Производителните християни
Съдържание
Предисловие
от Гари Норт

Предговор
Въведение

Глава 1
Глава 2
Глава 3
Глава 4
Глава 5
Глава 6
Глава 7
Глава 8
Глава 9
Глава 10
Глава 11
Глава 12
Глава 13
Глава 14
Глава 15

Глава 16
Глава 17

Приложение 1
Приложение 2
Приложение 3
Приложение 4
Приложение 5
Речник
Библиография

   

Производителните християни във века на манипулаторите
чрез вина
  Home     Дейвид Чилтън  

 

Приложение 4

КАК СЕ СТИГНА ДО “ПРОИЗВОДИТЕЛНИТЕ ХРИСТИЯНИ”
от Гари Норт

Вероятно най-удивителната черта на картината [на промяната на гледната точка на капиталистите: от дългосрочния, ориентиран към много поколения напред възглед на основателя на семейния бизнес до краткосрочния, ограничен до времето на собствения живот възглед на човека на корпорацията] е степента, до която буржоазията, освен че образова враговете си, допуска самата тя на свой ред да бъде образована от тях. Тя поглъща лозунгите на днешния радикализъм и изглежда много желае да започне процес на обръщане към вяра, която е враждебна на самото й съществуване. Колебливо и неохотно тя приема отчасти плодовете на тази вяра. Това би било най-учудващо и наистина много трудно за обяснение, ако не беше фактът, че типичната буржоазия бързо губи вяра в своето собствено верую. . . . Те говорят и спорят – или наемат хора, които да го правят вместо тях; приемат охотно всяка възможност за компромис; винаги са готови да отстъпят; никога не воюват под знамената на своите собствени идеали. . . . Единственото обяснение за кротостта, която наблюдаваме е, че буржоазният ред вече няма никакъв смисъл за самата буржоазия, и че когато само се говори и нищо не се прави, на нея всъщност не й пука.

Йозеф Шумпетер (1942)[1]

Шумпетер обвинява възхода на корпорациите с „ограничена отговорност” и придружаващия го упадък на семейния бизнес като главни причини за този упадък на вярата. Той е трябвало да се вгледа по-внимателно. Упадъкът на вярата в провиденчески свят управляван от личностен Бог е също толкова виновен за това. Възходът на дарвинизма, с неговия свят лишен от космическа цел, подкопава християнската цивилизация в протестантските народи, където до 1900 дарвинизмът става господствуваща идея сред интелектуалците. Също, той би трябвало да разпознае двуострата атака на дарвинизма срещу идеята за Божието провидение. Първото острие е неговото отхвърляне на плана и предназначението при сътворението на нашия свят – неговото твърдение за космическа безличностност. Второто острие се вижда от самото начало на дарвинизма: утвърждаването на нова власт, нов източник на космическа целесъобразност: Човекът, новият предопределящ. И по-конкретно, човешкият инструмент за предопределение: планиращата държава.[2]

Хуманистите отдавна са изоставили вярата в каквато и да е версия на учението за сътворение от Бога. Те са завладели институциите за висше образование много рано в тази битка за умовете на хората. Така, когато християнските деноминации и колежи започват да се стремят към „академично признание,” те поставят изискването техните професори (и в някои случаи, кандидатите за прием в теологичните семинарии) да придобиват научните си степени от тези хуманистични институции. Това е същото, както ако Мартин Лутер изискваше всички кандидати за протестантско служение да получават висши степени от римокатолическите университети, преди да бъдат ръкополагани. Можете ли да си представите Апостол Павел да изисква всички кандидати за проповедници първо да учат за бакалаври в „Атинския Университет,” а след това да се прехвърлят във „Фарисейската Теологична Семинария” в Ерусалим за допълнително обучение?[3] Но именно това често се изисква от съвременните деноминации и буквално всички християнски колежи и т.нар. „университети.” Те изискват академично удостоверяване от институциите на Сатана.[4] Меко казано, християните страдат от парализиращ комплекс на академична малоценност.

Резултатът е повсеместно преподаване на дарвинизма в класните стаи на семинариите и християнските колежи. Понякога това е открито, както в случая с „престижните” теологични училища, свързани с хуманистически „големи” университети – училища с големи имена, в които нашите малки интелектуално застояли християнски семинарии обичат да изпращат своите младежи, и да ги връщат като преподаватели, които са добре удостоверени. Почти можете да чуете как президентът на деноминационния колеж или семинария представя професор Смит на някой едър дарител: „Да, господине, д-р Смит е учил в Харвардската теологична школа, и в действителност е оцелял без да загуби вярата си!” Но той не е оцелял без да загуби вярата си. Нито са оцелели неговите студенти в Лаодикийската теологична семинария. Дарвинизмът, който той учи, ще бъде „притоплен” дарвинизъм – подправен, непоследователен от гледна точка на престижните хуманистични висши учебни заведения – но все пак дарвинизъм. Неговата версия може да бъде наречена „теология на освобождението.” Може да бъде наречена „социално загрижено християнство.” Може да не бъде примесена с открит марксизъм. Но тя ще бъде дарвинизъм – вяра в предопределящата държава.

Явлението Сайдър

В семинария след семинария д-р Сайдър бива канен да проповядва (продава?) своята версия на предопределящата държава. Той е посрещан възторжено, подобно на начина, по който „отец” Гропи, вече разжалваният римокатолически свещеник (който според последните сведения [1980] е шофьор на автобус в Милуоки) беше посрещан в християнските колежи в края на 60-те. Гропи беше майстор-манипулатор чрез вина, който се извърта като фурнаджийска лопата – радикален защитник на расовата война и революцията, който беше лишен от свещенически сан от страна на Римокатолическата църква едва когато реши да се ожени.[5] Църковната йерархия търпеше неговите икономически и политически теории, но бракът преля чашата. Неговите прояви винаги се отличаваха с диво ентусиазирани тълпи в протестантските и субсидираните от държавата колежи.

Защо този римокатолически словесен революционер получаваше толкова топъл прием от протестантските и хуманистичните университетски преподаватели? Защото Гропи проповядваше популярна марка хуманизъм през 1969 и 1970 – хуманизъм от преди събитията в Кент Стейт на студентски радикализъм без лични рискове – който неговите слушатели споделяха.[6] (Сблъсъкът между Националната Гвардия и студентите в държавния университет Кент Стейт, Охайо, сложи край на студентското насилие от епохата 1964-70, както един мой стар състудент, либерал, привърженик на Новия Обществен Договор, предсказа в седмицата, когато прозвучаха първите изстрели. „Стана твърде рисковано за тях сега,” каза той, „Могат да им застрелят . . . .” През следващия семестър, по целия свят университетското насилие беше прекратено, и десетилетие и половина по-късно все още няма нищо.)

Пазарът за мек радикализъм се съживи относно в християнските университетски кръгове в края на 70-те. Имаше реална „нужда” от един тих, самообезличаващ се, любезен проповедник на класова борба и социалистическо преразпределяне на благосъстоянието. Училищата все още са пълни с дарвинисти и тяхната вяра е все още запазена. Те уповават в предопределящата държава, а не на свободно пазарната икономика. Но се нуждаят от говорител, който да бъде уникално надарен да „продава идеологическия продукт” на пост-Кентстейтските академични среди. Там, където има търсене, свободният пазар в крайна сметка ще отговори. Пазарът произведе предлагането: Сайдър.

Богатите християни във века на глада е само една от поредицата книги, предназначени да оспори способността на институциите на свободния пазар, заедно с християнската благотворителност, да постигнат икономическите цели на Божието царство. Специалният Отряд относно Световния Глад към Християнската Реформистка Църква издаде своя доклад, И Той се смили за тях: Християнинът и световният глад (Christian Reformed Church, Task Force on World Hunger, And he had compassion on them: The Christian and World Hunger, 1978). Неговата теза е толкова лоша, колкото и печата на корицата: недостатъчно главни букви, и недостатъчно капитализъм. World Vision издаде книгата на Стенли Мунихем, Какво казвате на гладния свят? (Stanley Mooneyham, What Do You Say to a Hungry World? 1975). (Какво да кажете е темата на книгата на Дейвид Чилтън.) Но досега Богатите християни е най-влиятелната от всички тези книги. Тя е публикувана съвместно от Inter-Varsity Press, неоевангелското протестантско издателство, което продава специално на християнски студенти, и Paulist Press, либерално римокатолическо издателство. Екуменичният импулс, който присъствува в интерденоминационни митинги на „отец” Гропи за мазохистични белокожи е все още с нас. Днешният радикализъм е просто мек, повече в тон с „отстъпчивата” слабохарактерна психология на съвременния протестантски пиетизъм. („Словесно ме стъпчи, нашибай ме с вина, накарай ме да мисля, че всичко е само по вина на Америка! Аз дори ще ти пратя пари, веднага щом татко ми изпрати чека за следващия семестър.” За съжаление, таткото наистина ще изпрати парите, както татковците правят още от времето на Аристофан, Гръцкият писател на пиеси от четвърти век пр. Хр., който в своята пиеса, Облаците е написал сатира за връзката между баща и неговия син, който посещава „школата” на Сократ.) Ръшдуни е прав; изправени сме пред политика на вина и съжаление.[7]

Дебатът Норт-Сайдър

От 1977 до публикуването на първото издание на тази книга не се появи никаква цялостна критика на Богатите християни. Всъщност, не знам за издаването на каква да е критика на книгата преди 1981. Това само показва колко интелектуално банкрутирали в действителност са предполагаемите защитници на християнското здраво учение. Те не са способни или не желаят да предизвикат нито теологията, нито икономиката на Сайдър. Нещо повече: студентите и преподавателите в християнските колежи и семинарии активно наемаха Сайдър да говори. Това включва дори „бастионите” на калвинисткото учение, Уетсминстърската теологична семинария във Филаделфия (моята стара алма матер) и Реформистката Теологична семинария в Джаксън, Мисисипи (където е учил Чилтън). Тези училища бързо изоставят своето посвещение към традиционния калвинизъм и стават неоевангелски в обществено и политическо отношение. Фактът, че консервативните финансови спонсори на двете училища отказват да „спрат кранчето” в знак на протест – единствения вид протест, който президентите на семинарии уважават и на който реагират – свидетелствува за приложимостта на анализа на Шумпетер и към буржоазния християнски свят, а не само към буржоазния делови свят.

През октомври 1980 Скот Хан, студент в Теологичното училище Гордън-Конуел в Саут Хамилтън, Масачузетс, ми се обади по телефона. Като член на студентския комитет, занимаващ се с организирането на академичните програми, той беше натоварен със задачата да кани говорители в студентската общност. Попита ме дали бих могъл да отида да говоря в университета. Аз отказах. Предложи ми хонорар. Отново отказах. Моят график просто беше много натоварен. Тъкмо се готвех да му кажа, че единственият начин да ме накара да отида в Масачузетс за да говоря пред група студенти е да ми предложи възможност за дебат с Рон Сайдър, когато той ми каза, че ме кани на дебат с Рон Сайдър. Тогава не само се съгласих, но казах, че ще го направя без да взема никакъв хонорар.

И така моята идея за целта на този дебат беше да го спечеля. Това нямаше да бъде „приятелска среща.” Ако теологията и икономиката на Рон Сайдър се приемат от образования елит на християните (да не говорим за мнозинството християни), те ще подкрепят силите на местния и международен социализъм, които заплашват съществуването на Запада – сблъсъкът, за който Солженицин каза, че Западът бързо губи. Така моят дебат с Рон Сайдър представляваше сблъсък между две непримирими теории за цивилизацията: едната основана на личната отговорност, самоконтрола, доброволната икономическа размяна и библейския закон срещу другата, която се основава на държавния контрол, политическата централизация и „кражба чрез вота на мнозинството.” Това нямаше да бъде „споделяне на идеи между християни.” Това щеше да бъде – и е наистина – цялостна интелектуална и теологична война. Това е последният рунд от войната, която се води от 1525, когато Мартин Лутер атакува диващината на революционните анабаптисти.[8] Аз смятам себе си за нео-пуритан, а Сайдър е откровен анабаптист. Моята докторска дисертация беше върху икономическата мисъл на пуританите от Нова Англия, а неговата е върху една страна от анабаптистката история.

Анабаптисткото („кръщаване отново”) движение е ранна издънка на протестантската Реформация. Анабаптистите не кръщават деца и изискват повторно кръщение, за да се присъедини човек към техните събрания. Има две традиции в историята на анабаптисткото движение. Първата е революция, комунизъм и насилие. Втората е пацифистка, комунална и пиетистка. Тази втора традиция ни е по-позната, тъй като тя се представлява от менонитите и амиш, които изглеждат някак си чудати и безопасни за обществото. Обаче, ранните анабаптисти са били всичко друго, но не и чудати. Те са били масови убийци. От 1520 до 1535 в това, което е сега Германия, техните орди нападат гражданския ред и започват революция. Ян Бокелсон (Йохан Лайденски), 26 годишен шивач, и Ян Матайс, хлебар, повеждат пролетарска революция в град Мюнстер, Уестфалия, който те завземат през 1533. Революцията се разраства: наложена е комунна форма на собственост, след това „пророкът” Йохан Лайденски обявява „Новия Сион,” и след това Йохан Лайденски става „цар.” Той установява полигамия, избирайки няколко жени за себе си. Църквите биват изгорени. Лайденски установява господство на терора. Той обявява: „Нечистота владее навсякъде. Следователно, необходимо е да се основе ново семейство от свети хора, които без разлика в пола се радват на дара на пророчеството и на умението да тълкуват откровение. Следователно, те нямат нужда от обучение; защото вътрешното слово е повече от външния израз. Никой християнин не трябва да допуска да участвува в съдебни дела, да заема граждански пост, да полага клетва или да притежава каква да е лична собственост; но всички неща трябва да бъдат общи.”[9] От Мюнстер се изпращат апостоли, за да занесат това послание в цяла Европа. Градът пада в ръцете на регионалните граждански власти след кървава битка през 1535 г.[10]

Дали Сайдър е представител на революционната традиция или на пацифистката традиция на анабаптизма? В неговите книги е възможно да открием елементи и от двете. Понякога той говори така, като че ли одобрява прилагането единствено на доброволен политически натиск върху съществуващите световни институционални структури. В други случаи звучи като революционер. В своите произведения той със сигурност употребява революционерски изрази. Няма спор, че социализмът трябва да използва държавно насилие, за да отнеме богатството от хората – същият вид насилие, което Internal Revenue Service (данъчните служби в САЩ) използват понякога срещу менонитските фермери, които на религиозна основа отказват да плащат своите данъци за социално осигуряване (защото са против всякакви форми на застраховане и разчитат на благотворителността на своите братя). В крайна сметка той желае държавата – възможно е и Обединените Нации – да изземат богатство от „богатите християни” и всеки друг, който може да спечели повече от 1,800 долара на година, както вече прочетохте, Той не призовава последователите си да излязат от обществото и да станат комунални фермери, които не използват електрически или бензинови уреди. Той не ги призовава да се присъединят с него към Амиш в Пенсилвания за живот на тежък земеделски труд. Неговите слушатели четат книги и брошури; те не са хора, които очакват да изцапат ръцете си. Избраната тема на моя дебат със Сайдър не беше „Категорично: Християните трябва да оставят света да се грижи сам за себе си, докато ние напускаме към нашия прост мирен земеделски живот.” Темата на дебата беше: „Категорично: Християните имат задължение към бедните.” Въпросът всъщност беше: „Конфискационни данъци или десятък?”

Приел предизвикателството, аз седнах тогава да мисля за най-добрия начин да спечеля, ако не вечерния дебат, то поне дългосрочния дебат. Вече бях говорил с Дейвид Чилтън за възможността той да напише книга, опровергаваща Сайдър, и известно време той беше правил някакви проучвания. Сега реших да продължа с проекта. Обадих му се и му казах, че имам нужда от завършена книга за първия понеделник на април 1981, нощта на дебата. предположих, че на дебата Сайдър няма да очаква някой да е написал книга, която атакува неговата позиция. Повечето хора не вземат дебатите толкова насериозно. Аз ги вземам. Чилтън беше готов да пише. Трябваше да я отпечатаме за шест месеца.

Направихме го: от началото до края. Няколкостотин бройки от книгата бяха дадени на Скот Хан в Гордън-Конуел една седмица преди дебата. Инструктирах го да ги изложи на маса пред лекционната зала във вечерта на дебата. Продавах ги по 1 долар за книга: нищо друго не убеждава хората да купуват така, както ценовата конкуренция. Както се оказа, продадохме 250 броя – по една книга на всеки двама присъствували на дебата. Бедният Рон: той продаваше своята Богатите християни за 3.75 долара, и те не помръдваха. (Разбира се, повечето студенти вероятно вече си я бяха купили от университетската книжарница.)

Никога няма да забравя реакцията на Сайдър, когато той се втренчи в книгата докато сядаше срещу мен на масата за дебата. „Откога е на пазара?” попита той. „От около 24 часа,” отговорих. Фактически, тя беше на пазара – при купувачите – около 30 минути.

Също така раздадох обобщение от 4 страници на моята позиция, което включваше една страница цитати от вида „сравни и противопостави” от Сайдър и от Библията, взети от встъпителните страници, с които започва всяка глава от книгата на Чилтън.

Нещо повече, в седмицата преди дебата д-р Джон Робинс от Trinity Foundation издаде бюлетин от 4 страници, „Роналд Сайдър Contra Deum.” Без аз да знам, той беше пратил екземпляри от него на Хан за разпространяване по време на дебата. Те също бяха раздавани безплатно на студентите.[11]

Дебатът беше бурен. Студентите от Gordon-Conwell бяха – и са – преобладаващо благосклонни към позицията на Сайдър. Това не е учудващо; такива са и всички преподаватели там, освен неколцина. Един от тях е смятан от своите студенти за много по-ляв от Сайдър. Това не е информация, която управлението на семинарията гори от желание да съобщи на дарителите, въпреки че това всъщност няма голямо значение. Финансовите поддръжници на училището, подобно на дарителите към Харвард, Принстън и Йейл, ще продължават да наливат средства, които ще бъдат използвани за подкопаването на всичко, в което те казват, че вярват. Те са съвършено готови да финансират своето собствено унищожение – и вашето, и моето – докато техните дарения са свободни от данъци. За нещастие, анализът на Шумпетер е основателен.

Резултатът от дебата Норт-Сайдър, доколкото се отнася до университета, беше минимален. Не много хора промениха мисленето си. Това можеше да се предвиди. Фронтовите линии бяха начертани много преди Сайдър и аз да се появим. Аз показах свидетелството на Библията относно държавно финансираните социални грижи – не трябва да има такива – и нелегитимността на теологията на освобождението. В действителност моята цел беше да се сдобия с касета, съдържаща сблъсъка. Исках да извадя Сайдър на открито, да го накарам да разкрие какво действително представлява неговата теологична позиция. Според мен успях. Читателите могат сами да решат, като си поръчат касети и чуят целия дебат. Двете касети се продават за 10 долара. Касетите се продават от:

Dominion Tapes
P. O. Box 7999
Tyler, TX 75711

Марксизъм

Проблемът е марксизмът. Когато написах моята книга, Марксовата религия на революцията: Доктрината за съзидателното унищожение (Marx's Religion of Revolution: The Doctrine of Creative Destruction, Craig Press, 1968), изложих тезата, че движещата сила зад марксизма винаги е била религиозна по природа. Това беше потвърдено от изключителната книга на Джеймс Билингтън, Огън в умовете на хората: Корените на революционната вяра (James Billington, Fire in the Minds of Men: Origins of the Revolutionary Faith, Basic Books, 1980). Билингтън, бивш историк от Харвард и Принстън, оглавява Международния научен център „Уудроу Уилсън” във Вашингтон. Неговата академична репутация е безукорна (за тези, които се интересуват от такива неща), а произведението е образец за исторически научен труд. В него той твърди, че двата главни източника на революционния социализъм през деветнадесети век са окултната нелегалност (тайните общества) и журналистиката. Това е било истинска вяра – религия на революцията. (Дейвид Чилтън пръв ми съобщи за съществуването на тази книга.)

Засега марксизмът притежава трите ключови характеристики, които са необходими за всяка променяща света идеология: 1) историческа динамика, 2) учение за закона, и 3) учение за предопределението. До известна степен тази вяра умира в народите, където марксизмът е победил политически, но в Третия Свят тази вяра е движещата светска религия в наши дни. Те вярват в историческия прогрес – поетапна теория на общественото развитие, така наречената диалектика на историята. Те вярват в уникален законов ред, който ги прави способни да определят и рекламират „марксистко изкуство,” „марксистки обществени структури,” „марксистка генетика” (напр. обречената на провал афера на Лисенко от 40-те до 60-те години),[12] и т.н. И накрая, те вярват в неизбежността на социализма, като безличностните исторически сили водят човешките институции към социалистическия етап на историята. Като интелектуална сила марксисткото движение е почти неустоимо.

Християнството предлага алтернатива. То не предлага учение на историческия прогрес, основан на класовата борба, а теория на историята, основана на етичната борба между Сатана и Бога, и между силите на Сатана и Божиите сили. То предлага законов ред основан на съзидателното действие на Бога, а не на действието на безлични, ненасочени „сили.” То предлага учение за Божието провидение, а не учение за безличностната историческа неизбежност. Войната в този век е между християнството и марксизма. Християнството е главния съперник на марксизма. Когато християните утвърждават всичките три позиции – исторически (есхатологичен) оптимизъм, изявеният законов ред (законов кодекс) и Божието върховенство (провидение) – те ще могат успешно да се противопоставят на марксистката религия на революцията.[13]

Проблемът е, че определени интелектуалци, които поддържат същностно марксистки презумпции относно естеството на историческото развитие, са успели да станат говорители и водачи на църквата. Теологията на освобождението е само последното от тези марксистки “нашествия” в редовете на църквата. Тези внедрени агенти са овладели да съвършенство езика на ортодоксалността, както еретичните последователи на швейцарския теолог Карл Барт правят от 1920.[14] Бартианците успяват да завземат по-голямата част от деноминационните семинарии през 50-те (или по-рано); теолозите на освобождението просто следват стратегията на вече западналите бартианци. Каква е тайната на техния успех? Тайната е тази: използвай християнска терминология, за да прокарваш марксистки или социалистически цели. Тези внедрени агенти предполагат, че малцината верни, които все още пращат парите си в семинариите, църковните съвети и в мисиите, никога няма да осъзнаят разликата. За съжаление, засега тяхното предположение се оказва вярно.

Това не означава, че Роналд Сайдър е марксист. То също не означава, че не е. Това е нещо, което той трябва да каже; или ако той не иска да говори, читателят трябва сам да определи след внимателно изследване на трудовете на Сайдър. Проблемът е, както книгата на Чилтън показва, че езикът на Сайдър е подозрително неясен по ключовите въпроси. Сайдър избягва да слезе до конкретните подробности – препоръчваните от него програми. Както Чилтън е озаглавил друга статия, разглеждаща теологията на Сайдър, това е “Случай на липсващи планове.”[15] Или Сайдър не знае какво трябва да прави – в който случай той трябва да престане да призовава към неопределена радикална обществена промяна, която подмамва наивните християни в движение, което може да бъде (или може би вече е) завладяно от марксисти – или съзнателно остава неясен, за да обърка ортодоксалните християни, които финансово подпомагат институциите, които той последователно обръща към своята версия на “теологията на освобождението.” Решете сами.

Сайдър използва привидно ортодоксална християнска терминология, но достига до социалистически (макар и не открито марксистки) изводи. Например, той в името на Христос поддържа тезата, че човек, който през 1977 печели повече от 1,800 долара на година, печели твърде много,[16] и че някоя агенция (по възможност Обединените Нации) трябва да преразпределя парите над 1,800 долара на човек на година.[17] Но е малко неясно. Той не казва, че ООН трябва да правят това; той само казва, че правителството на САЩ изразходва парите за чуждестранни помощи за да подкрепя тайно “репресивни диктатури” (тоест немарксистки диктатури), така че по подразбиране не може да се вярва на американското правителство да свърши работата, понеже то е въвлечено в “политическа злоупотреба с хранителни помощи . . . .”[18] Нито пък можем да разчитаме много на частните благотворителни организации, защото като даваме на тях, правим богатите хора да се чувствуват по-малко виновни. Чилтън открива този подбран цитат в една малко известна статия на Сайдър – статия, чиито невероятни заключения Сайдър е достатъчно умен да не показва на широката общественост от християни, които са си купили Богатите християни: “Личната благотворителност и филантропията все още позволяват на богатия дарител да се чувствува по-висш. И това кара получателя на дарението да се чувствува по-нисш и зависим. Институционните промени, от друга страна, дават на потиснатите права и власт.”[19]

Какво означава всичко това? Това означава, че Божият закон за даренията, за десятъка, не е достатъчен да създаде праведен обществен и икономически ред. Както ще разберете след прочитането на книгите на Сайдър, или след прочитането на тази книга, или след като слушате касетите на дебата, Роналд Сайдър няма много вяра в библейския закон. За нещастие, той споделя това мнение с по-голямата част от хората, които наричат себе си християни. Така християните на ръководни позиции са неуспешни в опровергаването на позицията на Сайдър. Как биха могли да се надяват да го опровергаят? Те споделят твърде много от неговите презумпции. Дори Свещеникът на Сената на Съединените Щати, д-р Ричард Халверсън дава за четене Богатите християни във века на глада на своите църковни служители. Рон Сайдър е влиятелен човек.

Затова аз реших Институтът за християнска икономика да финансира написването и издаването на тази книга. Нелепостите – от гледна точка както на Библията, така и на икономиката – на Богатите християни във века на глада трябваше да бъдат изобличени.

Стилът на Чилтън

Ако нещо е нелепо, то заслужава да бъде осмяно. Това е мнението на Августин относно онези, които отхвърлят идеята за неотдавнашно сътворение на земята. “Тъй като още не са минали шест хиляди години от първия човек, който се казва Адам, не трябва ли да бъдат по-скоро осмивани, отколкото опровергавани онези, които се опитват да ни убедят в нещо относно период от време толкова различен и противен на потвърдената истина?”[20] Днес тези, които обявяват позицията на шестдневното сътворение, получават присмех, не рядко от онези в църквата, които са допуснали компромис с Дарвиновата времева схема.[21] Но идеята на Августин е много точна: има време за използване на присмех – или дори по-добре, малко сатиричен хумор.

Проблемът е, че интелектуалците, които са възприели най-малкото работни отношения с космологиите на хуманизма, мразят сатирата – да не говорим за присмеха – когато тя се използва от ортодоксалните християни срещу онези, които прогласяват нелепости в името на Христос. Интелектуалните съюзници на правещите компромис християни от гледна точка на правещите компромиси, са хуманистите, които прогласяват социализъм – Нов Договор, марксисти, Трети Свят, или която разновидност е на мода в университетите – а не ортодоксалните християни, които обявяват библейския закон. Тези интелектуални и теологични предатели критикуват книгите в големите списания на християнското интелектуално мнение. Това е причината защо книгата на Чилтън предизвика толкова много атаки от страна предателските критици. Той използва тънко остроумие за добри цели. Но това се смята за “нехристиянско.” Критиците забравят, че именно Христос нарече фарисеите синове на техния баща, дявола (Йоан 8:44). Те забравят, че Петър публично осъди Симон Магьосника, който беше направил изповед на вяра и беше кръстен (Деяния 8:9-24). Както той каза на Симон, “сърцето ти не е право пред Бога” (8:21).

Християните, които са се съгласили с много от социалистическите препоръки намиращи се в трудовете на Сайдър, може би се изкушават да пренебрегнат библейската критика, която Чилтън предлага, защото смятат, че стилът на Чилтън е нечестен. Няма значение какъв е стилът на Чилтън, ако критиките му са точни. Тези, които следват заблудата на Сайдър, са морално задължени да се покаят, независимо дали стилът на Чилтън е честен или не. И ако не се покаят, тогава са лицемери, защото не стилът на Чилтън ги отблъсква, а неговите изводи. Стилът му може да служи като удобно извинение; истинската причина да не приемат неговите заключения е свързана със съдържанието на неговата критика.

Написах писмо на Inter-Varsity Press, като предложих да бъда съиздател с тях на книгата на Чилтън, тъй като те са съиздатели на книгата на Сайдър заедно с Paulist Press. Получих отговор на бланка от издателя, Джеймс Сайър, с дата 26 август 1981. Неговият отговор е показателен за проблема. Неговата фирма е продала книгата на десетки хиляди студенти. InterVarsity за извратили – никаква по-мека дума не била достатъчна – едно поколение християни. Но той не се интересуваше да предложи на тези хора единствената съществуваща книга алтернатива. Защо не? Проблемът, казва той, няма нищо общо с икономическата теория. Няма нищо общо с истинността или лъжливостта на теологията. Не наистина; проблемът е стилът. Това е изцяло въпрос на добър вкус:

Макар, че не съм прочел цялата книга [на Чилтън], достатъчно се запознах с нея, за да разбера, че това не е книга, която ние чувствуваме, че трябва да издадем съвместно с вас. В допълнение към подробния анализ на Богатите християни във века на глада, който може да се счита за отдаване на дължимото уважение към автора и издателя на оригиналния труд, аз намирам тона на изложението по-обиден, отколкото е необходимо. Макар Чилтън от време на време да казва, че той в действителност не е срещу Сайдър сам по себе си, тонът го издава. . . . Едно нещо е да не си съгласен с друг християнин относно икономическа теория или дори теология по този въпрос; съвсем различно нещо е да обърнеш несъгласието в лична атака.

Издателят счита отговора на Чилтън за “отдаване на дължимото уважение” към Сайдър и Inter-Varsity. Трябва ли да считаме също така осъждението на Петър към Симон магьосника като “отдаване на дължимото уважение” към Симон и демона, който му беше дал окултната сила? Трябва ли да считаме Архипелаг Гулаг на Солженицин за “отдаване на дължимото уважение” към Ленин, Сталин и терористите, които направиха Гулаг реалност? Нима всяка книга, която получава публикувана критика от ортодоксален християнин автоматично печели уважението на своя критик? Наистина ли издателят вярва това? Ако не, той тогава си играе с думите. Той трябва да е основно съгласен с изводите на Сайдър.

Аз считам книгата на Чилтън за свидетелство, а не отдаване на уважение, срещу самоубийствените интелектуалци, които пишат социалистически книги в името на християнството, и които карат една първостепенна университетска евангелска организация да постави на нея своето протестантско одобрение. Също считам книгата на Чилтън за свидетелство срещу самоубийствените наивни дарители – в някои случаи “професионално наивни” – към Inter-Varsity и към християнските колежи и семинарии, които рекламират книгите на Сайдър в класните стаи. В деня на съда ще имат да отговарят за много неща.

Заключение

Ние сме във война. Война. Ако Шумпетер беше напълно прав, тогава социалистите ще победят. Но той не е християнин и не е схващал скритото естество на борбата между капитализма и социализма. Скритата борба е между Божието царство и обществото на Сатана.[22] Сатана ще загуби, въпреки съветските ракети, кубинските войски, теологията на освобождението, Роналд Сайдър или Inter-Varsity Press. Тогава ще имаме най-праведната от всички икономически уредби: богати християни във век на гладни социалисти. (До известна степен това имаме и днес, което е причината нашите родни високопоставени социалисти да продължават да им изпращат храна, която е платена с данъците на християните. Тогава защо Сайдър призовава за още повече икономическа помощ за Божиите врагове? И защо толкова много американски християнски интелектуалци са съгласни с него? Трябва да има някаква причина, или може би няколко. Книгата на Чилтън трябва да ви даде някои разумно добри насоки във вашето търсене на отговорите. И когато намерите отговорите, или поне разумно добри догадки, трябва да преосмислите сегашния си подход към благотворителното даване. Кого точно субсидирате?)

Вие като читател не може да избегнете вашето морално задължение да приложите вашето познание на практика. След като прочетете анализа на Чилтън и след като проверите истинността на неговите обвинения, че теологията на Сайдър представлява заплаха за ортодоксалното християнство и за свободния пазар, какво ще направите? Кои агенции, които вие подпомагате финансово, са отворили вратите си за Рон Сайдър, или за списание Sojourners, или theOtherSide, или Jubilee Fund, или за Евангелистите за социално действие, или коя да е друга организация, която е отъждествявана със Сайдъровата или подобна на нея теология на манипулиране чрез вина? Ще продължавате ли да ги финансирате като овца отиваща на клане? Ще напишете ли писмо на протест, ще чакате ли администрацията да направи нещо (друго освен да ви прати безсмислено стандартно писмо), и след това ще продължите да им изпращате своите освободени от данъци чекове?

Ако наистина желаете да си губите времето – но да придобиете образование по професионална непочтеност – пуснете едно писмо на президента на вашия любим християнски колеж или семинария и го попитайте дали администрацията има официална политика да уволнява всеки преподавател, който защитава теологията на освобождението. За да отсечете всякакво словесно шикалкавене относно това, какво в действителност е теология на освобождението, просто споменете книгите, които опровергават тази ерес ред по ред: Liberation Theology, edited by Ronald Nash (Milford, MI: Mott Media, 1984), или James Schall, (S.J.), Liberation Theology in Latin America (San Francisco: Ignatius Press, 1982). И ако той се престори, че не успява да разбере смисъла на вашето запитване, препоръчайте му изслушванията пред Подкомисията по сигурност и тероризъм (подкомисията на сен. Дентън) към Правосъдната комисия към Сената на САЩ: Marxism and Christianity in Revolutionary Central America (Oct. 18-19, 1983).

Във всеки преподавателски състав консерваторите са относително тихи. Те си вършат старателно работата, като учат студентите си по материалите, свързани с академичната дисциплина, която по която са обучавани да преподават. Либералите, напротив, използват всяка възможност да прогласяват последната социалистическа мода, независимо дали е свързана с предмета на преподаване, и независимо дали имат формално образование или опит в областта. Това е вярно както в семинариите, така и в университетите. Тогава защо консерваторите си навличат неприятности? Защо са смятани за хора, които създават проблеми? Просто: либералите са дълбоко обезпокоени от всеки допир с истината, без значение колко е незначителен. Истината разделя университета. Това е най-големият грях в очите на администрацията, които често сами са либерали (тъй като преподавателските състави внимават да отсеят предварително консерваторите). Администрацията желае да избегне неприятностите. Също, разделението може да се покаже извън университета, а администраторите знаят, че дарителите обикновено са по-консервативни от преподавателите и могат да вземат страната на консервативните преподаватели. Резултат: консервативните преподаватели биват уволнени, освен ако не са толкова напълно безвредни, че нищо от това, което говорят или правят, няма последствия където и да било, в университета или извън него.

Извод: спрете да финансирате врага с вашите освободени от данъци дарения.

Ако желаете повече информация срещу икономиката на теологията на освобождението, вижте Ronald Nash, Social Justice and the Christian Church (Mott Media, 1983). Ако желаете да видите крясъците на самообявилите се християни, които прогласяват теологията на освобождението, когато някой им покаже, че Библията ни учи на икономика на свободния пазар, вижте Robert Clouse, ed., Wealth and Poverty: Four Christian Views of Economics (Inter-Varsity Press, 1984). Моята статия защитава тезата на капитализма, а другите три гледат на кръв при вида на тази идея. Ще видите несъстоятелността на позицията на теологията на освобождението, когато прочетете отговорите на Арт Гиш и Джон Гладуин. (Третият критик е стандартен кейнсианец, не либерационист.)

За добро описание на сандинистите – на които Jubilee Fund изпрати пари през 1979 – вижте Nicaragua: Christians Under Fire, книга написана от един дезертьор, който се обърна към християнството след революцията (Box 520, Garden City, Michigan: Puebla Institute, 1984). Това е един грозен разказ.

И ако наистина желаете да създадете проблеми на либералите и хуманистите в университетите, сдобийте се с екземпляр от моята книга, 75 Bible Questions Your Instructors Pray You Won’t Ask (Гари Норт, 75 библейски въпроса, които вашите преподаватели се молят да не зададете). Институтът за християнска икономика ще ви съдействува да изпрати колкото броя желаете на студентите в който и да е християнски колеж в Америка, на много ниска цена за студент. За информация относно тази програма за образоване на студентите, пишете на:

75 Questions Project
Institute for Christian Economics
P. O. Box 8000
Tyler, TX 75711


[1] Joseph Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy (3rd ed., New York: Harper Torchbook, [1950] 1962), p. 161. До своята смърт през 1950 Шумпетер е изтъкнат професор по икономика в Харвардския университет. Той е съвременник на Лудвиг фон Мизес, и на практика е негов интелектуален съперник. И двамата са учили при един от основателите на „Австрийската Икономическа Школа,” Ойген фон Бьом-Баверк, в началото на 20 век. Той не е бил социалист, но е вярвал, че социализмът побеждава по подразбиране – не поради икономическия „провал” на капитализма, но напротив, поради неговия несравним икономически успех. Виж неговата статия, завършено точно преди смъртта му, “The March into Socialism” (1950), препечатана като приложение в третото издание на Capitalism, Socialism and Democracy.

[2] Виж Gary North, The Dominion Covenant: Genesis (Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1982), Appendix A, “From Cosmic Purposelessness to Humanistic Sovereignty.” (Превод на български: Гари Норт, Завет за господство: Битие, Приложение А, „От космическата безцелност към върховенството на човека.”)

[3] За сатиричен поглед върху стремежа на съвременните семинарии към академично признание, виж моята статия, “A Letter to St. Paul,” The Journal of Christian Reconstruction, II (Summer, 1975).

[4] Виж моите статии, “Who Should Certify Competence?” Biblical Economics Today, vol. IV (Feb./Mar., 1981); “Academic Compromise,” Christian Reconstruction, I (Nov./Dec., 1978); “Humanism's Accomplices,” Christian Reconstruction, III (March/April, 1979); “Subsidizing One's Opponents,” Tentmakers, I (Nov./Dec., 1978). Всички тези са издания на Institute for Christian Economics.

[5] Аз лично съм го чувал да казва на публиката от ентусиазирани университетски студенти, че е дал следния духовен съвет на един чернокож енориаш, който смятал да се включва в грабежите по време на расовите бунтове в Милуоки в края на 60-те: „Не се оставяй да те хванат, Джо; не се оставяй да те хванат!” Тълпата бурно аплодираше.

[6] За описание на едно такова посещение, виж „Father Groppi At Calvin College,” The Standard Bearer, XLVI (June 1, 1970).

[7] R.J. Rushdoony, Politics of Guilt and Pity (Fairfax, Virginia: Thoburn Press, [1970] 1978).

[8] Marthin Luter, “Against the Robbing and Murdering Hordes of Peasants,” (1525), in Luther's Works (Philadelphia: Fortress Press, 1967), Vol. XLVI. See also Luther, “An Open Letter on the Harsh Book Against the Peasants,” (1525), ibid., pp. 63-85. Жан Калвин също е враждебен към революционните анабаптисти. Виж Willem Balke, Calvin and the Anabaptist Radicals (Grand Rapids: Eerdmans, [1973] 1981).

[9] Цитирано в “Anabaptism,” Cyclopedia of Biblical, Theological and Ecclesiastical Literature, edited by John McClintock and James Strong (New York: Harper & Bros., 1894), I, p. 210. Reprinted by Baker Book House, 1981.

[10] Добро описание на революционните анабаптисти се намира в Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium: Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages (rev. ed.; New York: Oxford University Press, 1970).

[11] John W. Robbins, “Ronald Sider Contra Deum,” The Trinity Review (March/April, 1981). Екземпляри могат да се поръчат на адрес: The Trinity Foundation, P. O. Box 169, Jefferson, MD 21755.

[12] David Joravsky, The Lysenko Affair (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1970).

[13] Gary North, Unconditional Surrender: God’s Program for Victory (Tyler, Texas: Geneva Divinity School Press, 1981), pp. 213-14. (Превод на български: Гари Норт, Безусловна капитулация: Божията програма за победа.)

[14] Cornelius Van Til, Christianity and Barthianism (Philadelphia: Presbyterian & Reformed, 1962).

[15] David Chilton, “The Case of the Missing Blueprints,” The Journal of Christian Reconstruction, VIII (Summer, 1981).

[16] Ronald Sider, “Living More Simply for Evangelism and Justice” (mimeographed), Keynote Address, International Consultation on Simple Lifestyle (March 17-21, 1980), p. 17.

[17] Sider, Rich Christians, p. 216.

[18] Ibid.

[19] Sider, “Ambulance Drivers and Tunnel Builders” (Philadelphia: Evangelical for Social Action, no date), p. 4.

[20] Augustine, City of God, XVIII:40.

[21] Виж моята книга, The Dominion Covenant: Genesis: Appendix C, “Cosmologies in Conflict: Creation vs. Evolution”. (Превод на български: Гари Норт, Завет за Господство: Битие: Приложение В, “Война между космологиите: Сътворение срещу еволюция.”)

[22] R. J. Rushdoony, “The Society of Satan,” Biblical Economics Today, II (Oct./Nov., 1979).





Productive Christians
Copyright © 1981 Institute for Christian Economics
превод Copyright © 2004 Дамян Кънев