Заветът на господството
Съдържание
Общо
въведение

Въведение
Глава 1
Глава 2
Глава 3
Глава 4
Глава 5
Глава 6
Глава 7
Глава 8
Глава 9
Глава 10
Глава 11
Глава 12
Глава 13
Глава 14
Глава 15
Глава 16
Глава 17
Глава 18
Глава 19
Глава 20
Глава 21
Глава 22
Глава 23
Глава 24
Заключение

Приложение А
Приложение Б
Приложение В
Приложение Г
Приложение Д

Библиография

   

Заветът на господството
  Home    от Гари Норт  

 

Приложение Б

ЕВОЛЮЦИОНИСТКАТА ЗАЩИТА НА ПАЗАРА

Книгата Битие не може да бъде примирена с книгите на Дарвин. Това е водещата презумпция на тази книга. Хората, които предпочитат да допускат компромиси с християнското учение заради академичната репутация, или поради своята лична привързаност към твърденията на съвременната наука, са правили различни опити да смесят двете системи. Винаги, без изключение, християнското учение бива пожертвувано на олтара на дарвинизма. Дарвинистите не приемат компромиси с креационизма на Битие 1. Твърде много християни не са така непоклатими относно интелектуалните претенции на своята религия.

В цялата тази книга аз говоря на основата на рамка на мислене, която е коренно противоположна на епистемологията на съвременната икономика. Съвременните икономически школи почиват на презумпциите на дарвинизма: марксизмът, социализмът, свободното предприемачество (Австрийска и Чикагска школа), и различните съчетания между тях. Те започват с човешкия ум. Те приемат като даденост, че природните закони и законите на мисленето са еволюирали в продължение на безброй епохи, като човешкият ум е способен, когато е необходимо, да схваща и използва закономерностите в природата. Не че човешкият ум може да схване всичко; но той може да схване достатъчно, за да създаде икономическа наука. Всички системи официално възприемат някаква разновидност на процесна философия: с промяната на условията и с продължаването на процеса на еволюцията е нормално законите на мисленето да се променят. Мизес казва това съвсем ясно: “Човешкото познание е обусловено от силата на човешкия ум и от радиуса на кръга, вътре в който предметите предизвикват човешки усещания. Може би във вселената има нещо, които нашите сетива не могат да възприемат, и взаимоотношения, които нашите умове не могат да обхванат. Може би извън кръга, който ние наричаме вселена, съществуват други системи от неща, за които не можем да научим нищо, защото засега в нашия кръг не проникват никакви следи от тяхното съществуване, така че да засегнат нашите усещания. Възможно е също закономерността във връзките между природните явления, която наблюдаваме, да не е вечна, а само преходна, да преобладава само в настоящия етап (който може да продължава милиони години) от историята на вселената, и може един ден да бъде заместена от друга наредба.”[1] Поне като официален възглед, в бъдещето човешкият ум може да стане нещо съвсем различно. “Човекът – поне засега – винаги е бил трагичен неудачник в своите опити да построи мост над пропастта, която зее между ума и материята, между ездача и коня, между зидаря и камъка. Ще бъде абсурдно да да смятаме такъв неуспех за достатъчно доказателство за истинността на дуалистичната философия. Всичко, което можем да извлечем от него като извод, е, че науката – поне в сегашния момент – трябва да възприеме дуалистичен подход, повече като методологично средство, отколкото като философско обяснение.”[2] Този логически дуализъм е след-кантиански дуализъм: разделение между мисленето и материята и между явленията на науката (научни закономерности) и формите на етиката (отвъд рационалните категории). По някакъв начин двата свята са свързани (за да може човекът да запази своята власт), но и са несвързани (за да може човекът да запази своята свобода). Този дуализъм природа-свобода е основен за цялата съвременна философия.[3] Светската икономика не може да избегне този дуализъм.[4]

Както започнах да показвам в тази книга, и както се надявам да покажа по-подробно в коментарите, които ще последват, Библията постановява като обществена норма система на държавно управление и лична отговорност, която води към създаването на икономика на свободния пазар. Разчитам сериозно на трудовете на икономисти, които са привърженици на свободния пазар, за да обясня определени взаимоотношения и следствия от такава пазарна система. Предсказуемо е, че онези, които твърдят, че Библията не установява основи, които водят към капитализъм, обикновено също отхвърлят логиката на икономиката на свободния пазар. Те в крайна сметка цитират светски икономисти, които подкрепят кейнсианска намеса от държавата в икономическите дела, или цитират дори по-радикални светски икономисти. Но и двете страни разчитат много на заключенията на двата враждуващи лагера от светски икономисти.

Ако отхвърлям детерминизма на средата, еволюционизма и хуманизма въобще, как мога законно да използвам аргументите на детерминисти, еволюционисти и хуманисти, за да изградя своята защита на свободнопазарния обществен ред? Мога ли да избегна обвинението на “християнските социалисти” и “теолози на освобождението,” че това, което предлагам, е просто прикрита разновидност на светския капитализъм, покръстена разновидност на анархизма? Единственият начин, по който мога законно да избегна тази критика, е да покажа, че не приемам Дарвиновата еволюция като научна основа на християнската икономика, и след това да покажа, че до степента, до която защитниците на свободния пазар приемат такава основа, те се оказват без логична позиция, която да защитават. Опитах се също да покажа в Приложение А, относно обществения дарвинизъм и опровержението на обществения дарвинизъм от Лестър Франк Уорд, че крахът на класическата либерална икономика от деветнадесети век е бил сигурен от самото начало, именно защото дарвинизмът всъщност не вярва в “оцеляването на най-приспособените” и в “еволюция чрез естествен отбор,” след като човекът, рационалният плановик, се появи в историята. С други думи, да перифразирам Корнилиъс Ван Тил, хуманистичните икономисти са откраднали от християнството своите правилни заключения. Те не могат да кажат защо човешките умове се съгласяват за определени неща, или защо такива умове могат да тълкуват вселената, или защо вселената е свързана (след като е произлязла от случайност или хаос), или защо има човешка свобода в една детерминистична вселена, или защо номеналният свят на етиката (извън управлявания от закономерности свят на научния закон) може да определя нещата във външния, причинно-следствен свят на материята. Въпреки това те казват, че могат да говорят всякакви твърдения относно икономическите събития. Как могат да го направят? Те мълчат.

Християнският икономист може да каже. Той сочи към един върховен Бог, Който е Създателят. Той сочи към описанието на сътворението в Битие, глава 1. Той сочи към човека, който е направен по Божия образ. Той сочи към Божията задача към човека в Битие 1:28 да покорява земята. Той сочи към способността на човека да наименува животните. Всички тези факти от описанието в Битие дават основата на християнското мислене въобще и християнската икономика конкретно. Подреденото създание изявява един подреден, върховен Бог. Човекът е направен по Божия образ, така че той може да разбира външния свят, за който е отговорен пред Бога като настойник. Природата и човекът не са управлявани от случайността, защото как би могло нещо да бъде управлявано в една случайна вселена? Нито пък човекът и природата са управлявани от законова система от безлична, изключваща свободата причинно-следствена последователност. Бог е върховен, човекът е отговорен, а природата е подредена. Християнинът заявява това с увереност. Хуманистичните икономисти отричат първото твърдение и затова не намират логични, универсално приемливи аргументи, за да потвърдят второто и третото. Те са интелектуално беззащитни.

Еволюционизмът на Хайек

Ф. А. Хайек спечели Нобелова награда по икономика през 1974, споделяйки наградата с шведския социалист Гунар Мирдал. (Тогава беше разпространен слухът, че Хайек никога не е очаквал да я спечели, а Мирдал никога не е очаквал да я сподели с някого.) Наградата на Хайек беше дадена конкретно за неговите ранни трудове по икономика, което придаде известна ирония в наградата, тъй като толкова много от ранните трудове на Хайек върху търговските цикли и теорията на капитала бяха основани върху новаторското дело на Лудвиг фон Мизес.[5] Мизес почина в относителна неизвестност през 1973, пренебрегнат от икономическата гилдия, изгнаник, който никога не получи пълни преподавателски права в Съединените Щати, дори в Нюйоркския университет, който не беше сред по-престижните университети в Америка. Той остана парий в своята област, издържан от спонсори и официално “гост-преподавател” – чието гостуване продължи от средата на 40-те до неговото пенсиониране в края на 60-те.[6] Въпреки това Мизес установи себе си като един от най-красноречивите защитници в света на икономиката на свободния пазар[7] - един след-кантиански рационалист, който не желаеше да приеме съвременния дарвинистки възглед за Човека, върховния централен плановик.

Хайек посвети едно десетилетие от своята академична кариера на изграждането на теория за парите и капитала, основана върху “Австрийските” презумпции на Мизес. Вторият етап от кариерата на Хайек е по-дълбоко обществен и философски, и той започна през 40-те. Той е далеч по-известен заради своите книги и статии, написани през този по-късен период, особено заради Пътят към крепостничеството (The Road to Serfdom, 1944). В своите по-късни книги Хайек ни дава най-превъзходно изявление на класическата обществена теория от края на деветнадесети век. Те са интелигентна, изпълнена с много препратки, красноречива защита на следдарвиновата, след-кантианска обществена философия. Те всички почиват върху изричната основа на еволюционизма.

Една от често повтарящите се теми в трудовете на Хайек е тази: в Запада има две форми на рационализъм. Първата форма е представена най-добре в трудовете на шотландските обществени учени от осемнадесети век, най-забележително Адам Фъргюсън, който пише: “Народите живеят върху основи, които настина са резултат от човешка дейност, но не и изпълнение на човешки планове.”[8] Хайек многократно използва този израз, най-забележително в статията, “Резултати от човешка дейност, но не от човешки планове” (“The Results of Human Action but not of Human Design,” 1967). Втората форма на рационализъм е рационализмът на централния плановик. Човешката дейност е смятана за рационална само когато е резултат от човешки планове, а именно, плановете на върховна, рационална, научно планираща институция. Произходът на този втори възглед, доколкото става въпрос за историята на съвременния Запад, е Френската революция. Книгата на Хайек, Научната контрареволюция: Изследване на злоупотребите с разума (The Counter-Revolution of Science: Studies on the Abuse of Reason, 1952), е историческо изследване на произхода и развитието на “планиращия рационализъм” в обществените науки.[9] Той нарича това “конструктивистки рационализъм.” Хората съзнателно строят (конструират – бел. прев.) обществени институции.

Ако можем да използваме дарвинистките категории, ще можем да разберем по-добре двата рационализма. Първата форма, на която Хайек е привърженик, е тази, която е предлагана от Адам Фъргюсън, Адам Смит, Едмънд Бърк и други обществени учени от осемнадесети век. Техният възглед е, че човешките институции са плод на дълги години на неуправляемо развитие правните, икономическите и другите институционални уредби не са съзнателно планирани от някаква човешка планираща агенция. Въпреки това, те са свързани, рационални и производителни. Именно този аргумент впечатлява ранните еволюционисти, които възприемат тази схема и я пренасят в геологията и биологията. Те твърдят, че някакъв процес на непланирана конкуренция е създал биологичния свят, в който човекът се намира. Това, което трябва да разберем от самото начало, е, че обществената теория на осемнадесети век е повлияла за възникването на научното еволюционно мислене през деветнадесети век, а не обратното. Хайек ясно показва това. Целта на обществените учени е била да намерят източника на институционалните закономерности в човека, а не в Бога. Същият подтик – премахването на Бога от науката – е в основата на научния еволюционизъм на деветнадесети век. Хайек казва:

От тези възгледи постепенно възниква цялостна обществена наука, която показва как в отношенията между хората могат да се развият сложни и подредени и, в много конкретен смисъл, целенасочени институции, които не са плод на планиране, които не са специално изобретявани, но са възникнали от отделните действия на много хора, които не са знаели какво правят. Това доказателство, че от тромавите усилия на хората може да възникне нещо по-велико от иднивидуалния ум на човека, по определени начини представлява дори още по-голямо предизвикателство пред всички теории за предназначението, отколкото дори появилата се наскоро теория за биологичната еволюция. Защото за първи път се доказва, че видимият ред, който не е плод на планиращ човешки разум, няма нужда да бъде приписван на плана на висш, свръхестесвен разум, но има и трета възможност – възникването на ред като резултат от еволюция чрез приспособяване.

Тъй като ударението, което трябва да поставим върху ролята, която отборът играе в този процес на обществена еволюция днес, е вероятно да създаде впечатление, че ние вземаме тази идея от биологията, заслужава си да подчертаем, че всъщност е обратното: няма съмнение, че именно от теориите за обществената еволюция Дарвин и неговите съвременници извличат основите на своите теории.[10]

В такава рамка човекът става върховен върховен дейстуващ и планиращ участник, но не и централен плановик. Шотландските философи търсят произхода на целенасочените институции извън целенасочения и цялостен план, бил той на човека или на Бога. Повечето от тях не са били склонни напълно да изоставят възгледа за Бога, но са искали да премахнат свръхестествената намеса от описанието на човешките институции. Те не са искали да премахнат идеята за провидението, но също не са искали да основават своите исторически описания на човешкото развитие върху чудеса или други видове божествена намеса. Те са вървели към космическа безличностност, и един век по-късно научните еволюционисти в крайна сметка пристигат в нея, замо за да поставят човека като нов източник на космически персонализъм.

Втората форма на рационализъм също може да бъде видяна в трудовете на научните еволюционисти. Дарвин е бил впечатлен от уменията на градинарите и животновъдите в получаването на нови разновидности растения и животни.[11] Той разбира, че има място и за съзнателно планиране. Съоткривателят на естествения отбор, Уолъс, осъзнава изключението от теорията за естествения отбор, а именно, способностите на човешкия ум, който не възниква от бавно, постепенно, непрекъснато взаимодействие със своята среда, а трябва да е бил следствие от коренен прелом в естеството – нарушение на самата същност на теорията за еволюция чрез естествен отбор.[12] Човекът мислител може да започне да измества безцелните, безличностни природни процеси. Същата тази промяна на теорията – от безцелност към върховенство на човека – се извършва както в биологичната наука, така и в обществените науки. Това е същността на съвременния хуманизъм.

Хайек осъзнава грешката на обществените дарвинисти от края на деветнадесети век: “За нещастие по-късно обществените науки, вместо да продължат да градят върху своите основи в своято собствено област, внасят някои от тези идеи от биологията с тях внасят такива понятия като ‘естествен отбор,’ ‘борба за съществуване’ и ‘оцеляване на приспособените,’ които не са подходящи за тяхната област; защото в обществената еволюция решаващият фактор не е отборът на физическите и наследимите качества на индивидите, а отборът чрез подражаване на успешните институции и навици. Макар че това действува също чрез успеха на отделни хора и групи, това, което се появява, не е наследимо качество на индивиди, а идеи и умения – накратко, цялото обществено наследство, което се предава чрез обучение и подражаване.”[13] Очевидно е какво Хайек иска да направи. Той се опитва да възстанови обществената теория на шотландския еволюционизъм от осемнадесети век. Той се опитва да изхвърли модела на безличностната, физическа конкуренция от пазарната теория. Иска да се върне към обществения еволюционизъм на осемнадесети век. Но неговите опити са неуспешни. Съвременната версия на еволюционистката обществена теория върви напред, не назад; нейните привърженици искат да изведат на преден план Човека, целенасочения централен плановик – източник на свързаност и предназначение в една безличностна вселена. Човекът като децентрализиран участник не е достатъчно могъщ, за да осигури оцеляването на вида, да не говори за господство и то господство без Бога. Съвременните социалисти искат завет за господство, но не искат Бога, освен доколкото човекът като вид е Бог. Хората искат предназначение: те просто отказват да повярват във върховен, свръхестествен Източник на предназначение.

Защитата на Хайек на обществения ред на свободния пазар лежи върху неговия възглед за човешкото познание. Той защитава разделението на труда в познанието.[14] Хората не са всезнаещи. Всеки отделен човек, по-добре от кой да е друг, познава своите способности и слабости, предизвикателства и успехи. Това, което е нужно, е обединяваща система, която да събере най-точното и приложимо познание, което всеки човек притежава, за да решава икономическите проблеми на една вселена с оскъдни ресурси. Тази система се нуждае процес на обратна връзка, така че погрешното познание на неприложимите подходи да не се спонсорира безкрайно, като по този начин се пилеят ресурси. Хората трябва да се учат от своите грешки. Те сящо трябва да подражават на успешните стратегии. Само чрез децентрализиране на процеса на вземане на решения, твърди Хайек, човечеството може да привлече своите най-големи ресурси, за да постигне . . . какво? Най-високите лични цели на всеки човек. Хайек е индивидуалист. Той вярва, че ние започваме нашия обществен анализ с индивидуалния участник и че общественият ред трябва да му позволява да плати, за да постигне своите цели. Като позволяваме на всеки човек да постига своите цели чрез всякакви доброволни и ненасилствени подходи, каквито реши, че са най-подходящи за неговите умения и капитал, ние създаваме обществен ред, който ни позволява да преуспяваме. Това, което е най-добро за мнозинството от икономически участници, е най-добро за обществото като цяло. От индивидуалната конкуренция идва колективното благосъстояние. Това е същността на Богатството на народите на Адам Смит, и то все още е същността на обществената теория на свободния пазар. Хайек защитава цялата тази идея.

Тази обществена философия изисква вяра. Тя не е самоочевидна. Хората трябва да вярват, че системата на доброволна размяна наистина е система. Те трябва да вярват, че от индивидуалните решения за плащания и размяна следват ползотворни резултати. От доброволните, егоистични решения на многото ще произлезе обществен ред, който е благоприятен за единия на човешкото общество. Това е религията, която Хайек ни предлага. Много малко следдарвинови интелектуалци вярват в тази религия от осемнадесети век.

“Именно чрез взаимно обусловените усилия на много хора се оползотворява повече познание, отколкото всеки отделен индивид притежава,” пише Хайек “или е възможно да се обобщи интелектуално; и именно чрез такова оползотворяване на пръснато познание са възможни по-големи постижения, отколкото отделният ум може да предвиди. Именно защото свободата означава отхвърляне на прекия контрол върху индивидуалните усилия, свободното общество може да използва много повече познание, отколкото умът на най-мъдрия владетел може да обхване.”[15] Това е същността на защитата на Хайек на човешката свобода: по-доброто използване на на този най-ценен от всички оскъдни ресурси, познанието. “Следователно фактът, че често се злоупотребява с индивидуалната свобода, не е аргумент против нея.” Свободата неизбежно означава, че ще се вършат много неща, които ние не харесваме. Нашата вяра в свободата не почива върху предвидимите следствия от конкретни обстоятелства, а върху вярването, че в крайна сметка тя ще освободи повече сили за добро, отколкото за зло.”[16]

Това наистина е незащитима вяра. “Нашата вяра в свободата” почива върху нашето “вярване,” че тя “в крайна сметка” ще произведеповече добро, отколкото зло. Но както подробно разгледахме в Глава 4, за светския икономист е невъзможно да даде оценка за добро или зло в обществения ред, тъй като не е възможно да се правят междуличностни сравнения на субективна полезност – ако приемем, че говорим за това, което рационалната, автономна, научна икономика може да прави. Същият проблем стои пред учения по етика. Това е старият проблем на съвкупностите: Дали общото удоволствие, което получавам от това да забивам кърфици във вас, е по-голямо от общата болка, която получавате? Как можем да събираме и изваждаме добро и зло? За съвременната субективистична икономика е невъзможно да позволи такива аритметични действия, но тя трябва да прави такива оценки, за да защити валидността на обществения ред на свободния пазар. “В крайна сметка, ползите от тази система са по-големи от разходите.” В каква крайна сметка? Изчислена от кого? Хайек се позовава на нещо, което той добре знае, че според самите основи на съвременната субективистична икономика е ирационално и несъстоятелно. Той се позовава на съвкупности, които по определение не е възможно да съществуват, ако приемем логиката на субективизма. Накратко, той не може логично да защитава ползите от свободния пазар.

Социалистите и привържениците на държавана намеса не вземат насериозно вярата на Хайек. Те я смятат за ирационална. Как е възможно да вярваме, че една непланирана, неръководена, индивидуалистична икономическа система е благоприятна, когто знаем, че някои участници биват ощетявани, тоест губят пари? Защо да не позволим на по-великото видение на централните плановици да се намеси и да премахне злините и заедно с това запази ползите? Не е възможно, казва Хайек: за да привлечем най-доброто познание и най-добрата работа на хората, те трябва да знаят, че държавата няма да се намеси и да преразпредели печалбите, които човекът постигне. Глупости, казват привържениците на държавата намеса; хората искат да живеят при “справедлив” режим, в който никой не е застрашен от пълно бедствие. Можем да “прочистим” недостатъците на пазара. Можем да “уравновесим” неговите несправедливости. Ако в основата на системата на Хайек стои неговата неназована и неопределена “крайна сметка,” в основата на системата на социалистите стои идеята за уравновесяващата функция на държавната власт. Всяка страна се позовава на логиката, за да ни убеди, че съществува такова равновесие. Но никоя от страните не може да ни покаже как такова равновесие дейсвува в свят, който е лишен от метод за събиране и изваждане на индивидуални оценки на полезността.

Системата на Хайек се основава върху идеята, че непланираните човешки институционални наредби са надеждни. Социалистът иска да вярваме, че планираните от човека, централно управлявани човешки институции са надеждни. Хайек иска човешкия вид, хора, които са целенасочени плановици. Социалистите искат научен елит, който планира за благото на човешкия вид. Неявният и дори явен хуманизъм на двата лагера е очевиден. Никой от страните не желае да се позовава на непроменимите стандарти за етика, икономика или държавна власт в Библията. Никоя страна не иска да разглежда равновесието като намиращо се в ръката на всезнаещия Бог. Хората или Човека, индивидите или планиращия елит, трябва да поддържат равновесието. Те могат да виждат добро или зло в съвкупностите. И за двата лагера Бог е лишена от смисъл хипотеза. И двата лагера са на едно мнение: началната точка за икономическия и политически анализ е човекът.

Социалистът иска да прокара закони против, образно казано, забиване на карфици в хората – закони против “прекомерни” или “нечестни” печалби, закони против ценовата конкуренция и така нататък. Защитникът на свободния пазар казва, че такива “карфици” са далеч по-добри от “карфиците” на безработицата (закони за минималната работна заплата), свръхпроизводство (минимални цени), дефицит (максимални цени), слаба конкуренция (ограничени печалби) и така нататък. Кои са истинските “карфици”? Тук двата лагера не са на едно нмение. Те не могат да се позовават на надеждно, вечно определение за карфици, насилие и неморална дейност. Те не могат да дадат определение за забиване на карфици, да не говорим да сравняват удоволствието и болката от забиването на карфици.

В една превъзходна статия от един бившите студенти на Хайек, авторът показва едно важно противоречие в мисленето на Хайек. Той не показва, че същото това противоречие е основно за всяка хуманистична система, но въпреки това неговата позиция е добре защитена. Хайек отхвърля историцизма: теорията, че през историческите етапи човешкият ум се променя. Но той също отхвърля идеята за непроменими категории на мисленето или на сетивните възприятия в човешкия ум. Хайек използва идеята за непроменими идеи, за да опровергае онези, които според него отиват твърде далеч в тази област на историческата промяна и нейното въздействие върху човешките възприятия, мислене и дейност. Но той все пак е зависим от някаква разновидност на “умерен” историцизъм, за да защити себе си срещу обвинението в статичен идеализъм. Както той обобщава дуализма на Хайек: “От една страна, Хайек иска да запази идеята, че науката може да даде надеждно обяснение на закономерностите в обективния физически свят. Всъщност, този възглед за човешкото познание предполага валидността на неговото физиологично обяснение на принципите, които лежат в основата на процеса на познание. От друга страна, неговите общи изводи относно характера на човешкото познание изглежда подкопават самата възможност за обективно познание и допускат основните презумпции на крайния историцизъм. Той твърди, че всяко възприятие и мислене биват предопределени от класифицираща система или ‘карта,’ която е различна за различните индивиди и групи и се променя с времето.”[17] Следователно епистемологията на Хайек е дуалистична.

Хайек изрично твърди, че всички стойности са еволюционни. Те се определят чрез взаимодействието на променящата се среда с нашата цивилизация. Той изрично отхвърля радикалния историцизъм – учението, че всеки етап от историята има своите стойности, закони и възприятия – но тайно възприема именно този възглед. Той пише, “основополагащият извод, че цялата наша цивилизация и всички човешки стойности са резултат от дълъг процес на еволюция, през който стойностите продължават да се променят с появата на целите на човешката дейност, изглежда неизбежен в светлината на нашето настоящо познание. Ние вероятно имаме право да заключим, че нашите сегашни ценности съществуват само като елементи от конкретна обществена традиция и имат значение само за някакъв по-кратък или по-дълъг етап от еволюцията – независимо дали този етап включва някои от нашите предчовешки предшественици или е ограничен до определени периоди от човешката цивилизация. Както самият човешки вид не е вечен, така нямаме основание да приписваме вечно съществуване на тези ценности.”[18] Найек вярва в морала, тъй като моралът е в основата на реда на свободния пазар, но той иска морал, произлязъл от традицията – плод на човешка дейност, но не на човешко планиране. Всъщност, той безмилостно критикува “рационализма” на Декарт и френските революционери, които настояват, че моралът може да бъде логически доказан. Той пише: “Тази морална система, на която образуването на световен пазар все повече се е основавало, не е имала доверието на хората, и ебила унищожена, частично с помощта на една нова философия. Пез седемнадесети век Хобс и особено Декарт, първо в интелектуалната, а след това и в моралната област, заявява, че човек не трябва да вярва на кое да е нещо, което не може да бъде доказано. Този възглед постепенно се разпространява, особено през осемнадесети век, и през деветнадесети век това философско съмнение относно традицианния морал изведнъж започва да действува на практика. Загубата на моралните вярвания, които са жизнено важни за поддържането на съществуващата пазарна система, изведнъж получава някаква интелектуална основа. Започва да се вярва, че преобладаващите морални вярвания са необосновани, че са противни на инстинкта и разума, и са измислени за интересите на онези, които са облагодетелствувани от тях. Мадите решават, че тъй като никой не може да им обясни защо трябва да се подчиняват на този морал, а не на друг, те ще измислят свой собствен морал. Само моралът, който е съзнателно измислен за осъзната общополезна цел, може наистина да се приеме като достоен за един напълно зрял човешки вид. И целта ще трябва да бъде задоволяването на вътрешните естествени инстинкти на човека.”[19]

Но как да се защитим срещу обвинението, че нашият морал е ирационален или относителен? Какво да правим, ако социалистът твърди, че навлизаме в нова епоха? Старите закони на капитализма, включително буржоазния морал, сега биват заменени с нова епоха на пролетарско производство, пролетарски морал и пролетарска икономика! Именно това Маркс и неговите последователи твърдят след 40-те години на 19 век. Това се оказва изключително успешен аргумент. Това е аргументът на всички историцистични системи: епохите се променят и с тях се променя и моралът. Как може Хайек, като еволюционист, да се справи с историцизма? Той заявява своето предпочитание към традиционализма на Фъргюсън и Бърк, който “е основан върху еволюционно тълкуване на всички обществени и умствени явления и върху разбиране за ограниченията на способностите на човешкия разум.”[20] Милър коментира: “Обаче, истината е, че ‘традицията’ не е единично, цялостно явление. Това, което наричаме ‘Западна цивилизация,’ е само една от многото традиции на човечеството; и вътре в нея има много разнопосочни и противоположни течения. Самият Хайек признава, че традицията на конструктивисткия [планиращ] рационализъм е също толкова стара и силна в Западната цивилизация, както е традицията на критическия [еволюционен] рационализъм. Какво да правим с това противоречие между и вътре в традициите? Хайек ни оставя само възможностите или да да се подчиним смирено на традицията, която най-силно ни привлича, или да избираме смело, но сляпо, от различните традиции. Той премахва възможността да правим рационален избор измежду традициите на основата на това, което по същността си е истинно или добро. Разумът не може да отсъжда между тредициите, защото той може да дейстува само в тази рамка, която е съставена от самата традиция; а тази рамка е нерационална и лишена от смисъл. Нещо повече, няма вечни стойности, на основата на които разумът да може да направи такава преценка. Всички човешки стойности са плод на дълъг процес на еволюция, и продължават да се променят в хода на този процес.”[21] Системата на Хайек, както всички други съвременни икономически системи, е епистемологично посветена на процесната философия, известна повече като историцизъм. Тя оставя неговата защита на пазара интелектуално беззащитна срещу онези по-последователни историцисти, които смело прогласяват смяна на епохата, идването на нов световен ред.

Хайек, с цялата си огромна ученост, е хванат в познатия капан на всяка хуманистична наука: проблемът на структурата и промяната. Той иска морален ред, но не иска той да е налаган от върховен Бог, Който е извън историческите процеси. Той иска морален ред, който дава стабилност, така че свободният пазар да има всепризнати “правила на играта.” Неговата късна кариера е белязана от последователност от изследвания, описващи начина, по който такива правила биват установени, и как обществото може да ги налага без да ги променя нереалистично, или да ги преправя твърде много, или да ги превръща в произволни законодателни актове. Без структура не може да има подреден обществен и икономически напредък. Без морален стандарт не е възможно да се определи дали някоя обществена промяна е прогресивна. Ако всичко тече, тогава хаосът е цар, но Хайек никога не защитава хаоса. Но той твърди, че в крайна сметка всеки морал е плод на взаимодействие между децентрализирани дейстуващи хора и променяща се среда.[22] Каква основа може да е това? Какъв стабилен морален и правен ред може да произлезе от такъв възглед за морала? Как може коя да е разновидност на процесната философия (еволюционизма) да произведе надеждна, всепризната, повсеместно възприета морална рамка? В крайна сметка Хайек призовава хората да вярват в морала на егоизма, ползите от който “не можем да видим”: “В крайна сметка има морално оправдание на егоизма, ако искате да го наречете така, за това, че се подчинява на изискванията на пазарната система. Ако можем да направим хората да разберат това, можем да съживим онези общи правила на поведение, които преди сто години са управлявали Западния свят и които са до голяма степен отхвърлени, но без които нашата способност да служим на другите ще намалее. Можем да кажем на хората, че правилата, които сега бързо изоставяме, наистина служат на нуждите на човечеството, макар че не можем да го видим; не трябва да си представяме, че можем да избираме какво да правим, за да служим за благото на човечеството. Всичко, което можем да правим, е да се подчиняваме на правилата, които са установени и произвеждат световно разделение на труда, и може би постепенно да започнем да подобряваме тези правила.”[23]

Как може Хайек да очаква да спечели битката за умовете на хората с такава защита на пазара? Първоначално тя е морално отблъскваща (егоизъм), докато разберем сложните аргументи, които я подкрепят. Но в крайна сметка дори тези аргументи пропадат, защото той не може да покаже научно ползите от нея (никакви междуличностни сравнявания на субективна полезност) и не може да докаже, че моралните и правните правила на играта не трябва да се променят в някакъв бъдещ обществен ред – или дори в днешния обществен ред, който вече не е средата от края на деветнадесети век, да не говорим за Шотландия в средата на осемнадесети век. Еволюционизмът е разновидност на историцизма, а историцизмът не предлага на човека никакви непроменими, всеобщи и вечно задължителни принципи за право, законодателство и свобода (да използваме заглавието на трилогията на Хайек). Как може някаква децентралистка версия на еволюцията да спечели умовете на хората, в епоха, в която господствуваща религия е станал вторият етап на еволюцията, “жонгльорството” – елитни плановици като двигател на бъдещата еволюция за благото на човешкия вид?

Хората трябва да вярват в някаква власт. Те трябва да се подчиняват на тази власт, ако искат да оцелеят. Това може да бъде пазарната икономика, или държавната власт, или Библията, но хората се нуждаят от източник на надеждна власт, на която да се подчиняват. Без такова подчинение не може да има разделение на труда. Хората неизбежно се подчиняват на някого. Хайек напълно разбира този принцип на човешката дейност. Той призовава хората да се подчиняват на законите и обичаите на непланирания ред на свободния пазар. Те трябва да упражняват вяра в ползите и надеждността на този ред. Те трябва да вярват, че това всъщност е истински ред, а не капризна, произволна и разрушителна антисистема. Хайек не намалява задължението на индивида да се подчинява: “. . . индивидът, като участвува в обществените процеси, трябва да е готов и да желае да се приспособява към промените и да се подчинява на обичаите, които не са плод на разумно планиране, чиято обоснованост в конкретния случай може да не се вижда ясно, и които често ще му изглеждат неразбираеми и ирационални.”[24] Накратко, хората трябва да упражняват сляпа вяра. Те трябва предано да подчинят себе си на обществени процеси, които не разбират, и които дори им изглеждат ирационални. Те трябва да правят това, за да може реда на свободния пазар да оцелее.

Ако оцеляването е критерий за успех, тогава редът на свободния пазар през двадесети век започва да прилича на обществена птица додо, която скоро ще стане изчезнал вид. Ако успехът на открития пазар за идеи е критерий, тогава непланираната структура на свободния пазар не е произвела интелектуалната защита, която може да осигури неговото оцеляване. Може би някой ден хората ще повярват в пазара така ревностно, както Хайек иска – сляпа вяра в един непланиран ред – но през двадесети век тази вяра бързо изчезва. Хората са далеч по-склонни да вярват в планиран обществен ред – обществен ред, съобразен с втория етап на Дарвиновата измама, в който научни плановици поемат ръководството на силите на еволюцията за да осигурят мястото на човека в космоса като източник на космически персонализъм. Децентрализираният рационализъм на Хайек е против господствуващите школи на следдарвиновата обществена философия. Може да се каже, че аргументите на Хайек не са рационално съставени, за да бъдат успешни в една епоха, която иска да вярва в рационални планове.

Големият интелектуален принос на така наречената Австрийска икономическа школа е ударението върху целенасочената човешка дейност. Икономистите от Австрийската школа непрекъснато насочват вниманието към индивидуалното вземане на решения от действуващите хора. Те твърдят, че системата на доброволна размяна дава на хората възможност да привличат производителността на другите хора, както и да оценяват икономическата стойност на своя принос. Редът на свободния пазар произвежда повече богатство и повече свобода, както и повече лична отговорност в икономическите дела от всяка друга икономическа система в човешката история. Но Австрийските икономисти, бивайки хуманисти, еволюционисти и крайни субективисти, не могат логично да докажат всичко това. “Планиращите рационалисти,” които искат властта на държавата да направлява човешката дейност, могат да използват очевидната състоятелност на идеята за национално икономическо планиране. Рядко има хора, които да разбират, че наложеният рационализъм на социализма създава това, което Мизес нарича “планиран хаос,” докато видимо несъвместимите усилия на хората в доброволната размяна на стоки и услуги на свободния пазар произвеждат свързана, ориентирана към растеж производствена система. Рационализмът “отгоре-надолу” произвежда точно обратното на това, което интелектуалните защитници на централното планиране обещават; той произвежда некоординирана, несвързана система на хаотично производство. Системата “отдолу-нагоре” на децентрализираното планиране единствена е способна да създаде обществен ред, защото тя поставя по-голяма отговорност за вземането на решения в ръцете на отделния човек. Но без възглед за непромени морален ред, чийто източник е извън човека, и наложен като идеал за човека от един върховен Създател, Хайек и другите хуманистични икономисти не могат да докажат, че един децентрализиран икономически ред може да произведе справедлив, производителен и желателен обществен ред. Без критерии за работа хората не могат да вземат правилни решения.

Мизес красноречиво доказва, че без пазарна икономика хората не могат да извършват правилни икономически изчисления. Християнинът показва, че без система на вечен, универсален морал също няма начин да се правят точни икономически изчисления, защото няма нищо, което да остава постоянно във времето – от началото на плана на действуващия човек до неговото завършване – чрез което човекът да оценява успеха на своите усилия. Както Библията казва, каква полза за човека, ако спечели целия свят, а изгуби душата си? Това е най-същественото от всички икономически решения – въпросът за печелившето настойничество пред Бога – и светският човек не може да вземе правилно решение по този въпрос. Той няма постоянни морални стандарти, чрез които да оценява своя успех. Процесната философия не може да даде стандарти, защото никой човек не може да бъде сигурен дали между времето, в което е започнал да планира и времето, в което смята, че е изпълнил своето планове, не е навлязъл в нов световен ред. Приемствеността във времето – морална, епистемологична, обществена, икономическа – не може да бъде утвърдена чрез никоя еволюционна философия.

Как да знаем дали пазарният ред все още е в сила? Как да избегнем аргументът на Маркс, че капитализмът е бил далеч по-производителен от феодалния начин на производство, но неговото време вече свършва, тъй като пролетариите вече са готови да въведат нов световен ред? Хайек не може да каже. Как да сме сигурни дали нашите капиталистически средства за производство действуват по-добре от социалистическите средства за производство? Хайек пише:

. . . ние използваме много средства за производство – в най-широкия смисъл на тази дума – които човешкият род е развил и които ни дават способност да работим върху нашата среда. Те са резултат от опита, който се предава с поколенията. И, веднъж като имаме някакво по-ефективно средство за производство, то ще бъде използвано, дори без да знаем защо е по-добро, или какви са неговите алтернативи.

Тези “средства за производство,” които човекът е развил и които представляват такава важна част от неговото приспособяване към средата, включват много повече от материални оръдия. Те се състоят до голяма степен от форми на поведение, които той по навик следва, без да знае защо; състоят се от това, което наричаме “традиции” и “институции,” които той използва, защото ги е придобил като плод на съставен растеж без да са планирани от някакъв ум. Човекът като цяло не знае не само защо използва оръдия с дадена форма, а не с друга, но също и какво ще се промени, ако неговите дейности приемат една форма, а не друга. . . . Всяка промяна в условията прави необходима някаква промяна в използването на ресурсите, в посоката и вида на човешките дейности, в навиците и практиките. И всяка промяна в действията на първоначално засегнатите ще изисква бъдещи прочмени, които постепенно ще се разпространят в цялото общество. Така в известен смисъл всяка промяна създава “проблем” за обществото, макар че никой отделен човек не я осъзнава като проблем; и тя постепенно бива “решавана” чрез създаването на цялостна нова настройка. . . . Невъзможно е да се предскаже кой ще се окаже, че притежава най-доброто съчетание от умения и възможности да намери по-добрия път, както и по какъв начин и чрез какъв процес ръзличните видове познание и умения ще се съчетаят, за да донесат решение на проблема.[25]

И така, ако използваме същия начин на разсъждение, какво става, ако днес сме в един от тези периоди, в които старите интелектуални средства за производство биват заменени от нови? Какво става, ако марксистите са прави, че човекът навлиза в нова морална епоха? Както Ървинг Кристъл казва в една реч през 1981, един от важните продукти на всяка капиталистическа система е социализмът. Йозеф Шумпетер каза същото през 1942.[26] Защо да се съпротивяваме на очевидното и повсеместно преобразуване на капиталистическия обществен ред в социалистически? Това е напълно безсмислено; като методологични индивидуалисти ние не можем да правим междуличностни сравнявания на субективна полезност. Хората възприемат социалистическите идеи. Това не е ли достатъчно доказателство за появата на “ново средство за производство,” интелектуалното средство на социализма? Защо да се борим против него?

Дарвин твърди, че видовете еволюират в нови видове. Маркс твърди същото относно обществата, макар че той очаква преломен скок – революция – като белег за такива преходи. Хайек твърди, че средствата еволюират чрез подражание и конкуренция, за приспособяване към промените в средата или към новите възприятия на хората относно възможностите на средата. Как е възможно за него да твърди, че социализмът е невалидно “средство” в съвременното следдарвиново общество, ако плановиците могат да предвидят по-добре бъдещето, да предизвикат по-ефективно морално възмущение и да премахнат недостатъците на стария, досъвременен капиталистически ред? Ако не можете законно да се позовавате на непроменимата човешка природа (еволюционизмът отрича такова нещо), и не можете да се позовавате на непроменими човешки стандарти (процесната философия отрича такива стандарти), и ако не можете да се позовавате на по-високата производителност на капитализма (никакви междуличностни сравнявания на субективна полезност не могат да бъдат научно валидни), тогава как ще можете да защитавате свободния пазар? Кой ще ви обърне каквото и да е внимание? Когато човечеството е изправено пред вероятността от изчезване, ако не успеем да се конкурираме успешно с другите видове, не е ли разумно да приемем обществено, икономическо и генетично планиране, за да осигурим победата на човека? Не сме ли във война срещу другите видове? Може ли една армия да бъде победоносна без да има йерархия, без централизирано ръководство? Общественият подтик на дарвинизма е да установи положението на човека като нов владетел над природата. Човекът, централният плановик, е много привлекателен образ. Как може версията на Хайек на еволюционизма – подобна на нецеленасочения, непланиран еволюционен процес преди човека – да се съревновава с “истинското нещо,” а именно, елитарно планиране от научни експерти? Мисленето на Хайек не успява да убеди хората на пазара за идеи. Ако не е пазарът за идеи, какъв друг стандарт може да се използва от Хайек или неговите последователи? Мизес, учителят на Хайек, знае, че за истинския Австрийски икономист няма друг стандарт, поради което той не е способен на оптимизъм относно бъдещето на човека: “Каквото и да се каже в полза на правилното логическо мислене, то не доказва, че бъдещите човешки поколения ще надминат своите предшественици по интелектуални усилия и постижения. Историята многократно показва, че периоди на превъзходни умствени постижения са следвани от периоди на разпадане и връщане назад. Ние не знаем дали следващото поколение ще роди хора, които ще продължат по стъпките на гениите, които са направили последния век толкова славен. Не знаем нищо за биологичните фактори, които дават на човека способност да направи стъпка напред в хода на интелектуалния напредък. Не можем да изключим допускането, че може да има граници за бъдещия интелектуален възход на човека. И определено не знаем дали в този възход няма грянаци, отвъд която интелектуалните ръководители вече не ще успяват да убедят масите да ги следват.”[27] Или както той пише в един ръкопис, малко преди да напусне Швейцария през 1940: “Понякога храня надежда, че моите трудове ще донесат практически плод и ще покажа пътя за политиката. Постоянно се оглеждам за доказателства за промяна в идеологията. Но никога не си позволявам да се заблуждавам. Осъзнах, че моите теории обясняват разпадането на една велика цивилизация; те не го предотвратяват. Аз се заех да стана реформатор, но станах само историк на упадъка.”[28] Историк на упадъка: тъжна задача за един икономист. Неговият еволюционизъм е твърде старомоден; той не почита Човека, централния плановик, или Човека, новия предопределител. Хайек и Мизес печелят твърде малко последователи.

Безцелната еволюция

Най-забележителният принос на Хайек към епистемологията на икономиката е неговото непрекъснато развитие на идеята за целенасочената дейност в правните рамки на свободния пазар. Именно пазарният процес дава на действуващите хора максимум информация, особено информация, необходима за съчетаване на конкурентните планове на отделните хора. Ударението върху целенасочената дейност е най-ясната отличителна характеристика на Австрийската икономическа школа.

Другата група икономисти на свободния пазар, обикновено наричана Чикагска школа (тъй като много от нейните членове са посещавали или са преподавали в Чикагския университет), е по-откровено емпирична в своята епистемология. Те искат да разглеждат икономическите факти. Те искат икономическата теория да доказва сама себе си чрез своя успех в правенето на проверими прогнози. Те смятат себе си за защитници на позитивистичната икономика: емпирична, индуктивистична икономика, противоположна на на логическата, дедуктивистична икономика (подходът на Австрийската школа). Тъй като се придържат към научна идея, която е много по-близо до логиката на естествените науки, те са по-малко загрижени относно такива неизмерими, непроверими понятия “човешки цели.” След-Кантовия дуализъм между феноменалния свят на науката и номеналния свят на човешката личност довежда до образуване на две конкурентни школи от икономисти на свободния пазар. Икономистите от Чикагската школа се опитват да бъдат защитници на “чистата” наука, и затова са по-малко загрижени относно “номеналното.” Милтън Фридман написа книгата Право на избор (Milton Friedman, Free to Choose), но Армен Алчиян е по-последователен с методологията на естествените науки. Той се опитва да избегне дума като “избор,” тъй като тя е предполагаемо лишена от смисъл в едно научно разглеждане.[29] Тя предполага твърде много независимост от закона за причината и следствието. Човешкият избор като независим фактор не може да бъде подложен на експеримент; всичко, което можем да правим, е да говорим за видимо предпочитание и действия, извършени от хора.

Поради това посвещение към емпиричната наука, Алчиян е предан на възгледа за икономиката, който е основан върху резултатите от човешките действия. Той е посветен еволюционист. Въпреки това, Хайековата разновидност на децентрализиран, но целенасочен еволюционизъм не се появява във версията на Алчиян за еволюционистката икономика. Системата на Хайек включва дълбока зависимост от идеята за човешката целенасоченост. Статията на Алчиян зависи сериозно от идеята, че това, което има значение, не е целенасоченото поведение, а резилтатите от човешката дейност. Алчиян връща икономиката на Етап Първи на Дарвиновото мислене: безцелния процес на съревнование. За Дарвин и неговите научни последователи този етап е ограничен изключително до предчовешката еволюция, тоест за света на космическата безцелност. Веднъж като човекът се появява на сцената, заключават Дарвин и неговите ученици, правилата на еволюцията се променят. Новият източник на еволюционна промяна е човешкият целенасочен избор. Човекът като планиращо същество, човекът като общуващ, човекът като създател на записано познание става източник на посоката на еволюцията. Следователно, подходът на Алчиян е анахронизъм: връщане към методологията на предчовешката еволюция.

Класическото заявление на тази методология се намира в неговата статия от 1950, “Несигурност, еволюция и икономическа теория.” Трябва от самото начало да кажем, че чрез използването на тази методология са получени твърде малко нови постижения. Една статия от Гари Бекър, която ще разгледам малко по-късно, е почти всичко, което можем да покажем като следствие от новаторското дело на Алчиян. Но първоначалната статия е важна, защото тя показва дълбоката вкорененост на еволюционната парадигма в съвременната икономическа мисъл. Никоя икономическа школа не е избягнала тази парадигма. Статията на Алчиян просто довежда един етап от еволюционния модел – предчовешкия етап на безцелност – до едно особено безличностно заключение.[30]

Критерията за успеха е оцеляването, заключава Алчиян. Икономическата система като цяло определя оцелелите. “Няма значение чрез какъв процес на мислене или мотивация се постига такъв успех. Достатъчен е фактът за неговото постигане. Това е критерият, по който икономическата система избира оцелелите: онези, които реализират положителни печалби, са оцелелите; онези, които понасят загуби, изчезват.”[31] Връщаме се към обществения дарвинизъм. Но версията на Алчиян е дори по-радикална, защото той въобще не се интересува от мотивацията на оцелелите. “Предишното тълкуване предполага две идеи. Първо, успехът (оцеляването) върви с относителното превъзходство; и второ, той не се нуждае от пралвина мотивация, а може да бъде резултат от щастливо стечение на обстоятелствата. Сред всички конкуренти, онези, чието конкретно състояние се окаже най-съответствуващо на стандартите на икономическата система за изпитване и приемане, ще бъдат ‘избрани’ като оцелели.”[32]

Езикът на Алчиян, както този на Дарвин преди него, дава личностност на един безличностен процес. Безличностната икономическа система, както също така безличностния предчовешки процес на еволюция чрез естествен отбор, бива описвана като приемаща или избираща оцелелите. И въпреки това този процес не може да бъде личностен. Той определено не може да бъде целенасочен. Студената безличностност на такъв процес е била неприятна на Дарвин, както е неприятна на неговите ученици, веднъж като човекът вече е излязъл на сцената. Алчиян е повече студено, строго логичен в своето посвещение към космическия имперсонализъм. Идеалът на перрсонализма трябва да бъде пожертвуван пред идеала на науката. “Всяка индивидуална логика, мотивация и предвидливост ще бъдат временно изоставени, за да се съсредоточим върху способността на средата да приема ‘подходящите’ оцелели дори при отсъствие на някакво приспособяващо поведение. Това е един много нереалистичен, но въпреки това много полезен, описателен подход. . . .”[33] Оцеляването може и да се дължи на случайността. Той говори за “богатството, което наистина присъствува в случайността. Първо, дори ако всеки индивид действуваше по случаен и непреднамерен начин, възможно е разнообразието от действия да бъде тлоква голямо, че последвалата колективна съвкупност да съдържа действия, които са най-добри, в смисъл на съвършено предвиждане. Например, на конно надбягване с достатъчно хора, които залагат на строго случайна основа, някой ще спечели всички осем серии. Това случайно индивидуално поведение не премахва възможността да наблюдаваме ‘правилни’ решения. Второ, и обратно на първото, индивидуанлото поведение според някакво предвиждане и намерение не означава задължително колективна схема на поведение, която е различна от колективното разнообразие от действия, свързано със случаен избор на действия.”[34]

Дали пазарният процес може да се сравнява с голямо конно надбягване? Дали предприемачеството и пазарният процес, който награждава или наказва различни степени на предприемачество, наистина могат да се сравняват с хазартна игра? Една игра на нулев баланс (спечелилите вземат всичко, губещите губят всичко) не може да се приеме за равностойна на пазарния процес на наляване на несигурността. Хазартните игри са основани на разпределяне на вероятности. Те включват риск. Разчитат на закона на големите числа. Има качествена вероятност, свързана с отделни хвърляния на монета или на зар. Но несигурността е друго нещо. Вероятностната характеристика на хазартните игри не важи за бъдещи събития, които са наистина несигурни. Те не могат да бъдат известни предварително чрез използването на статистика. Как Алчиян може да бъде сигурен, че аналогията на конните надбягвания важи за конкурентната борба на пазара – борба, която е плод на човешка дейност? Ние знаем, че хората планират; те действуват на основата на планове. Те имат мотивация. Дали логиката на безличностната вероятност важи за процесите на лично вземане на решения просто защото пазарният процес награждава и наказва? Алчиян пише, че “това е възможно,” но дали е вероятно? Има ли някакъв начин да се измери вероятността на тази теория? Има ли емпиричен метод, който да ни каже дали пазарният процес е статистически равностоен на една голяма хазартна игра? Никой емпирицист сред икономистите не ни е предложил такъв начин на измерване, макар че Алчиян смята, че такова измерване е възможно.[35]

Научните презумпции на позицията на Алчиян са очевидни. Той сравнява хората с атоми, биологичната еволюция с пазарния отбор. Алчиян не отстъпва от своята радикална методология: “. . . Дори не е задължително да се предполага, че всяка фирма действува така, като че ли притежава общоприетите диаграми и познава аналитичните принципи, използвани от икономистите за изчисляване на условията за оптималност и равновесие. Атомите и електроните не познават природните закони; физикът не приписва на всеки атом някаква разумна схема за дейност, основана върху закона за запазване на енергията, и т.н. Фактът, че икономистът борави с човешки същества, които имат разум и стремежи, не означава автоматично приписване на тези човешки същества високата степен на предвиждане и намерения, които икономистът би изисквал за своя обичаен анализ като външен наблюдател или ‘оракул.’ Приликата между този аргумент и статистическата механика на Гибс, както и биологичната еволюция, не е просто съвпадение.”[36]

Постоянната зависимост от езика на персонализма, за да опише един въображаемо безличностен процес, е показателна. Алчиян отхвърля метода пробите и грешките като стандарт за икономическия успех. Той е твърде целенасочен като процес. Той включва “съзнателно приспособително поведение.”[37] Това създава твърде голяма значимост за решенията на действуващите хора. Пробите и грешките, твърди той, не могат да служат като показател за успех в една променяща се среда. “Като следствие, стандартът за качеството на действията се губи, освен в смисъл на търпимост-нетърпимост, и възможността за индивида да се съсредоточи върху оптимална дейност чрез процес на проби и грешки изчезва. Пробите и грешките става оцеляване или смърт. Те не могат да служат като основа за метода на отделния човек да постигне ‘максимално’ или оптимално положение. Успехът се открива от икономическата система чрез процес на стрелба в тъмна нощ, не от индивида чрез съсредоточено търсене.”[38] Успехът се открива от икономическата система. Оцеляването е единственият критерий. Съвкупният процес пресява оцелелите в този процес няма нищо рационално или целенасочено. Той е напълно безличностен.

Какво остава? Подражаването.[39] Хората искат печалби. Икономическата система пресява успешните подражатели и новатори от неуспешните. “Икономическите съответствия на генетичната наследственост, мутациите и естествения отбор са подражанието, новаторството и положителните печалби.”[40] Алчиян казва, че не отрича целенасочените действия от страна на отделните хора, но твърди, че “точната роля и естество на целенасоченото поведение в присъствието на несигурност и непълна информация не са ясно разбирани или анализирани. Най-прекият път, дори новаторски път, е да се започне с пълна несигурност и липса на мотивация, и след това да се добавят елементи на предвиждане и мотивация в процеса на изграждане на аналитичен модел.”[41]

Гари Бекър, който признава своя интелектуален дълг към статията на Алчиян, се опитва да прави именно това. В една новаторска статия – макар че никой не го е последвал по неговия път – Бекър твърди, че не е необходимо да допускаме, че хората действуват целенасочено или рационално, за да заключим, че съвкупните криви на пазарното търсене имат отрицателен наклон (тоест, при по-ниски цени, хората като съвкупност ще купуват по голямо количество от въпросния оскъден ресурс). Няма нужда да приемаме, че индивидите или домакинствата са икономически рационални – че те също имат имат отрицателно наклонени криви на търсенето - за да покажем, че кривите на пазарното търсене са с отрицателен наклон. “Следователно пазарът ще действува така, като че ли е рационален, не само когато домакинствата на рационални, но също когато те са бездейни, импулсивни или по някакъв друг начин ирационални.”[42] Той сравнява своя модел с модела на физика, както Алчиян прави преди него. Можем да имаме рационален пазар дори когато имаме ирационални индивидуалистични решения. “Ако можем заедно с другите да използваме аналогии от обаятелната област на физиката, теорията за движението на молекулите не просто възпроизвежда движението на големите тела; плавното, ‘рационално’ движение на едно макротяло се приема като резултат от променливите, ‘ирационални’ движения на много голям брой микротела.”[43] Това е тържеството на след-Кантовия научен идеал: хората биват разглеждани като атоми.

Изреъл Кирцнер, най-уважаваният член на остатъка от Австрийската школа, подлага анализа на Бекър на унищожителна критика. Като “Австриец,” Кирцнер се съсредоточава върху индивиди, които трябва да вземат решения относно едно несигурно бъдеще. Австрийската школа започва с методологичен индивидуализъм. Когато хората отиват да купуват стока или услуга, те правят ценови предложения. Ако човекът предложи твърде ниска цена, той не може да купи всички оскъдни ресурси, които иска. Той ще бъде изместен от другите потребители. Така че трябва да промени своите планове. Ще видим, че същността на този пазарен процес е систематичният начин, по който се извършват промени в плановете като следствие от осуетяване на предишните планове.”[44] Още по-важно за икономическата теория, “Такава тенденция на промяна в плановете може да се предположи само за рационални купувачи. Ако купувачите страдат от хронично бездействие, те вероятно ще идват всеки ден на пазара със същите ниски предложения както и вчера, и ще се връщат в къщи все така разочаровани. Ако купувачите правят своите предложения по съвсем случаен начин, отново няма сигурност, че пазарната цена въобще ще се повиши. Само ако приемем, че купувачите целенасочено се стремят да постигнат определени цели, можем да предскажем, че техните осуетени планове от вчера ще доведат до систематично предлагане към продавачите на по-привлекателни предложения днес.”[45] Действуващите хора са рационални. Те се учат.

Бекър зависи силно от логиката на равновесието. Равновесието предполага, че всички хора са всезнаещи относно бъдещето и следователно само реагират на условията на предлагане и търсене на пазара. Всички те приемат цените. Както Кирцнер заявява, “Същността на пазарния процес е именно това, което става преди да е достигнато равновесие.”[46] Несигурността преобладава ва реалния живот. Хората не просто реагират на цените. Те правят нови ценови предложения, и като купувачи, и като продавачи (тъй като всеки купувач е продавач на нещо друго). “Следователно, когато започнем да анализираме следствията от отсъствие на условия на равновесие, става явно, че центърът на вниманието трябва да са промените в плановете. Пазарният процес зависи предимно от систематичната промяна на осуетени планове.”[47]

Ако разбирам какво Бекър всъщност казва (той никога не го казва открито), той твърди, че пазарният процес премахва онези икономически участници, които прахосват ресурси, награждава онези, които не прахосват ресурси, и няма значение защо членовете на всяка група вземат своите съответни решения. Може би имат късмет. Може би са рационални. Няма разлика между двете, така че няма защо да предполагаме рационалност. Пазарът ще произвежда едни и същи резултати. Като съвкупност, пазарът ще купува повече от една стока, ако нейната цена е по-ниска; няма значение дали индивидите действуват рационално и търсят по-ниски цени. Няма нужда да се предполага, че те са рационални търсачи на по-ниски цени. Пазарният процес се приема за напълно безличностен, включително неговите случайно действуващи участници.

Кирцнер, като “Австриец,” иска обяснения за рационалността на пазарния процес. Както Бекър, той много внимателно избягва да говори за рационалността на самия пазар, като че ли пазарът като цяло притежава крива на търсенето или предлагането. Има причини за неговото нежелание да говори за “рационалността на пазара.” Той е методологичен индивидуалист. Тази методология категорично отрича валидността на какви да е съвкупни понятия. Има само действуващи индивиди; няма “действуващи пазари.” Но индивидуалните действия на действуващите хора могат да бъдат разглеждани, и Кирцнер дава ясно описание на начина, по който пазарните участници планират за бъдещето, учат се от опита на пазара и съставят наново своите планове.

В известен смисъл двамата мъже говорят за различни неща. Бекър иска да разглежда една въображаема постройка, пазарът като цяло. Кирцнер не казва открито това, но неговата методология отрича съществуването на такава постройка, да не говорим за нейната рационалност. Бекър не иска конкретно да разглежд апазарния процес (как въображаемо случайните действия на индивидите се сливат в една съвкупност, която е рационална), а Кирцнер не иска да разглежда нищо друго. Бекър не иска да разглежда пазарния процес, а Кирцнер не иска да разглежда пазарната (колективна) рационалност. Никой от двамата всъщност не се занимава с главната особеност на позицията на другия, а именно, скритите презумпции за единия (съвкупния пазар) и многото (действуващите хора). Това, което всеки от двамата учени отказва да изложи и каже ясно, е същността на анализа на другия. Това е съдбата на научните спорове в академичните списания.

Каква е причината на този отказ на всеки от двамата да “говори по същество”? аз твърдя, че тя произтича от някакво неписано споразумение между хуманистичните учени: никой няма да “излага голотата” на своите противници, ако противниците са така любезни да отговарят със същото. Хуманизмът не може да се справи с проблема за единия и многото, така че когато възникнат спорове относно този основополагащ въпрос, никой участник не е защитен срещу унищожителна атака от другите. Бекър никога не казва в своето опровержение: “Вижте, професор Кирцнер, вие не можете дори да разглеждате рационалността на пазара като съвкупност. Всичко, което можете да разглеждате, е индивидът. Всичко, което можете да разглеждате, е пазарният процес. Не може те да кажете нищо относно относно това дали пазарът като цяло теоретично реагира на високите или ниските цени по предсказуем начин. Дори нямате право да използвате модел на ‘пазара,’ тъй като вашите презумпции отричат възможността за такъв модел. Всъщност, вие въобще не можете да твърдите, че сте икономист, тъй като сте твърде последователен с вашата собствена презумпция за научната незаконност на извършването на междуличностни сравнявания на субективна полезност. Всеки модел на пазара трябва да се откъсне от действителността, а при такива условия няма такова нещо като човешка дейност. Без модел за човешката дейност ще трябва да изоставите професията на икономист. Защо по-добре не си изкарвате хляба с продажба на застрахователни полици?”

Ако Бекър беше атакувал така открито, Кирцнер можеше да отговори: “Вие не можете да обясните как работи пазарът. Вашата система е напълно статична. Не можете да съвместите човешките действия чрез теория за пазарния процес, защото действуващите хора са рационални, учат се от миналото, и търсят ниски цени. Чертаете много диаграми, които показват криви на безразличието, но в действителността не съществуват такива криви; те всички са само умствени измислици. Нещата никога не остават същите. Вашата статична система е измама. Вие трябва да разчитате на някаква разновидност на равновесието, но всеки равновесен анализ неизбежно включва липса на време, да не говорим за съвършени човешки прогнози – премахването на всяка непредвидена несигурност. Така вие твърдите, че изграждате защита за ирационални индивиди като основа на пазарната рационалност, но вашите графики могат да бъдат съставени само чрез презумпцията за пълно, съвършено човешко предвиждане и рационалност. Вие не можете да обясните как се появява вашият невъзможен съвкупен пазар с неговите въображаеми криви на търсенето – а той и не се появява, тъй като е само измислица. Така че вие трябва да напуснете професията на икономист. Но не се занимавайте със застраховки; продавачът на застрахователни полици трябва да работи с действуващи хора, а вие отричате, че хората действуват рационално. Трябва да станете мистик.”

В такъв спор всеки от двамата трябва да отрече, че другият е истински икономист, и като направят това, и двамата трябва да отрекат съществуването на икономическата наука. Те ще покажат, че нито априористите (рационалистите – бел. прев.), нито емпирицистите могат да се справят с проблема за единия и многото. И двете страни трябва да отрекат истинността на своите собствени презумпции, за да практикуват своята професия. Както Ван Тил веднъж отбеляза саркастично, всяка страна остава играта като пере мръсните дрехи на другата страна. Така че в този смисъл тези хора не говорят за различни неща те са единни в своето желание да позволят един на друг да останат в професията; иначе и двамата ще трябва да я напуснат. И заедно с това ще трябва да напуснат и редакторите на всички научни икономически списания. Няма да има икономическа професия, за която да се пишат статии.

Какво да кажем за равновесието? Дали наистина идеята за равновесието е жизнено важна за съвременната икономика на свободния пазар? То винаги е било неявна част от икономическото мислене от самото начало, и явна част след 19 век. Всички икономически модели на свободния пазар предполагат “стремеж към равновесие” в пазарния процес. Дали Кирцнер е прав да критикува Бекър, че използва това понятие в статия, която отрича необходимостта от предполагане на рационални (стремящи се към ниски цени) индивиди? И ако е прав, дали това същото равновесие не се връща обратно върху него?

Равновесието е невъзможност, тъй като то означава съвършено предузнание – свят без изненади, без печалби и без загуби. Всеки реагира на цените; всеки реагира предсказуемо на пазарните условия; никой не е независим от предвижданията на всички останали участници. Накратко, в такава вселена човешката дейност не може да съществува. Но именно този невъзможен стандарт е в основата на всяка несоциалистическа икономическа мисъл, включително тази на Кирцнер. “Общопризнато е, че пазарният процес (било в даден отрасъл или в цялата икономика) е средство за споделяне на познание. Познанието, което пазарът предава, е съставено от именно тези съставни части информация, необходими за предизвикване на систематични промени на плановете в посока на равновесието (било то частично или общо). Всяко пазарно решение се извършва на основата на пазарна информация. Когато решенията на всички пазарни участници се съчетават напълно, всички те могат да се приложат на практика без разочарования и без последващи промени на плановете; пазарът е в равновесие.”[48] Така че Кирцнер, като всички други пазарно-ориентирани икономисти, трябва да оценява реалния свят на човешката дейност на основата на въображаем, интелектуално несъстоятелен свят на равновесие – свят, в който предвижданията са съвършени, действията на всеки човек са напълно известни предварително, и хората нямат свобода на избор. В такъв свят хората реагират като автомати на команди. Върховната власт е в причината и следствието: тържеството на Кантовия феноменален свят на науката над Кантовия номенален свят на свободната човешка личност. Накратко, Кирцнер трябва да разчита на едно ограничително понятие, равновесието, за да оценява успеха или провала на пазарните институции в съчетаването на различните планове на действуващите хора. Но това ограничително понятие е в пълно противоречие на методологичния индивидуализъм (автономния човек), който Кирцнер и другите икономисти от Австрийската школа непрекъснато проповядват. За да обяснят човешката дейност, икономистите използват модел, който отрича човешката дейност.

Ето една от най-важните презумпции на Алчиян: “Сравняването на последствията бива унищожено от променящата се среда.”[49] Променящата се среда в една еволюираща вселена може да промени правилата за оцеляване. Това важи и за еволюиращата вселена на Хайек. Това е тежкият проблем на всяка процесна философия. Хайке разчита на пазара да ръководи хората в техния стремеж да съчетават своите планове, но как може да бъде сигурен, че законите на пазарния процес все още са в сила? В края на краищата, ние живеем в свят на постоянна промяна. Къде е неговото мерило, което ни казва дали напредваме според нашите индивидуални планове? Как могат той или Кирцнер да използват равновесието като стандарт, когато анализа на равновесието е напълно противоположен на идеята за свободна, автономна човешка дейност? Алчиян, като последователен еволюционист, казва, че оцеляването е единственият критерий. Това ни връща към стария спор: Кой или какво ще осигури оцеляването на човечеството?

Цялата привлекателност на Лестър Франк Уорд и на всички други привърженици на централното планиране е, че те твърдят, че човекът се различава от животните около него и преди него. Човекът има мозък. Следователно учените хора, като елитна армия от специалисти, могат да направят това, което никое друго животно не може: да променя средата според план, който осигурява оцеляването на техния вид. Планиращият човек чрез централно планиране преодолява границите, които са възпирали всички други форми на живот. Планиращият човек е ново същество, същество, което може да приспособи еволюционните процеси за своята полза като вид. Човекът вече не е нищо повече от плод на еволюционна, безцелна конкуренция между видовете. Сега човекът може да поеме управлението на процесите на еволюционната промяна. Науката прави това възможно. Този възглед е широкоразпространен. Религията на хуманизма учи на този възглед.

Хайек и Кирцнер могат да твърдят, че човекът като планиращ индивид може най-добре да постигне контрол върху природата чрез децентрализирано планиране в рамките на пазарния ред. Но за да заявят това, те трябва да разчитат на някакъв стандарт. Как могат хората като индивиди да бъдат сигурни, че техните планове работят в тяхна полза? Като се позовават на въображаемия стандарт на равновесието? Но увереността на Хайек в институциите на свободния пазар е основано върху неговото отричане на всезнанието. Анализът на равновесието винаги предполага всеобщо човешко всезнание и заедно с това отрича автономната човешка дейност.[50] Напредъкът към равновесие е еквивалентът на Австрийската школа на движението към абсолютната нула: когато го постигнем, отричаме всеки напредък.[51] Това е напредък към човека като всезнаещо същество, тоест хората като напълно предсказуеми, управлявани от причинно-следствена последователност, реагиращи на цени недействуващи лица. Светът на равновесието е свят без автономни хора – а автономният човек е универсално възприетата презумпция на всички школи на хуманистичната икономика.

Може ли децентрализираната конкуренция на свободния пазар да осигури оцеляването на човека? Няма начин, по който Хайек или Кирцнер да могат да докажат това научно. Как можем въобще да говорим за човешки вид, когато не можем законно да извършваме междуличностни сравнянания на субективна полезност? Как е възможно “колективният човек” да знае нещо? Как можем да говорим за такава интелектуална абстракция, ако сме методологични индивидуалисти и субективисти? Само като отричаме своите собствени презумпции.

Рационалистите от Чикагската школа искат да избягнат такива въпроси, но те също са неспособни да избягат от противоречията на след-Кантовото мислене. Техният свят на икономическо равновесие също предполага всезнание. Бекър започва с анализ на равновесието за да докаже, като съвкупност пазарът е рационален, дори ако индивидите не са. Но, както Кирцнер казва, как може той да предполага съществуването на условия на равновесие? Именно хората, като създават и променят планове, създават склонност към равновесие. Не можете законно да защитавате рационалност на един равновесен пазар и да отричате, че хората са неизбежно рационални, тъй като за да постигнете равновесие, всички хора трябва да са съвършено рационални и напълно всезнаещи. Алчиян започва с презумпцията за несигурност: “Съществуването на несигурност и непълна информация е в основата на предлагания анализ; важността на понятието ‘случайни’ решения лежи на тази основа. . . .”[52] Но Бекър започва с диаграми на равновесието, за да докаже своята позиция, че рационалният пазар може да бъде плод на ирационални решения. Тук има нещо нелогично.

Заключение

Дуализмите на след-Кантовото мислене са неизбежни. За да оцените промяната, имате нужда от непроменим стандарт. За да оцените успеха на човешката дейност, имате нужда от модел, който отрича човешката дейност, независимо дали го наричате равновесие или “плавно движеща се икономика,” според Мизес. За да измервате напредъка на човечеството, имате нужда от непроменим стандарт, но това спира напредъка на човечеството. (Как можем да имаме напредък в един статичен ред?) За да твърдите, че личната рационалност е съвместима с пазарната рационалност, имате нужда от равновесен модел, който е основан върху личната непогрешимост. За да твърдим, че се нуждаем от децентрализиран пазарен ред, за да запазим и разширим човешкото познание, стигаме дотам да твърдим, че никой не може да разбере пазарния ред. Законите на пазарния ред са плод на цели епохи на развитие – плод на човешка дейност, но не на човешки планове – но все пак от нас искат да вярваме, че този ред е също така полезен за човечеството като цяло (когато като методологични индивидуалисти не можем законно да кажем нищо за човечеството като цяло), като че ли е бил специално предназначен за човечеството като цяло. Трябва да приемем причинно-следствени връзки в свят, който плод на случайност. Трябва да твърдим, че човекът като планиращ индивид не може ефективно да взема решения от името на други хора, защото никой човек няма достатъчно познание, за да съчетае познанието на другите действуващи хора, но също трябва да твърдим, че пазарът е надеждна институция за напредъка на вида, когато дори не знаем как се е появил пазарът, и не можем да говорим за съвкупности като “човешкия вид.” Искаме единият (пазарният ред) да се съобразява с нуждите на многото (действуващите индивиди), но като методологични индивидуалисти не можем да правим никакви научно законни твърдения относно нуждите на многото. (Един човек настоява, че “има нужда” да забива карфици в другите, докато другите настояват, че “имат нужда” да избягват да бъдат убождани.) Строим своята защита на пазара на основата на несъвършено познание (Алчиян и Хайек), но след това биваме принудени да правим оценка на еволюцията като процес, най-големите ползи на човечеството като вид, надеждността на пазара в свят на еволюционна промяна и така нататък. От незнание (имаме нужда от пазара за да съчетаваме и разширяваме познанието) до почти всезнание (ние знаем, че пазарът ще ни даде това необходимо познание). От ирационалност (тезата на Бекър за ирационалността) към рационалност (анализа на Бекър за равновесието). Логиката на хучанистичната икономика е безнадеждна.

Единственото решение е християнската икономика. Имаме източник на рационалност. Имаме сигурни икономически закони. Имаме увереност, че пазарният ред е напълно съобразен с нуждите на отделните хора, а също и с нуждите на човечеството като цяло. Знаем, че няма нужда да имаме съвършено познание (всезнание), за да имаме надеждно познание. Знаем, че логиката на нашите умове, въпреки нейните ограничения, когато бъде доведена до крайност, е надеждно средство за тълкуване и формиране на външната действителност. Знаем, че исторически пазарът е плод на човешка дейност именно защото трансцендентно е плод на Божия план. Заветът за господство ни дава всички тези необходими интелектуални изисквания. Той прави възможно икономическото мислене. Без презумпцията за завета за господство и за откровението за Божия план за икономически институции и отношения, не може да има логична, последователна, надеждна, доказана икономическа наука, била тя дедуктивистична или индуктивистична (логическа или емпирична). Всяка икономика, основана върху еволюционизма, трябва да се провали; нейните собствени вътрешни противоречия ще я срутят. Еволюцията е процесна философия, а процесната философия е релативизъм, беззаконие, царство на вятъра. Всички хуманистични икономически системи са еволюционистки: марксизма, Австрийската школа, Чикагската школа и кейнсианството. Ако искаме надежден възглед за икономиката, имаме нужда от надеждни възгледи за Бога, човека и закона. Хуманизмът ни дава ненадеждни възгледи за Бога, човека и закона. Време е да изоставим хуманизма като основа на икономическия анализ.

Аз твърдя, че хуманистите трябва да заемат много от християнството, за да построят своите икономически системи. Те отричат всезнанието, но трябва да го приемат като идеал, за да създадат модел на равновесие, който служи като стандарт, към който се стреми човешката дейност. Те приемат структура в един свят на промяна. Те приемат напредък за вида като цяло, въпреки факта, че не могат да говорят за прогрес за вида като цяло, ако са верни на принципа на методологичния индивидуализъм. Защитниците на свободния пазар са единн в своето вярване, че в пазарния ред има вътрешна рационалност, но нито Хайек, нито Алчиян могат да обяснят защо тази рационалност може да съществува в един свят на промяна и ирационалност. Те итрочат епистемологичната неизбежност на учението за провидението, но говорят за пазарните процеси като че ли са провиденчески по своето естество: избират оцелелите, приемат видовете, съчетават конкурентните планове на отделните хора, и така нататък. Самите характеристики на ехните индивидуалистични системи, които изискват цялостна свързаност, не могат да бъдат възприети без да се изоставят логическите изисквания на методологичния индивидуализъм. Те не желаят да говорят за методологичен заветен подход, но са принудени да възприемат изводите на заветното учение, за да избягат от хватката на методологичния колективизъм. Те пишат така, като че ли живеят в свят на космически персонализъм, но официално отричат съществуването на такава вселена. Искат плодовете на християнския мироглед, но не и корените. Не можем да се наслаждаваме вечно на плодовете от християнската цивилизация, включително обществения ред на свободния пазар, без корените: библейските учения за Бога, сътворението, провидението, закона, Божия образ и завета за господство. Трябва да изоставим еволюционистката защита на пазара, ако искаме да защитаваме успешно пазара от еволюционистките противници на пазара.


[1] Ludwig von Mises, Theory and History: An Interpretation of Social and Economic Evolution (Washington, D.C.: Mises Institute, 1985), p. 8. Тази книга е издадена за първи път през 1957 от Yale University Press.

[2] Ibid., p. 1.

[3] Herman Dooyeweerd, In the Twilight of Western Thought: Studies in the Pretended Autonomy of Philosophical Thought (Philadelphia: Presbyterian & Reformed, 1960), pp. 46-52.

[4] Gary North, “Economics: From Reason to Intuition,” in North (ed.), Foundations of Christian Scholarship: Essays in the Van Til Perspective (Vallecito, Calif.: Ross House Books, 1976).

[5] F. A. Hayek, Prices and Production (London: Routledge & Kegan Paul, [1931] 1960); Monetary Theory and the Trade Cycle (New York: Augustus Kelley, [1933] 1966); Profits, Interest, and Investment (London: Routledge & Kegan Paul, 1937); The Pure Theory of Capital (London: Routledge & Kegan Paul, [1941] 1962).

[6] Margit von Mises, My Years with Ludwig von Mises (New Rochelle, New York: Arlington House, 1976), ch. 10.

[7] Ludwig von Mises, The Theory of Money and Credit (Indianapolis, Indiana: Liberty Press, [1912] 1981). Първото американско издание беше публикувано пез 1953 от Yale University Press. Тази книга създаде репутацията на Мизес.

[8] Adam Ferguson, An Essay on the History of Civil Society (1797), p. 187; цитирано от Hayek, “The Results of Human Action but not of Human Design” (1967), в неговата книга, Studies in Philosophy, Politics and Economics (University of Chicago Press, 1967), p. 96n.

[9] Hayek, The Counter-Revolution of Science: Studies on the Abuse of Reason (Indianapolis, Indiana: Liberty Press, [1952] 1979).

[10] Hayek, The Constitution of Liberty (University of Chicago Press, 1960), pp. 58-59.

[11] “Ние не можем да предполагаме, че всички породи са се появили внезапно така съвършени и полезни, както ги виждаме днес; всъщност, в много случаи знаем конкретно, че не са се появили така. Ключът е в способността на човека за акумулативен отбор: природата дава успешни разновидности; човекът ги съчетава в определени направления, които са полезни за него. В този смисъл може да се каже, че той е направил за себе си полезни видове.” Darwin, The Origin of Species (New York: Modern Library edition), p. 29. Това изречение е взето от първата глава на книгата, “Разновидности при домашното отглеждане.”

[12] Сравни Loren Eiseley, Darwin’s Century: Evolution and the Men Who Discovered It (Garden City, New York: Doubleday Anchor, [1958] 1961), ch. 11: “Wallace and the Brain.”

[13] Hayek, Constitution of Liberty, p. 59.

[14] Hayek, “The Use of Knowledge in Society” (1945); преиздадено в Hayek, Individualism and Economic Order (University of Chicago Press, 1948), ch. 4. Това е една от основополагащите статии в икономическата теория.

[15] Hayek, Constitution of Liberty, pp. 30-31.

[16] Ibid., p. 31.

[17] Eugene F. Miller, “Hayek’s Critique of Reason,” Modern Age (Fall, 1976), p. 390.

[18] Hayek, “The Theory of Complex Phenomena” (1964); препечатано в Hayek, Studies, p. 38.

[19] A Conversation with Friedrich A. von Hayek: Science and Socialism (Feb. 9, 1978) (Washington, D.C.: American Enterprise Institute, 1979), p. 11.

[20] Hayek, Studies, p. 161.

[21] Miller, “Hayek’s Critique,” op. cit., pp. 392-93.

[22] “Всяка промяна в условията ще направи необходима някаква промяна в употребата на ресурсите, в посоката и във вида на човешката дейност, в навиците и практиките. И всяка промяна в действията на онези, които първи са засегнати, ще изисква по-нататъшни промени, които постепенно ще се разпространят по цялото общество.” Hayek, Constitution of Liberty, p. 28.

[23] Conversation, pp. 14-15.

[24] Hayek, “Individualism: True and False” (1945); препечатано в Hayek, Individualism and Economic Order, p. 22.

[25] Hayek, Constitution of Liberty, pp. 27-28.

[26] Joseph Schumpeter, Capitalism, Socialism, and Democracy (New York: Harper Torchbook, [1942] 1965), особено в глави 12 и 13. Виж също Ben Rogge, Can Capitalism Survive? (Indianapolis, Indiana: Liberty Press, 1979).

[27] Mises, The Historical Setting of the Austrian School of Economics (New Rochelle, New York: Arlington House, 1969), p. 38.

[28] Mises, Notes and Recollections (South Holland, Illinois: Libertarian Press, 1978), p. 115.

[29] На един семинар в мъжкия колеж Клеърмон през юни 1969, спонсориран от Института за хуманитарни изследвания, Алчиян е чел лекции на студенти последна година. Той изрично отказва да използва думата “избор.” Той казва, че икономически изборът не може да се различи от импулсивно, движено от инстинкта действие. Няма такова нещо като избор. Аз бях на този семинар и пазя своите бележки от него. Това беше мой избор.

[30] Чел съм и други материали, написани от Алчиян, и те показват малки или никакви белези, че са повлияни от тази новаторска статия. Възможно е – и аз мисля, че е напълно вероятно – Алчиян да е писал тази статия през 1950 като някакво интелектуално упражнение, просто да покаже една научна и напълно теоретична идея.

[31] Armen Alchian, “Uncertainty, Evolution and Economic Theory” (1950); препечатано в Alchian, Economic Forces at Work (Indianapolis, Indiana: Liberty Press, 1977), p. 20.

[32] Idem.

[33] Ibid., p. 21.

[34] Ibid., p. 24.

[35] Ibid., p. 25.

[36] Ibid., p. 26n.

[37] Ibid., p. 30.

[38] Ibid., p. 31.

[39] Ibid., p. 29.

[40] Ibid., p. 32.

[41] Ibid., p. 34.

[42] Gary Becker, “Irrational Behavior and Economic Theory,” Journal of Political Economy, LXX (Feb., 1962), p. 7. Това е водещата статия в броя. Journal of Political Economy се издава от Чикагския университет.

[43] Ibid., p. 8.

[44] Israel Kirzner, “Rational Action and Economic Theory,” Journal of Political Economy, LXX (Aug., 1962), p. 381.

[45] Ibid., p. 382.

[46] Ibid., p. 384.

[47] Idem.

[48] Idem.

[49] Alchian, op. cit., p. 31.

[50] Мизес пише: “Дейността е промяна, а промяната е във времева последователност. Но в една плавно работеща икономика промяната и последователността на събитията са премахнати. Дейността означава да правиш избор и да се справяш с едно несигурно бъдеще. Но в плавно движещата се икономика няма избиране и бъдещето не е несигурно, тъй като то не се различава от настоящото познато състояние. Такава строга система не е населена с живи хора, които избират и са подвластни на грешки; това е свят на бездушни немислещи автомати; това не е човешко общество, а мравуняк.” Mises, Human Action (New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1949), p. 249. В третото издание, публикувано от Regnery през 1966, този текст е на страница 248.

[51] Мизес пише: “Единственият начин да се справим с проблема за дейността е да приемем, че в крайна сметка дейността цели постигане на състояние на нещата, в което вече няма дейност, било защото всяко безпокойство е премахнато, или защото вече не се изисква по-нататъшно премахване на осезаемо безпокойство. Следователно дейността се стреми към състояние на покой, отсъствие на дейност.” Human Action (1949), p. 245; (1966), p. 244. Мизес обаче насотява, че употребата на такива въображаеми и себепротиворечиви постройки е неизбежна за икономическата наука. Той не предлага теоретична защита на статичната теория; той използва прагматизъм. “Методът на въображаемите постройки се оправдава чрез своя успех,” (1949, p. 238; (1966), p. 236. Тогава как да разберем дали една въображаема постройка “работи”? Той няма отговор: “Методът на въображаемите постройки е задължителен за праксеологията [науката за човешката дейност – Г.Н.]; това е единственият метод за праксеологическо и икономическо изследване. Това със сигурност е метод, който е много труден за работа, защото лесно може да доведе до погрешни заключения. Той води по тясна пътека; от двете страни зеят бездните на абсурда и безсмислието. Само безмилостната самокритика може да предпази човека от стремглаво падане в тези бездни,” (1949), p. 238; (1966), p. 237. Но, трябва да попитаме, самокритика според какви стандарти? Как свързваме нашите въображаеми и себепротиворечиви постройки (човешка дейност без човешка дейност) с външния свят на събитията? Мизес не казва. Никой икономист не може да каже. Единственият начин, по който можем да направим това, е чрез интуиция, с което Мизес и Милтън Фридман се съгласяват: North, “Economics: From Reason to Intuition,” Foundations of Christian Scholarship, op. cit.

[52] Alchian, op. cit., p. 35.





Dominion Covenant
Copyright © 1987 Gary North
превод Copyright © 2002 Божидар Маринов