ВЪВЕДЕНИЕ

Важността на Закона

Когато Уиклиф пише за своята английска Библия, че „Тази Библия е за власт на народа, чрез народа и за народа,” неговото изявление не привлича внимание, доколкото става въпрос за неговото ударение върху централното място на библейския Закон. Че законът трябва да бъде Божият Закон, е било общоприето убеждение; отклонението на Уиклиф от общоприетото мнение е в това, че хората трябва сами не само да четат и да познават този Закон, но също в известен смисъл да управляват, както и да бъдат управлявани от него. В това отношение Хеер е прав като казва, че „Уиклиф и Хус са първите, които показват на Европа възможността за съюз между университета и копнежа на хората за спасение. Именно свободата на Оксфорд е поддържала Уиклиф.”[1] Загрижеността е била по-малка относно църквата или държавата, отколкото относно управлението чрез Божието законово слово.

Брин казва относно еврейския обществен ред, че той се е различавал от всички други в това, че според вярата на хората е бил основан и управляван от закона на Бога, Който го е дал конкретно за човешкото управление.[2] Не по-малко от древния Израил, християнският свят е смятал себе си за Божие царство, защото е бил управляван от Божия Закон изложен в Писанието. Имало е отклонения от този Закон, разновидности и отстъпление от верността към него, но християнският свят е виждал себе си като новия Божий Израил и също толкова подчинен на Божия Закон.

Когато Нова Англия започва своето съществуване като правен ред, нейното възприемане на библейския закон е едновременно връщане към Писанието и връщане към миналото на Европа. Това е било ново начало върху стари основи. Не е било лесно начало, тъй като много слуги, които са дошли с пуританите по-късно, са били в цялостен бунт против всякаква библейска вяра и ред.[3] И все пак това е било решително връщане към основите на християнския свят. Така архивите на колонията Ню Хейвън показват, че без никакъв стремеж към нововъведения Божият Закон е бил направен закон на колонията:

2 март 1641/2: И според основното съглашение, постигнато и оповестено с пълно и всеобщо съгласие, когато колонията започне и бъде установено управление, юридическият Божий закон даден от Мойсей и обяснен в други части на писанието, тъй като е основа и приложение на моралния закон, и не е нито церемониален, нито ограничен, нито има някакво отношение към Ханаан, да има вечно действие в нея и да бъде основа на техните дела.[4]

3 април 1644: Беше наредено Божиите юридически закони, както са предадени от Мойсей . . . да бъдат правило за всички съдилища в тази област в техните присъди против престъпниците. . . .[5]

През 1649 Томас Шепърд пише, „Защото всички закони, били те церемониални или юридически, могат да бъдат отнесени към декалога като негови добавки, или негови приложения, и така можем да разбираме всички други закони като тяхно обобщение.”[6]

Илюзия е да се твърди, че такива възгледи са били само пуританско отклонение, а не истински библейска практика и част от всекидневния живот в християнския свят. Съвременната ерес твърди, че Божият Закон няма смисъл нито някаква задължителна власт върху съвременния човек. Това е част от влиянието на хуманистичното и еволюционисткото мислене върху църквата, и то представя еволюиращ, развиващ се бог. Този „диспенсационалистки” бог е изявявал себе си в по-ранните времена чрез закона, след това по-късно се е изявявал единствено чрез благодат, а сега вероятно се изявява по някакъв друг начин. Но това не е Богът на Писанието, Чиято благодат и закон остават едни и същи във всяка епоха, тъй като Той като върховен и абсолютен Господар не се променя, нито има нужда от промяна. Силата на човека е в абсолютността на неговия Бог.

Да се опитваме да изучаваме Писанието без да изучаваме неговия Закон, означава да го отричаме. Да се опитваме да разбираме западната цивилизация без влиянието на библейския Закон вътре в нея и върху нея означава да търсим несъществуваща история и да отричаме двадесет века и тяхното развитие.

Институти на библейския закон има за своя цел обръщането на съвременната тенденция. Книгата е наречена „Институти” в по-стария смисъл на тази дума, т.е. основополагащи принципи, тук в смисъл на закона, тъй като тя е предназначена да бъде начало, уводно разглеждане на този закон, който трябва да управлява обществото, и който ще управлява обществото под Бога.

1. Валидност на библейския закон

Централна характеристика на църквите и на съвременното проповядване и библейски поучения е антиномизмът, позицията против закона. Антиномистът вярва, че вярата освобождава човека от закона, така че той не е извън закона, но е мъртъв към закона. В Писанието няма никакво основание за антиномизъм. Наистина, изразът „мъртви към закона” е в Писанието (Гал. 2:9; Рим. 7:4), но той говори за вярващия по отношение на изкупителното дело на Христос като представител и заместник на вярващия; вярващият е мъртъв към закона като присъда, правно изявление на смърт върху него, тъй като Христос е умрял за него, но вярващият е жив към закона като Божия правда. Целта на Христовото изкупително дело е да възстанови човека в положение на спазване на завета вместо на нарушаване на завета, да направи човека способен да спазва закона като освобождава човека „от закона на греха и смъртта” (Рим. 8:2), „за да се изпълни в нас правдата от закона” (Рим. 8:4). Човекът бива възстановен в положение на спазване на закона. Така законът има централна позиция в присъдата над човека (като смъртна присъда върху грешния човек), в изкуплението на човека (Христос, Който макар съвършено да спази закона като новия Адам, умря като заместител на човека), и в освещението на човека (човекът израства в благодат като израства в спазване на закона, защото законът е път към освещение).

Човекът като нарушител на завета е във „вражда против Бога” (Рим. 8:7) и е под „закона на греха и смъртта” (Рим. 8:2), докато вярващият е под „закона на Духа на живота в Христос” (Рим. 8:2). Законът е един закон, Божият Закон. За човека очакващ смъртно наказание в затвора законът е смърт; за праведния същият закон, който поставя друг под смъртно наказание, е живот, тъй като той защитава него и неговата собственост от престъпници. Без закон обществото ще се срути в анархия и ще падне в ръцете на разбойници. Вярното и пълно изпълнение на закона е смърт за убиеца, но живот за праведния. Подобно, в своите присъди върху Божиите врагове Законът е смърт; Законът в своята подхранваща грижа и благословения е извор на живот за спазващия закона.

Като създаде човека Бог му нареди да покорява земята и да упражнява господство над земята (Бит. 1:28). Като се опита да установи отделно господство и автономна власт над земята (Бит. 3:5), човекът изпадна в грях и смърт. За да установи отново Царството на земята, Бог призова Авраам, а след това Израил, да бъдат негови хора, да покоряват земята и да упражняват господство под Бога. Законът, както е даден чрез Мойсей, установи законите на праведното общество, на истинското развитие на човека под Бога, и пророците многократно призоваваха Израил да се върне към това предназначение.

Целта на идването на Христос беше именно в рамката на този същия мандат на сътворението. Христос като новия Адам (1 Кор. 15:45) спази Закона съвършено. Като носител на греха за избраните, Христос умря за да извърши изкупление за техните грехове, да ги възстанови в тяхното положение на праведност пред Бога. Изкупените са призовани обратно към първоначалното предназначение на човека, да упражняват господство под Бога, да бъдат пазители на завета и да изпълнят „правдата от закона” (Рим. 8:4). Законът остава централен за Божието намерение. Човекът е възстановен в Божието първоначално предназначение и призвание. Оправданието на човека е чрез Божията благодат в Исус Христос; освещението на човека е чрез Божия Закон.

Като новия Божий избран народ, на християните е заповядано да направят това, което Адам в Едем и Израил в Ханаан не направиха. Все още е в сила същият завет, под различни форми на управление. Човекът е призован да създаде обществото, което Бог изисква. Определянето на човека и на историята е от Бога, но отнасянето на Божия Закон е към този свят. „Духовният ум е живот и мир” (Рим. 8:6), а да си духовен ум не означава да живееш в друг свят, а да прилагаш в този свят заповедите на писаното Слово под водителството на Духа.

„Беззаконно християнство” е противоречие: то е антихристиянство. Предназначението на благодатта не е да отмахне Закона, а да изпълни Закона и да даде на човека способност да спази Закона. Ако Законът е толкова важен в Божиите очи, че да изисква смъртта на Исус Христос, единородния Божий Син, за да извърши изкупление за греха на човека, би изглеждало странно веднага след това Бог да изостави Закона! Целта на Закона не е беззаконие, и предназначението на благодатта не е беззаконно презрение към даващия благодатта.

Задълбочаващият се упадък на законността и реда трябва да бъдат приписвани преди всичко на църквите и на техния упорит антиномизъм. Ако църквите са небрежни относно Закона, хората не биха ли ги последвали в същото? А общественият закон не може да се отдели от библейския Закон, защото библейското учение за закона включва всеки закон, държавен, църковен, обществен, семеен и всички други форми на закон. Общественият ред, който презира Божия Закон, поставя себе си под смъртно наказание: той бива белязан за осъждение.

2. Законът като откровение и договор

Във всяко общество законът е религиозен по произход. Тъй като законът управлява човека и обществото, тъй като установява и заявява значението на справедливостта и правдата, законът е неизбежно религиозен, защото практически установява върховните въпроси в обществото. Затова основополагаща и неизбежна предпоставка на всяко изследване на закона трябва да бъде, първо, осъзнаването на това религиозно естество на закона.

Второ, трябва да се осъзнае, че във всяко общество източникът на закона е богът на това общество. Ако законът произлиза от човешкия разум, тогава разумът е богът на това общество. Ако източникът е олигархия, или е в съд, сенат или владетел, тогава този източник е богът на тази система. Затова в гръцкото общество законът по същността си е бил религиозно хуманистично схващане.

Обратно на всеки закон произхождащ от откровение, за гърците nomos произхожда от ума (nous). Така истинският nomos не е просто задължителен закон, а нещо, в което се разкрива и възприема стойност съществуваща сама по себе си. . . . Тя е „редът, който съществува (от незапомнени времена,” валидна е и действа.”[7]

Тъй като за гърците умът е едно съществувание с върховния ред на нещата, следователно човешкият ум може да открива върховния закон (nomos) чрез своите си собствени способности, като прониква през мъглата от случайност и материя до основните идеи на битието. В резултат гръцката култура става и хуманистична, тъй като умът на човека е едно с върховното битие, и също неоплатонична, аскетична и враждебна на материалния свят, защото умът, за да бъде наистина себе си, трябва да се отдели от „не-ума.”

Съвременният хуманизъм, религията на държавата, поставя закона в държавата и така прави държавата, или народа намиращ изявление в държавата, бог на системата. Както Мао Цзе Дун казва, „Нашият Бог не е никой друг освен масите на китайския народ.”[8] В западното общество законът постепенно бива изместен от Бога към народа (или държавата) като негов източник, макар че историческата сила и жизненост на Запада са били в библейската вяра и закон.

Трето, във всяко общество всяка смяна на закона е открита или прикрита смяна на религията. Всъщност нищо не разкрива така ясно религиозната промяна в обществото както правната революция. Когато правните основи се преместят от библейския закон към хуманизма, това означава, че сега обществото черпи своята жизненост и сила от хуманизма, а не от християнския теизъм.

Четвърто, в никое общество не е възможно такова нещо като никаква официална религия. Една църква може да бъде направена да не е официална, една религия може да бъде заменена с друга, но промяната е просто към друга религия. Тъй като основите на закона са неизбежно религиозни, никое общество не съществува без религиозна основа или без правна система, която систематизира морала на неговата религия.

Пето, в една правна система не може да има търпимост към друга религия. Търпимостта е средство използвано за въвеждане на нова правна система като подготовка за нова нетърпимост. Правният позитивизъм, хуманистична вяра, е жестоко див в своята враждебност към библейската правна система, но твърди, че е „отворена” система. Но Коен, който в никакъв случай не е християнин, умело описва логическите позитивисти като „нихилисти,” а тяхната вяра като „нихилистичен абсолютизъм.”[9] Всяка правна система трябва да поддържа своето съществуване чрез враждебност към всяка друга правна система и към чуждите религиозни основи, иначе извършва самоубийство.

Сега, като анализираме естеството на библейския закон, важно е да отбележим първо, че за Библията законът е откровение. Еврейската дума за закон е тора, което означава наставление, направление от дадена власт.[10] Библейското понятие за закон е по-обширно от правния кодекс на изложеното от Мойсей. То се отнася за Божието Слово и за неговото цялостно наставление:

. . . ранните пророци използват думата тора също за божественото слово прогласявано чрез тях (Ис. 8:16, ср. ст. 20; Ис. 30:9f.; вероятно също Ис. 1:10). Освен това определени текстове в ранните пророци използват думата тора също и записаната заповед на Яхве: напр. Ос. 8:12. Нещо повече, има ясни примери не само за ритуални въпроси, но също и за етични.

От това следва, че във всеки случай в този период тора има смисъл на божествено наставление, независимо дали е било записано преди много време като закон и е било запазено и прогласявано от свещеник, или свещеникът го е произнасял сега (Пл. Ер. 2:9; Езек. 7:26; Мал. 2:4ff.), или пророкът е бивал изпратен от Бога да го произнесе за конкретна ситуация (напр. вероятно Ис. 30:9).

Така това, което е обективно важно в тора, не е формата, а божествената власт.[11]

Законът е откровение за Бога и Неговата праведност. В Писанието няма основание за презиране на Закона. Нито може законът да бъде отнесен към Стария Завет, а благодатта към Новия:

Вековното разделение между СЗ като книга на закона и НЗ като книга на божествената благодат няма никакво основание или оправдание. Божествената благодат и милост са презумпция на закона в СЗ; а божествената благодат и любов изявени в събитията в НЗ сочат към правните задължения на Новия Завет. Нещо повече, СЗ съдържа свидетелства за дълга история на правно развитие, която трябва да бъде разгледана преди да можем да разберем правилно мястото на закона. Полемиката на Павел против закона в Галатяни и Римляни е насочена против разбиране за закона, което в никакъв случай не е характерно за СЗ като цяло.[12]

Няма противоречие между закон и благодат. Въпросът в Посланието на Яков е вяра и дела, не вяра и закон.[13] Юдаизмът е бил направил закона посредник между Бога и човека, и между Бога и света. Исус атакува именно този възглед за закона, а не самия Закон. Сам бивайки Посредник, Исус отхвърли Закона като посредник, за да възстанови Закона в неговата определена от Бога роля като закон, път към святост. Той установи Закона като даде прошка като Законодател в пълна подкрепа на Закона като осъждащо Слово, което прави хората грешници.[14] Законът беше отхвърлен само като посредник и като източник на оправдание.[15] Исус призна напълно Закона и спази Закона. Той отхвърли само нелепите тълкувания на Закона. Нещо повече,

Нямаме право да си правим заключение от поученията на Исус в Евангелията, че Той прави някакво формално разграничение между Мойсеевия Закон и Божия Закон. Тъй като Неговата задача не беше да унищожи, а да изпълни Закона и Пророците (Мат. 5:17), и е толкова далеч от това да каже нещо презрително по отношение на Мойсеевия Закон или да насърчава Своите ученици да възприемат отношение на независимост спрямо него, че изрично признава властта на Мойсеевия Закон и на фарисеите като негови официални тълкуватели (Мат. 23:1-3).[16]

Със завършването на делото на Христос завърши ролята на фарисеите като тълкуватели, но не и властта на Закона. В новозаветната епоха основание за каквато и да е промяна в Закона може да бъде единствено полученото от апостолите откровение. Властта на Закона остава непроменена:

Св. Петър, например, иска специално откровение преди да влезе в дома на необрязания Корнилий и да приеме в Църквата чрез кръщение първия езически новоповярвал (Деян. 10:1-48) – стъпка, която със сигурност предизвиква съпротива от онези, които „са от обрязаните” (ср. 11:1-18).[17]

Втората характеристика на библейския Закон е, че той е договор или завет. Клайн показва, че формата на даване на Закона, езикът на текста, историческият пролог, изискването за изключително посвещение към владетеля Бог, произнасянето на осъждения и благословения, и още много, всички сочат към факта, че Законът е договор установен от Бога с Неговия народ. Всъщност, „откровението дадено в двете плочи е по-скоро договор или завет за покорство към владетел, отколкото правен кодекс.”[18] Пълното обобщение на завета, Десетте Заповеди, беше написано на всяка от двете каменни плочи, по една плоча или екземпляр за всяка страна в договора, Бог и Израил.[19]

Следователно двете каменни плочи не трябва да бъдат оприличавани на стела съдържаща един от около половин дузина известни правни кодекси, съществували преди или приблизително по времето на Мойсей, като че ли на тези плочи Бог е изписал правна система. Откровението, което те съдържат, не е нищо по-малко от обобщение на завета подарен от Яхве, върховният Господар на небето и земята, на Неговия избран и изкупен слуга Израил.

Не закон, а завет. Трябва да заявим това, когато търсим категория достатъчно обхватна за да опише правилно това откровение в неговата цялостност. В същото време специалното място на постановленията, изявено във факта, че „десетте слова” са елементът използван като pars pro toto [лат. „част от цялото, използвана като представително определение за цялото”; бел. прев.], показва централността на закона в този вид завет. Вероятно библейският теолог няма по-ясна насока за дефиниция с библейско ударение на вида завет, който Бог възприема за да направи официално Своето взаимоотношение със Своя народ, от даденото в завета, който дава на Израил да изпълнява, а именно „десетте заповеди.” Такъв завет е изявление на Божието господство, посвещаване на народа на Него във върховно нареден житейски ред.[20]

Този последен израз трябва да бъде подчертан отново: заветът е „върховно нареден житейски ред.” Бог като върховен Господар и Създател дава Своя Закон на човека в действие на върховна благодат. Той е действие на избор, на избираща благодат (Вт. 7:7f.; 8:17; 9:4-6 и т.н.).

Бог, на Когото земята принадлежи, ще притежава Израил като Своя собственост, Изх. 19:5. Божествените заповеди са дадени на народа единствено на основание на Божия благодатен избор и водителство, и затова Декалогът, Изх. 20:2, поставя в самото начало факта на избирането.[21]

В Закона е нареден цялостният живот на човека: „няма основополагащо разграничение между вътрешния и външния живот; святото призвание на народа трябва да се осъществи и в двата.”[22]

Третата характеристика на библейския закон или завет е, че той представлява план за господство под Бога. Бог призова Адам да упражнява господство на основата на Божието откровение, Божия Закон (Бит. 1:26ff.; 2:15-17). След грехопадението същото това призвание се изисква от благочестивото потомство, и беше формално подновено в Ной (Бит. 9:1-17). Беше отново подновено с Авраам, с Яков, с Израил в личността на Мойсей, с Исус Навиев, Давид, Соломон (чиито Притчи са отглас на Закона), с Езекия и Йосия, и накрая с Исус Христос. Тайнството на Господната вечеря е подновяване на завета: „това е Моята кръв на новия завет,” така че самото тайнство установява наново Закона, този път с нова избрана група (Мат. 26:28; Марк 14:24; Лука 22:20; 1 Кор. 11:25). Хората на Закона сега са хора на Христос, вярващите изкупени чрез Неговата изкупителна кръв и призовани по Неговия върховен избор. Като анализира Евреи 9:16, 17 по отношение на управлението на завета, Клайн отбелязва:

. . . представената картина е децата на Христос (ср. 2:13) наследяващи Неговото световно господство като свой вечен дял (забележи 9:15; ср. също 1:14; 2:5ff.; 6:17; 11:7ff.). И такова е чудото на месианския Посредник-Завещател, че царското наследство на Неговите синове, което влиза в сила само при Неговата смърт, все пак е съвместно царуване с живия Завещател! Защото (ако следваме преобразното наставление дадено в Евр. 9:16, 17 според това тълкувание) Исус е едновременно умиращ Мойсей и наследяващ Исус Навиев. Не просто преобразно, а наистина царски Посредник redivivus (лат. „съживен”; бел. прев.), Той осигурява божествената династия като наследява сам Себе Си в силата на възкресението и в славата на възнесението.[23]

Намерението на Бога в изискването към Адам да упражнява господство над земята остава Негово продължаващо заветно слово: човекът, създаден по Божия образ и задължен да покорява земята и да упражнява господство над нея в Божието име, е призован обратно към тази задача и привилегия чрез своето изкупление и новорождение.

Законът е следователно закон за християнския човек и за християнското общество. Нищо не е по-смъртоносно или по-опустошително от възгледа, че християнинът има свобода да избере какъв вид закон да има. Калвин, чийто класически хуманизъм надделява, когато стига до този въпрос, казва за законите за държавната власт:

Само накратко ще отбележа мимоходом какви са законите, които могат да се използват праведно по отношение на Бога, и надлежно прилагани сред хората. Бих подминал това с мълчание, ако не знаех, че в това се допускат много опасни грешки. Защото има някои, които отричат, че една общност може да бъде правилно формирана, ако пренебрегва Мойсеевия закон и е управлявана според обичайното право на народите. Нека другите да видят колко гибелни и бунтовни са тези възгледи: за мен е достатъчно да покажа, че те са глупави и лъжливи.[24]

Такива идеи, макар да са общоприети в калвинистките и лутеранските кръгове, и в почти всички църкви, все пак са еретична безсмислица.[25] Калвин защитава „обичайното право на народите.” Но по негово време обичайното право на народите е библейският закон, макар и доста разводнен с римското право. И това „обичайно право на народите” все повече изявява нова религия, хуманизма. Калвин е искал официалното установяване на християнската религия; не е можел да го има, нито е можело да продължава дълго в Женева без библейския Закон.

Пишейки за държавата, двама реформистки учени заявяват: „Тя трябва да бъде Божий слуга за наша полза. Трябва да упражнява справедливост, и има властта на меча.”[26] Но тези хора следват Калвин в отхвърлянето на библейския закон в полза на „обичайното право на народите.” Но може ли държавата да бъде Божий слуга и да пренебрегва Божия Закон? И ако държавата „трябва да упражнява справедливост,” как се дефинира справедливостта, от народите или от Бога? Колкото религии има по света, толкова идеи за справедливост има.

Тогава въпросът е, какъв е законът за държавата? Трябва ли да бъде позитивен закон, законът на народите, релативистичен закон? Де Йонгсте и ван Кримпен, след като призовават за „справедливост” в държавата, заявяват, „Статично законодателство валидно за всички времена е невъзможно.”[27] Така ли било! Тогава какво да кажем за заповедта, или библейското законодателство, ако искате, „Не убивай” и „Не кради”? Не са ли те предназначени да бъдат валидни за всяко време и за всеки държавен ред? Като изоставят библейския закон, тези протестантски теолози стигат до морален и правен релативизъм.

Римокатолическите учени предлагат естественото право. Произходът на това понятие е в древното римско право и религия. За Библията в естеството няма закон, тъй като естеството е паднало и не може да бъде нормативно. Нещо повече, източникът на закона не е естеството, а Бог. Няма закон в естеството, а има закон над естеството, Божият Закон.[28]

Нито позитивният закон, нито естественото право могат да отразяват нещо повече от греха и отстъплението на човека: изявеният закон е нужда и привилегия на християнското общество. Той е единственото средство чрез което човекът може да изпълни своя мандат на сътворението да упражнява господство под Бога. Извън изявения закон човекът не може да претендира, че е под Бога, а остава единствено в бунт против Бога.

3. Посоката на Закона

За да разбираме библейския Закон, необходимо е да разбираме също определени основни характеристики на този закон. Първо, заявени са определени широки предпоставки или принципи. Това са изявления на основния закон. Десетте Заповеди ни дават такива изявления. Следователно Десетте Заповеди не са някои закони сред всичките закони, а са основни закони, на които различните други закони са конкретни примери. Пример за такъв основен закон е Изход 20:15 (Вт. 5:19), „Не кради.”

Като анализираме тази заповед, „Не кради,” важно е да отбележим, а) че позитивно това е официално узаконяване на частната собственост, както и негативно наказва престъпления против собствеността. Така заповедите узаконяват и закрилят някаква основна област на живота. Но б) дори по-важно, това узаконяване на собствеността произхожда не от държавата или човека, а от върховния и всемогъщ Бог. Всички заповеди произхождат от Бога, Който като върховен Господар издава Закона за да управлява Неговото царство. Още, от това следва в) тъй като Бог издава закона, че всяко престъпление против закона е престъпление против Бога. Независимо дали законът се отнася за собственост, личност, семейство, труд, капитал, църква, държава или нещо друго, неговата първа отправна точка е Бог. По същество нарушаването на Закона е изцяло против Бога, тъй като всичко и всеки човек са Негово създание. Но, Давид заявява по отношение на своите действия на прелюбодейство и убийство, „На Теб, само на Теб съгреших, и пред Теб сторих това зло” (Пс. 51:4). Така това означава, г) че беззаконието също е грях, т.е. че всяко държавно, семейно, църковно или друго обществено действие на непокорство е също религиозно престъпление, освен когато непокорството се изисква от върховно покорство към Бога.

Като имаме това предвид, че Законът, първо, полага обширни и основни принципи, нека да разгледаме втора характеристика на библейския Закон, а именно, че голяма част от Закона е казусно право, т.е. обяснение на основния принцип чрез конкретни случаи. Тези конкретни случаи често са примери за обхвата на приложението на Закона; тоест чрез цитирането на някакъв минимален казус се разкрива задължителният обхват на действие на Закона. За да не ни даде никакво извинение, че не сме разбрали и използвали това, Библията ни дава своето собствено тълкуване на такъв закон, а примерът даден от св. Павел изяснява новозаветната подкрепа за Закона. Следователно ние цитираме първо основния принцип, второ казусния закон, и трето Павловото изявление за приложението на закона:

1. Не кради (Изх. 20:15). Основният закон, изявяване на принцип.

2. Да не обвързваш устата на вола, когато вършее (Вт. 25:4). Илюстрация на основния закон, казусен закон.

3. Защото в Мойсеевия закон е писано: „Да не обвързваш устата на вола, когато вършее.” За воловете ли тук се грижи Бог, или го казва несъмнено заради вас? Да, заради нас е писано това; защото който оре, с надежда трябва да оре; и който вършее, с надежда, че ще участва в плода. . . . Така Господ е наредил проповедниците на Благовестието да живеят от Благовестието (1 Кор. 9:9, 10, 14; целият текст, 9:1-14, е тълкуване на закона).

   Защото Писанието казва, „Да не обвързваш устата на вола, когато вършее,” и, „Работникът заслужава заплатата си” (1 Тим. 5:18, ср. ст. 17; илюстрацията трябва да подкрепи изискването за „почит,” или „двойна почит,” за презвитерите или старейшините, т.е. пастирите на Църквата). Тези два текста обясняват изискването „Не кради” чрез конкретен казусен закон, разкривайки обхвата на този казус в неговите приложения. В своето послание към Тимотей Павел също говори за закона, който по същество заявява, чрез казусен закон, че „Работникът заслужава заплатата си.” Препратката е към Левит 19:13, „Да не притесняваш ближния си, нито да го ограбиш; да не престои у тебе заплатата на надничаря ти през нощта до сутринта,” и Вт. 24:14, „Да не онеправдаваш някой наемник, беден и сиромах, бил той от братята ти или от чужденците, които са в земята ти отвътре градовете ти” (ср. ст. 15). Това е цитирано от Исус, Лука 10:7, „Работникът заслужава своята заплата.”

Ако е грях да лишиш вола от храната му, тогава също е грях да лишиш човека от заплатата му: в двата случая това е кражба. Като кражба е Божието определение на престъпление против животно, колко повече това би било престъпление против апостол и служител? И тогава следствието е, колко по-смъртоносно е да крадеш от Бога. Малахия прави това много ясно:

Ще краде ли човек Бога? Вие обаче, Ме крадете. Обаче казвате: В какво Те крадем? В десетъците и в приносите. Вие сте наистина проклети, защото вие, да! целият тоя народ, Ме крадете. Донесете всичките десетъци във влагалището, за да има храна в дома Ми, и опитайте Ме сега за това, казва Господ на Силите, дали не ще ви разкрия небесните отвори да излея благословение върху вас, така че да не стига място за него. И заради вас ще смъмря поглъщателя, та няма вече да поврежда рожбите на земята ви; и лозата ви на полето няма да хвърля плода си преждевременно, казва Господ на Силите. Всичките народи ще ви облажават, защото ще бъдете желателна земя, казва Господ на Силите (Мал. 3:8-12).

Този пример на казусен закон показва не само значението на казусното право в Писанието, но също и неговата необходимост. Без казусно право Божият Закон скоро ще бъде сведен до изключително ограничена област на значение. Разбира се, точно това става. Онези, които отричат настоящата валидност на Закона извън Десетте Заповеди, като следствие имат много ограничена дефиниция за кражба. Тяхната дефиниция обикновено следва държавните закони на тяхната страна, хуманистична е и не е радикално различна от дефинициите давани от мюсюлмани, будисти и хуманисти. Но когато по-долу анализираме казусните закони обясняващи закона „Не убивай,” ще видим колко обширен е неговият смисъл.

И така, Законът първо утвърждава принципи, второ, изброява случаи, за да развие следствията от тези принципи, и трето, Законът има за своя цел и посока възстановяването на Божия ред.

Тази трета характеристика е основна за библейския Закон и тя отново показва разликата между библейския закон и хуманистичния закон. Според един учен, „Справедливостта в своя истински и правилен смисъл е принцип на координация между субективни същества.”[29] Такъв възглед за справедливостта е не само хуманистичен, но и субективен вместо основен обективен ред на справедливост има просто емоционално състояние наречено справедливост.

В хуманистичната правна система реституцията е възможна и често съществува, но отново, тя не е възстановяването на Божия основополагащ ред, а на състоянието на човека. Така реституцията е изцяло към човека.[30] Библейският закон изисква реституция към ощетения човек, но дори по-основно за Закона е изискването за възстановяване на Божия ред. Не само съдилищата трябва да действат на основата на реституция. Наистина, за библейския Закон реституцията а) трябва да се изисква в съдилищата от всички престъпници, но дори повече, б) тя е целта и посоката на Закона в неговата цялостност, възстановяването на Божия ред, славно и добро създание, което служи и прославя своя Създател. Нещо повече, в) Божият върховен съд и Закон действа по всяко време на основата на реституция, като прокълнава непокорството и с това възпира неговото предизвикателство и разрушаване на Божия ред, и като благославя и прави да преуспява покорното възстановяване на Божия ред. Да се върнем към нашия пример, изявлението на Малахия намеква точно това, и всъщност го заявява открито: те са „наистина проклети,” защото ограбват Бога от Неговите десятъци. Затова техните ниви не раждат плод, тъй като те работят против Божието възстановително намерение. Покорството към Божия закон за десятъка, почитането вместо ограбването на Бога, ще излее върху Неговите хора благословения. Думата „излее” е уместна: изразът „ще отворя . . . небесните отвори” напомня за Потопа (Бит. 7:11), който е централен пример за проклятие. Но целта на проклятията е също реституция: проклятието възпира нечестивите от преобръщане на Божия ред. Хората от поколението на Ной бяха унищожени в техните зли помисли, тъй като се наговаряха против Божия ред (Бит. 6:5), за да започне процеса на възстановяване чрез Ной.

Но да се върнем на нашето първоначално обяснение на библейския закон „Не кради.” Новият Завет показва реституция след ограбване във формата на несправедливо данъчно облагане в личността на Закхей (Лука 19:2-9), който беше обявен за спасен след като заяви своето намерение да извърши пълна реституция. Очевидно реституцията е в центъра на вниманието на Проповедта на планината (Мат. 5:23-26). Според един учен,

В Еф. 4:28 св. Павел показва как трябва да се упражнява принципа на реституцията. Онзи, който е бил крадец, трябва не само да престане да краде, но трябва също да работи, за да може да възстанови каквото е отнел с неправда, а в случай че не може да намери ограбените, реституцията трябва да се извърши към бедните.[31]

За този факт на реституцията, в неговото отношение към Бога, се говори по три начина. Първо, реституция или възстановяване на Божието върховно законово слово чрез прогласяване. Чрез своето проповядване св. Йоан Кръстител възстанови законовото слово в живота на Божия народ. Исус каза така: „Наистина Илия иде, и ще възстанови всичко. Но казвам ви, че Илия вече е дошъл, и не го познаха” (Мат. 17:11, 12). След това, второ, е възстановяването, което идва с покоряването на всичко на Христос и установяването на богоугоден ред над света (Мат. 28:18-20; 2 Кор. 10:5; Откр. 11:15, и др.). Трето, при Второто идване е пълното окончателно възстановяване, което идва с Второто идване, и към което се движи историята; Второто идване е пълното действие и кулминация на „времето, когато ще се възстанови всичко” (Деян. 3:21), а не единично изолирано действие.

Божият завет с Адам изискваше от него да упражнява господство над земята и да я покорява (Бит. 1:26ff.) под Бога и според Божието законово слово. Това взаимоотношение между Бога и човека е завет (Ос. 6:7; ср. контекста).

Но цялото Писание произхожда от истината, че човекът винаги остава в заветно отношение с Бога. Всички действия на Бога спрямо Адам в рая предполагат това отношение: защото Бог говори с Адам и му изяви Себе Си, и Адам позна Бога в хладината на деня. Освен това, спасението винаги е представяно като установяване и осъществяване на Божия завет. . . .

. . . това заветно отношение не трябва да бъде смятано за нещо случайно, като средство за постигане на цел, като отношение установено чрез някаква договореност, а като основополагащо отношение, което Адам има спрямо Бога заради самото естество на своето сътворение.[32]

Възстановяването на това заветно отношение беше делото на Христос, Неговата благодат към Неговия избран народ. Изпълнението на този завет е тяхното велико поръчение: да покорят всички неща и всички народи на Христос и Неговото законово слово.

Мандатът на сътворението беше именно изискването човекът да покорява земята и да упражнява господство над нея. В Писанието няма нито една дума показваща или намекваща, че този мандат някога е бил отменян. Но всяка дума в Писанието заявява, че този мандат трябва и ще бъде изпълнен, и „писаното не може да се наруши,” според Исус (Йоан 10:35). Онези, които се опитат да го нарушат, сами ще бъдат пречупени.[33]

---

[1] Friedrich Heer, The Intellectual History of Europe (Cleveland: The World Publishing Co., 1966), p. 184.

[2] Joseph G. Brin, “The Social Order Under Hebrew Law,” The Law Society Journal, vol. VII, No. 3 (August, 1936), pp. 383-387.

[3] Henry Bamford Parkes, “Morals and Law Enforcement in Colonial England,” The New England Quarterly, vol. 5 (July, 1932), pp. 431-452.

[4] Charles Hoadly, ed., Records of the Colony and Plantation of New Haven from 1638 to 1649 (Hartford: for the Editor, 1857), p. 69.

[5] Ibid., p. 130.

[6] John A. Albro, ed., The Works of Thomas Shepard, III, Theses Sabbatical (1649) (Boston: Doctrinal Tract and Book Society, 1853; New York: AMS Press, 1967), p. 49.

[7] Hermann Kleinknecht and W. Gutbrod, Law (London: Adam and Charles Black, 1962), p. 21.

[8] Mao Tse-Tung, The Foolish Old Man Who Removed Mountains (Peking: Foreign Languages Press, 1966), p. 3.

[9] Morris Raphael Cohen, Reason and Law (New York: Collier Books, 1961), p. 84f.

[10] Ernest F. Kevan, The Moral Law (Jenkintown, Penna.: Sovereign Grace Publishers, 1963), p. 5f. S. R. Driver, “Law (In Old Testament), in James Hastings, ed., A Dictionary of the Bible, vol. III (New York: Charles Scribner’s Sons, 1919), p. 64.

[11] Kleinknecht and Gutbrod, Law, p. 44.

[12] W. J. Harrelson, “Law in the OT,” in The Interpreter’s Dictionary of the Bible (New York: Abingdon Press, 1962), III, 77.

[13] Kleinknecht and Gutbrod, Law, p. 125.

[14] Ibid., pp. 74, 81-91.

[15] Ibid., p. 95.

[16] Hugh H. Currie, “Law of God,” in James Hastings, ed., A Dictionary of Christ and the Gospels (New York: Chrles Scribner’s Sons, 1908), II, 15.

[17] Olaf Moe, “Law,” in James Hastings, ed., Dictionary of the Apostolic Church (New York: Charles Scribner’s Sons, 1919), I, 685.

[18] Meredith Kline, Treaty of the Great King, The Covenant Structure of Deuteronomy: Studies and Commentary (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1963), p. 16. Виж също J. A. Thompson, The Ancient Near Eastern Treaties and the Old Testament (London: The Tyndale Press, 1964).

[19] Kline, op. cit., p. 19.

[20] Ibid., p. 17.

[21] Gustave Friedrich Oehler, Theology of the Old Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1883), p. 177.

[22] Ibid., p. 182.

[23] Kline, Treaty of the Great King, p. 41.

[24] John Calvin, Institutes of the Christian Religion, bk. IV, chap. XX, para. xiv. In the John Allen translation (Philadelphia: Presbyterian Board of Christian Education, 1936), II, 787f. Превод на български, Жан Калвин, Институти на християнската религия, Книга 4, Глава 20, р. 14.

[25] Виж H. de Jongste and J. M. van Krimpen, The Bible and the Life of the Christian, за подобни схващания (Philadeplhia: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1968), p. 66ff.

[26] Ibid., p. 73.

[27] Ibid., p. 75.

[28] Самото понятие „естество” е митично. Виж R. J. Rushdoony, “The Myth of Nature,” in The Mythology of Science (Nutley, N. J.: The Craig Press, 1967), pp. 96-98.

[29] Giorgio Del Vecchio, Justice, An Historical and Philosophical Essay, edited with additional notes by A. H. Campbell (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1956 [1952, 1924 Italian edition]), p. 2.

[30] За изследване на такъв възглед, виж Dr. Stephen Schafer, Restitution to Victims of Crimes (London: Stevens and Sons; Chicago: Quadrangle Books, 1960).

[31] John Henry Blunt, ed., Dictionary of Doctrinal and Historical Theology (London: Longmans, Green, 1891), p. 645.

[32] Herman Hoeksema, Reformed Dogmatics (Grand Rapids: Reformed Free Publishing Association, 1966), p. 221f.

[33] H. de Jongste and J. M. van Krimpen, The Bible and the Life of the Christian, p. 27, признават това, „Този мандат никога не е бил отменян,” и след това го отменят със своите амилениални презумпции като предсказват отмяната на мандата в победата на Антихриста: „Няма място за оптимизъм: към края, в лагерите на сатанистите и Антихриста обществото ще загние и Църквата ще копнее да бъде избавена от своето нещастие” (p. 85). Но това е митично и небиблейско определение за антихрист, който според св. Йоан е просто някой присъстващ от самото начало, който отрича Бащата и Сина (1 Йоан 2:22; 4:3; 2 Йоан 7). Няма никакво библейско основание да се приписва на такива хора ролята на окончателно господство и власт.