Институти на библейския закон
Съдържание
Предисловие
Въведение
Глава 1
Глава 2
Глава 3
Глава 4
Глава 5
Глава 6
Глава 7
Глава 8
Глава 9
Глава 10
Глава 11
Глава 12
Глава 13
Глава 14
Глава 15
Приложения

   

Институти на библейския закон
  Home     Раусас Джон Ръшдуни  

 

ШЕСТАТА ЗАПОВЕД

1. „Не убивай”

Заедно с Осмата заповед, Шестата е най-краткото изречение в плочата с Десетте заповеди (Изх. 20:13; Вт. 5:17). Тя се явява по един и същи начин в Изход и във Второзаконие.

Нейното най-просто значение е ясно заявено от Калвин:

Обобщението на тази Заповед е, че не трябва несправедливо да упражняваме насилие срещу никого. Но за да може Бог по-добре да ни възпира от всяко нараняване на другите, Той ни представя една конкретна форма на насилие, от която естественото чувство на хората се отвращава; защото ние всички се отвращаваме от убийството, и се отдръпваме от онези, чиито ръце са омърсени с кръв, като че по тях има зараза.[1]

Трябва да се отбележи, че Калвин цитира несправедливото насилие като забранено от закона; смъртното наказание, законната война, самозащитата и подобни действия не са забранени. Като започва своето изследване на следващите от тази заповед закони, Калвин добавя, „По-късно обаче ще стане по-ясно, че под думата убивам по обобщение са включени всякакво насилие, удари и агресия.”[2]

Калвин посочва по-нататък в един текст, който днес е валиден повече от всякога,

Освен това трябва да се помни и друг принцип, че в негативните постановления, както са наричани, трябва да се разбира и противоположно положително постановление; иначе по никакъв начин няма да има смисъл човек да изпълнява Божия Закон просто като се въздържа от нараняване на другите. Да предположим, например, че някой страхливец и неспособен да удари дори дете, не би мръднал дори пръст за да нарани своите ближни, дали с това ще е изпълнил дълга си към човечеството относно Шестата заповед? Не, естественият здрав разум изисква повече от това да се въздържаме от злотворство. И за да не говорим повече по този въпрос, от обобщението на Втората плоча ще стане явно, че Бог не само ни забранява да бъдем убийци, но също постановява всеки вярно да се стреми да защитава живота на ближния си, и практически да покаже, че той му е скъп; защото в това обобщение се използва не обикновен негативен израз, а думите изрично заявяват, че трябва да обичаме нашите ближни. Следователно е безспорно, че онези, които Бог заповядва да бъдат обичани, тук предава на нашите грижи техния живот. Така има две части в Заповедта – първо, да не тормозим, потискаме или враждуваме с никого; и второ, не само да живеем в мир с хората, без бурни крамоли, но също и доколкото можем да помагаме на нещастните, които са несправедливо потискани, и да се стремим да се противим на нечестивите, за да не нараняват хората в страстите си.[3]

В Своето обобщение на Закона Исус заявява, че „двете плочи” на Закона са обобщени в любовта към Бога и любовта към ближния (Мат. 22:36-40). „На тези две заповеди стоят Законът и Пророците” (Мат. 22:40). Истинският смисъл на Закона включва и негативното постановление, и позитивното потвърждение. Опасно е да ограничаваме покорството и да изпитваме характера само с негативния фактор. То твърде често води до вярването, че добрият човек е онзи, когото Калвин избира за своя грозен пример: страхливец, който не би посмял да „удари и дете,” но е неспособен на какво да е изпълнение на своите задължения. Твърде често Църквата е отъждествявала такива хора с праведници и е издигала до положение на власт хленчещи страхливци, чиито оръжия са клевети и доносничество.

Но всички хора имат, както Калвин отбелязва, „задължение на човечност по отношение на Шестата заповед.” Ако те не се стремят да предотвратят наранявания, нападения или убийства, те самите са отчасти виновни за извършените престъпления. Нежеланието на свидетелите в много случаи да свидетелстват в случаи на нападение или убийство може да означава никакви трудности на земята, но навлича страшно осъждение и вина пред Бога.

И така, тук се вижда основополагащ принцип, който е действал в Израел, по-късно в християнския законов ред, и става част от американската правна традиция, а именно, полицейската власт на всеки гражданин. Законът изисква две неща от всеки човек, покорство и налагане на закона. Да се покоряваш на закона означава на практика да го налагаш в собствения си живот и в обществото. Божият Закон не е личен въпрос; не можем да му се покоряваме лично просто защото го харесваме, докато оставяме другите да следват какъвто закон изберат. Законът е валиден за нас защото е валиден за всички; да му се покоряваме означава да приемаме всеобщ ред като задължителен за нас и за всички хора. Следователно покорството изисква да търсим всеобхватно налагане на Закона. Така това е първият важен принцип, който се вижда в този закон.

Но второ, както се вижда от твърдението на Калвин и от обобщението на Закона от нашия Господ, тази заповед, „Не убивай,” е повече от просто политическа в своето приложение. Тя се отнася до много повече от случаи на нападение и убийство, които са престъпления и подлежат на съд от държавните власти. Полицейската власт и задължение на човека включват обща защита на праведния ред. Законът и редът са отговорност на всички добри хора без изключение. Нараняванията на другите хора, или дори на нашите врагове, които не подлежат на гражданско или наказателно правораздаване, все още са наша отговорност. Нашата полицейска власт включва действия против клеветата и доносничеството. Тя също изисква от нас, от любов към ближния си, да зачитаме неговата собственост както и неговото добро име, и да избягваме да им нанасяме вреда. Това определено не е по-малко вярно за неговото семейство, брак и съпруга. Но нашата полицейска власт и забраната против убийството изискват да използваме земята и нейните природни ресурси изцяло в покорство на Божието Слово и под Божия Закон. Следователно само част от упражняването на полицейската власт на човека е политическа.

Трето, Законът прави напълно очевидно, че смъртното наказание е част от този закон, така че не е убийство да се отнема живот според Божиите условия и под Божия Закон. Животът е създаден от Бога и може да бъде нападан или отнеман само при Божиите условия. Условията за живот са установени от Бога. Бог като дарител на всеки живот установява законите за целия живот и за всичко друго. Следователно всяка страна на този закон е религиозно задължение. И даването, и отнемането на живот са страни от религиозните задължения на човека. Това означава, че човек не само трябва да избягва да извършва убийство и да се стреми към залавяне на убиеца, но той също трябва да иска смъртно наказание за убиеца.

Четвърто, тъй като закрилата и поддържането на човешкия живот под Бога е позитивното постановление на Шестата заповед, става очевидно защо в библейската традиция и в Израел, и в Западната цивилизация медицината винаги е била тясно свързана с религията. Турние заявява, че „В самата същност на тази професия лекарят е защитник на слабите.”[4] Това е странно и извратено тълкуване, съвременно в своето разбиране на болните като слаби и в своята ориентация към слабите. Лекарят не е загрижен за слабите против силните, и лекува всички според нуждата. Работата на лекаря е да раздава изцеление и да защитава и продължава живота на човека под Бога. Тази функция на запазване е дала на медицината консервативна ориентация, и една от дейностите на социализираната медицина е атака против самата медицина поради нейното консервативно наследство, което сега бързо се губи. Опитите за механичен и материалистичен медицински подход работят за скъсване на връзката между медицината и библейската вяра. От друга страна, психосоматичната медицина, въпреки своя материалистичен уклон, работи да подготви пътя за връщане към библейското наследство, и има подновен интерес към праведната употреба на почвата и правилното отглеждане на храни.

Пето, макар тази заповед да изисква зачитане на живота, тя не може да се бърка с антибиблейския принцип на Алберт Швайцер, поклонение пред живота. Не поклонение пред живота, а поклонение пред Бога и почитане на Неговото законово е основата на тази и на всяка друга заповед. Както Инграм отбелязва, „Всяка правота спрямо Бога е основана върху строго, безкомпромисно спазване на Първата заповед, ‘Да нямаш други богове освен Мен.’ Следователно е против Закона да поставяме някого или нещо преди Бога.”[5] Животът не може да бъде поставян преди Бога, нито нашият живот, нито животът на кой да е друг човек. Следователно да смятаме смъртта за върховно зло е морално неправилно. По-скоро смъртта е следствие от истинското зло, греха; именно грехът доведе смъртта в света, и човекът трябва да се справи с греха, а не със смъртта.

Пето, видяхме, че тази заповед има политическо, обществено и религиозно приложение; всъщност всяко нейно приложение е религиозно. Но трябва да се добави, че също е включена и чисто личностна страна. Адам Кларк цитира това. Като го основава върху общ принцип, Кларк пише:

Бог е Източник и Начинател на живота – никое създание не може да даде живот на друго: архангел не може да даде живот на ангел – ангел не може да даде живот на човек – човек не може да даде живот дори на най-малкото от дивите създания. Тъй като Бог единствен дава живот, така Той единствен има правото да го отнема: и който без Божията власт отнема живот, е по същество убиец. Тази заповед, която е всеобхватна, забранява всякакво убийство.[6]

След това Кларк цитира десет форми на убийство, от които четири са от интерес за нас тук:

6. Всички, които с неумерени и суеверни пости, осакатявания на тялото и съзнателно пренебрегване на здравето унищожават или съкращават живота, са убийци – каквото и да казват за тях лъжерелигията и невежите суеверни свещеници. Бог не приема убийството като жертвоприношение.

8. Всички, които слагат край на живота си чрез опиати, стомана, огнестрелно оръжие, отрова, удавяне, и др., са убийци – независимо какво казват за тях разследванията на съдебните лекари; освен ако не се докаже, че починалият е бил неконтролируемо душевно болен.

9. Всички, които са пристрастени към бунтарство и невъздържаност; към пиянство и лакомия; към прекомерни удоволствия, към безделие и мързел; накратко, и като обобщение, всички, които са под въздействието на леност, невъздържаност и необуздани страсти, чрез които животът бива изтощаван и съкращаван, са убийци; защото нашият благословен Господ, Който ни даде нов прочит на тази заповед, Мат. 19:18, ни я дава така: Да не извършваш НИКАКВО убийство – никакъв вид или форма на убийство; а всички цитирани по-горе са или пряко, или последващо убийство; а Неговият възлюбен ученик ни е уверил, че никой убиец няма вечен живот в него. 1 Йоан 3:15.

10. Човек, който е изпълнен с яростни и гневни страсти; който не владее поведението си и може за миг да унищожи живота дори на своя приятел, своята съпруга, или на своето дете. Всички такива гневни и яростни хора са убийци; те винаги носят в себе си тази убийствена склонност, и не се молят на Бога да я потисне и унищожи.[7]

Чисто личните нарушения на този закон включват всяка злоупотреба с нашето тяло, която унищожава здравето ни и е в нарушение на Божията воля за нас. Това също означава, че душевните настроения, които са унищожителни и самоубийствени, са противни на този закон.

Личното приложение включва белези, осакатявания и татуировки на тялото, защото тялото трябва да се използва под Божия закон, и всички такива действия са забранени по Закона, било за ридаене, като религиозни белези или като украса или за друга употреба (Лев. 19:28; 21:5). Татуирането е било практикувано религиозно за да показва, че човекът служи или принадлежи на някакъв бог; то също показва, че човекът е роб, че принадлежи на господар или собственик.[8] Като свободен човек в Христос вярващият показва господството на Христос чрез покорство, не чрез робски белези: тялото се пази свято и чисто за Господа. Постоянното присъствие на белези на робство сред хората е показател за човешката извратеност.

Седмо, както Първата заповед, Шестата е свързана с всички Десет заповеди. Когато Законът заявява, „Да нямаш други богове освен Мен” (Изх. 20:3), това отчасти означава, че всяко нарушение на кой да е закон означава да поставяме себе си и своята воля над Божието Слово и следователно е нарушение на Първата заповед. Подобно, когато Законът заявява, „Не убивай,” това означава, че всяко нарушение на първата и втората „плочи” на Закона включва унищожение на нашия живот по отношение на Бога. Чрез непокорството попадаме под смъртно наказание и под действието на смъртта. Но когато нарушаваме Петата заповед, ние също довеждаме смърт върху семейството, както и с нарушаването на Седмата, „Не прелюбодействай” (Изх. 20:14). Не само семейството, но и обществото бива нападано или убивано с нарушенията на тези и други заповеди. Осмата заповед, „Не кради” (Изх. 20:15), защитава собствеността и с това защитава живота на семейството, а също и обществения ред. Това също важи и за забраните в Деветата и Десетата заповеди против лъжесвидетелстването и пожеланието: тези неща нараняват и унищожават хора и народи.

Следователно, същността на Закона е да се покланяме единствено на Бога; да живеем означава да се покланяме на Бога като използваме живота единствено според Божиите условия. Законът е всеобхватен, защото Бог е напълно Бог, абсолютен и всемогъщ. За човека здравето означава пълнота според Божия Закон.

Нещо повече, склонността и насочеността на всеки човек е към пълнота и цялостност според някаква основополагаща презумпция. Логиката на хората и народите е да живеят и да изработват на практика своята вяра; колкото и голяма да е обществената инерция, посоката на обществото е управлявана от някаква основна презумпция и ясно се движи към изпълнението на тази основна презумпция.

Човекът се ражда в свят на цялостен смисъл, толкова цялостен, че дори космите на главата му са преброени; дори врабче не пада на земята извън Божията върховна цел, и дори дивите цветя, чийто живот е кратък и мимолетен, са част от Божието всеобхватно управление и имат смисъл според него (Мат. 6:26, 30; 10:29-31; Лука 12:6-7). Следователно целият живот има посока според Божието творческо намерение. Дори когато човекът съгрешава, той не може да избегне смисъла; в своя грях той замества Божието предназначение с друга посока и предназначение, подражавайки на Божия мандат в сътворението.

Човек действа според вяра, и човекът винаги ще действа на основата на своята вяра; „по плодовете им ще ги познаете” (Мат. 7:16, 20). Всяка нишка от живота на човека е съобразена с някакъв смисъл, и следователно той ще действа все повече последователно със своята вяра. Проблемът с преходния период в историята е, че хората все още имат остатък от старата вяра, докато все повече действат според своята нова вяра. Съвременният човек, бивайки хуманистичен, прогресивно изоставя своите останки от християнското право и ред в полза на своето хуманистично сърце и вяра. Човек ще действа според своята вяра, не според своите избледняващи чувства за един минал ред, и днес дори „консерваторите” разкриват своя същностен хуманизъм.

Затова някои либертариански икономисти, чиято класическа икономика се опира на свят на закон и ред, които предполагат Бога, сега все повече изповядват тотален релативизъм. Те искат свободен пазар за всички вери и практики, тъй като никои от тях не са верни, тъй като няма истина. Единственият голям враг на „новите” либертарианци е библейската вяра, тъй като тя се придържа към абсолютна истина, и мнозина, които са имали опит с тези релативистки либертарианци, могат да свидетелстват, че те биха се съюзили с всеки, включително с марксистите, в своята война против християните. Хората ще действат според своята вяра, и в човека има неизбежна последователност, тъй като той е създаден в единен и цялостен свят на смисъл, и не може да живее в друг вид свят, дори когато се намира в грях. „От плодовете им ще ги познаете. Бере ли се грозде от тръни, или смокини от репеи? Също така, всяко добро дърво дава добри плодове, а лошото дърво дава лоши плодове. Не може добро дърво да дава лоши плодове; или лошо дърво да дава добри плодове” (Мат. 7:16-18). Има процес на узряване, и има болести, които от време на време засягат добрите дървета, но дървото е вярно на своята природа, и човекът действа според своята основна вяра.

Следователно, ако ориентацията на човека е към Бога чрез Неговата върховна благодат, тогава този човек ще бъде ориентиран към живот и покорство на законовото слово на живота. Но ако презумпциите на човека не са библейски, ако неговата основна вяра е хуманистична, тогава неговата ориентация ще бъде към грях и смърт. Страхувайки се от смъртта, той усилено ще говори за зачитане на живота, но неговата природа ражда смърт. Заповедта, „Не убивай,” забранява самоубийството, защото не принадлежим на себе си, нито можем да използваме или да отнемаме нашия си живот според нашето собствено слово, но хората извън Бога и царството на Неговия Закон са самоубийствени. С думи изразително верни за самия него и приложими само за нечестивите, Оскар Уайлд пише в „Балада за Редингската тъмница,” че „всички хора убиват това, което обичат.” Определено всички неновородени го правят, и също толкова сигурно всички хора, действащи според своята вяра, или убиват себе си в някаква степен и убиват своето общество, или чрез Божията благодат и законово слово те и техните общества отиват към живот, и то изобилен.

2. Смъртното наказание

Човек винаги действа според вярата си, и ако неговата вяра е хуманистична, неизбежно неговият основополагаща стандарт ще бъде човекът, а не Божият Закон. Той ще гледа на света не като на Божие творение, а като свое собствено. Един теолог от школата на „смъртта на Бога,” Уилям Хамилтън, привлича вниманието към факта, че днес човек рядко гледа към звездното небе с чувство на страхопочитание към Бога. Той цитира своя опит със своя син като показателен за новото отношение:

Онзи ден бях в задния двор с едно от моите деца, което трябваше да назове някои от съзвездията за домашната си работа по природни науки. . . . Моят син е пълноценен гражданин на съвременния свят, и след като намери изискваните съзвездия, ми каза, „Кои са онези, които ние сме поставили там, татко?” Той е станал технологичен човек, и това означава нещо религиозно.[9]

Реакцията на момчето е очевидно логична. Ако Богът на Писанието не съществува, тогава човекът е бог сам за себе си и господар и създател на света.

Нещо повече, ако човекът е бог сам за себе си, тогава човекът и човешкият живот са най-високата ценност. Тогава най-големият грях става отнемането на живот. Затова драматургът Артър Милър заявява, че „животът е най-скъпоценният дар от Бога; никой принцип, колкото и славен да е, не може да оправдае отнемането му.”[10] От такава вяра следва, че най-лошият грях е смъртното наказание, съзнателното отнемане на живот от държавата. Именно тази е идеята в редакционната статия в New York Herald Tribune от 3 май 1960, „Варварска форма на наказание,” протестирайки против екзекуцията на Карил Чесман:

Чесман успя да направи себе си световен символ на борбата против смъртното наказание. . . .

Той може и да е бил виновен преди дванадесет години за грабеж и сексуално насилие (наречено отвличане по странна прищявка на калифорнийските закони). Съдилищата го намериха за виновен; до самия край той настояваше на своята невинност, и оставеното по този начин зрънце съмнение ще продължи да хвърля сянка върху случая. Но определено човекът убит вчера от суверенния щат Калифорния не е същият човек, когото съдилищата на този щат първоначално са осъдили.

. . . . Калифорния осъди един млад разбойник; тя уби човек, който по трудния начин е научил закона, и вероятно гражданските си права. . . .

Законът трябва да внушава уважение към живота като сам зачита святостта на живота. Държавата не трябва, както Калифорния направи вчера, да се поставя в положение на съгрешил баща, който казва на своя заблуден син, „Прави каквото ти казвам, не каквото аз правя.”

Смъртта е окончателна. Тя не оставя място за разкаяние или за поправяне на грешките, които са математическа неизбежност в система на правосъдие основана на несъвършената човешка преценка. И характерната предумисъл, която правното убиване представлява, го прави много по-хладнокръвно нечестиво от престъпление от страст.

Самата идея за килия за осъдени на смърт е противна на идеалите на Западната цивилизация.[11]

Според такава вяра най-нечестивите хора са онези, които подкрепят смъртното наказание. Чрез своето престъпление против човека, те извършват непростим грях за хуманизма. За да даде превъзходство на човека, хуманистът логически трябва да унищожи всяка идея за правосъдие като реален и обективен стандарт. Човекът трябва да бъде над закона и следователно над правосъдието. Така правосъдието бива сведено до рационализиране и организирана омраза. Така един социолог от Лестърския университет пише относно правосъдието,

Но възможно ли е всичко това да е може би някаква хитрост на историческа самоувереност? Вече беше предположено, че нашата идея за правосъдие може да е само рационализиране на това, което в основата си е наказателно поведение. Това не означава да твърдим, че идеята за правосъдие е фалшива, а по-скоро, че вместо да я приемаме за даденост, можем да се опитаме да разберем какви нужди е предназначена да задоволява. Тогава тя може да изглежда като някаква колективна психологическа защита. Като доказателство за валидността на нашите идеи ние често сме склонни да се позоваваме на чувството на убеденост, което ние и други хора имаме относно тези идеи. Повечето от нас определено имат силни убеждения относно правотата на идеала за справедливост. Но всичко, което това чувство на убеденост прави, е да докаже неговата уместност за нас: че в настоящото състояние на нашата емоционалност такова вярване играе за нас много специална и много необходима роля. Но в такава светлина правосъдието не е просто решение за неспокойството вътре в нас; то е позитивен отдушник, през който тези неспокойства могат да бъдат изпускани по (както изглежда за нас) конструктивен начин. Чрез идеята за правосъдие лошите неща вътре в нас биват преобразени в нещо ново и стойностно. Това е така, докато не разглеждаме резултата от твърде близо. Защото, ако поставим различно ударение на известния израз и така може би му дадем повече валидност: правосъдието може би по-често „изглежда привидно да е извършено,” отколкото да е извършено действително.[12]

Съдия Уилям О. Дъглас посочва очевидния факт, че едно време правото е имало божествено основание и е било основано върху „Божията воля.” Но сега Божието върховенство е заменено от „върховенството на индивида.” На основата на това за Дъглас борбата за граждански свободи неизбежно е враждебна на стария ред. Всъщност, „Законът и редът са ръководна звезда за тоталитаристите, не за свободните хора.”[13] За Дъглас, „Следователно революцията е основополагаща за човешките права,”[14] и това е естествено, тъй като човекът е над закона, и покорството на закона е тирания. В „почтеното общество” има уважение и усилия да се запази „върховенството и честта,” както и „достойнството на всеки един човек.”[15] В анархистичния свят на Дъглас какъв закон може да обвърже човека, който е над закона? И коя държава може да оцелее, ако свободните хора са онези, които са враждебни на закона и реда?

Очевидно в ход е религиозна война между хуманизма и християнството, и в тази война църквата, държавата и училището са почти изцяло на страната на хуманизма против християнството. Но историята никога не се е определяла от мнозинствата, а винаги само от Бога.

Борбата е между Божията абсолютна справедливост и Божия законов ред от една страна, и беззаконното себеутвърждаване и автономия на човека от друга. Божият законов ред изисква смъртно наказание за капитални престъпления против Божието царство. Човешкият закон претендира, че цени живота твърде високо, за да го отнема, но хуманистичните общество налагат смърт върху онези, които определят за свои врагове.

Смъртното наказание се явява още в началото на Божия завет с Ной: „А вашата кръв, кръвта на живота ви, непременно ще изискам; от всяко животно ще я изискам; и от човека, да! от брата на всеки човек, ще изискам живота на човека. Който пролее човешка кръв, и неговата кръв от човек ще се пролее; защото по Своя образ направи Бог човека” (Бит. 9:5, 6). Не само всеки убиец, но и всяко животно, което убие човек, трябва да плати с живота си: Бог изисква от страната и в крайна сметка довежда осъждение за неспазване. Както Ранд отбелязва, „Обратно на общоприетото вярване, Библията не подценява живота. Отнемането на живот е сериозно нещо, и за отнемане на живот убиецът се разделя с живота си.”[16] По тази причина не може да има откупване или прошка за убийство (различно от непредумишлено убийство), нито може да се приема откуп, защото това би означавало омърсяване на земята, където Бог живее всред Своя народ (Чис. 35:29-34).

Изискваните начини за наказание по библейския закон, обобщени от Ранд, са както следва:

1) Смъртно наказание за капитални престъпления.
2) Бичуване от един до четиридесет удара за дребни нарушения.
3) В случаи на кражба и унищожаване на чужда собственост, реституция: към която трябва да се добави от сто до четиристотин процента като наказание.
4) Онези, които са финансово неспособни да извършат реституция или да платят глобата, са принудени да допринасят своя труд докато дългът бъде напълно платен.
5) Затваряне в град на левити за непредумишлено убийство.[17]

Замяната на тази система със затвор е относително ново явление; „през 1771 френски криминолог пише, че затворът е позволен само за хора, които очакват съдебен процес.”[18] Но „Днес затворът е всичко: смъртното наказание вече не е на мода (през 1966 в Съединените щати само един човек е екзекутиран вследствие на съдебен процес).”[19]

Системата на затворите, хуманистично изобретение, сега е под атака от самите хуманисти, които искат да я заменят със заведения за душевноболни и психиатрично превъзпитание. Но тъй като тяхната теория е, че само болното общество произвежда болни хора и престъпници, главния опит е да има психологическо превъзпитание (или промиване на мозъци) за всички хора чрез училищата, амвоните, вестниците и телевизията. Хуманистичната теория за средата изисква такъв подход. Като по-строга форма на теория за средата, марксизмът е посветен на тотално пресътворяване на обществената среда.

Тази хуманистична теория за средата е форма на същата основна еволюционна вяра, която е формулирана от Ламарк. Човекът може и се определя от своята среда и придобити характеристики, а не от своето вътрешно естество. Не грехът на човека, а светът около човека определя волята на човека. Така, като говори за грехопадението на човека, марксистът Линкълн Стефънс не обвинява нито Адам, нито Ева, нито змията: „Вината е в ябълката,” т.е. средата, светът, в който човек живее.[20] От такава гледна точка е погрешно да бъде обвиняван човекът. Светът е този, който трябва да бъде претворен, за да бъде подходящ за човека. Така да се наказва човекът е смятано за зло: Бог, Който е направил света, и хората, които под Бога са установили Божия законов ред, трябва да бъдат наказани. Следователно между библейския закон и хуманистичния закон има непреодолима пропаст и непрестанна война.

Принципът действащ в библейския закон относно наказанието е заявен в Изход 21:23-25: „да отсъдиш живот за живот, око за око, зъб за зъб, ръка за ръка, нога за нога, изгаряне за изгаряне, рана за рана, удар за удар.” Някои избират да тълкуват това буквално, но самият контекст (Изх. 12:1-36), изброяване на нарушения и наказания, изяснява, че то означава, че наказанието трябва да съответства на престъплението; трябва да бъде съизмеримо с нарушението, нито по-тежки, нито по-леко. Този принцип е заявен отново в Левит 24:17-21 и Второзаконие 19:21. От интерес е коментарът на Йолер:

Мойсеевият принцип на наказание е jus talionis, както е многократно изразено в изречението, „живот за живот, око за око, зъб за зъб,” и т.н., Изх. 21:23-25; Лев 24:18ff.; Вт. 19:21; на този, който е извършил престъпление, да му се стори както той е сторил; с други думи, наказанието е възмездие съответстващо по качество и количество на нечестивото деяние. Но че talio не трябва да се разбира само във външен смисъл е показано не само от различните предписания за наказанието, но и от факта, че при определяне на наказанието често се отчита не само самото деяние, но и вината в основата на деянието. Смъртното наказание очевидно се предписва за голям брой престъпления. То се предписва не само за престъпленията убийство, лошо отношение към родителите, отвличане (Изх. 21:12ff.), прелюбодейство, кръвосмешение и други неестествени престъпления, идолопоклонство и практиката на езическо гадаене и чародейство (Лев. 20; Вт. 13:6ff.), но и за престъпване на определени основни наредби на теокрацията – закона за обрязването, Бит. 17:14; закона за Пасхата, Изх. 12:15, 19; закона за съботата 31:14f.; оскверняване на жертвите, Лев. 7:20ff.; жертвоприношение на други места освен светилището, 17:8f.; определени закони за очистване, 22:2, Чис. 19:13, 20. Но особеният израз, „да бъде отсечен от сред народа,” . . . е избран за наказване на престъпленията от втората група за разлика от първата – израз, който всъщност не може да се отнася за обикновено изгнание, както някои са го тълкували, но все пак в някои случаи изглежда сочи към наказание изпълнено не чрез човешка присъда, а чрез божествената сила, както се казва в Лев. 17:10 по отношение на човек, който яде кръв: „Ще излича такъв човек.” . . . когато наказанието наистина трябва да бъде изпълнено чрез човешка присъда . . . се използва понятието, „да бъде умъртвен” – както за нарушаване на закона за съботата, Изх. 31:14, и в текстовете от първата група, Изх. 21:12ff., Лев. 20, и т.н. Като обобщение, във всички случаи, където хората не изпълняват присъдата над престъпника, сам Йеова запазва упражняването на правосъдие за Себе Си; като главен текст виж Лев. 20:4-6.[21]

Така има два вида смъртно наказание. Първо, Бог пряко изпълнява съд и смърт върху хора и народи за определени престъпления. Това Той прави в Своето време и по Своята воля и никой не може да Му противоречи. Второ, Бог възлага на човека задължението да нанася смърт за определени престъпления, и то без ненужно забавяне и без колебание.

Като изследваме задължението на човека да налага смъртно наказание, виждаме, първо, че нормално не може да се плаща никакъв откуп за убийство, за да бъде освободен виновният. Както Числа 35:31 заявява, „Нито да взимате някакъв откуп за живота на убиеца, който като виновен заслужава смърт; но непременно той да се умъртви.” Единственото изключение за това е в случаите, когато известен с агресивността си вол убие човек; тогава собственикът „да бъде умъртвен,” освен „ако му се определи откуп, то за избавление на живота си нека даде, колкото му се определи” (Изх. 21:29, 30). В такива случаи, тъй като волът е главният убиец, за собственика има възможност за избавление.

Второ, както е явно в случая с бодящия вол, библейският Закон държи животните отговорни за обвинение в убийство също както и хората. Това ясно се вижда в Битие 9:5, както и в Закона. Ако човек притежава животно, и животното убие човек, животното умира. Собственикът не е виновен, ако животното няма предишна история на непровокирано насилие (Изх. 21:28). Но ако животното има история на насилие в миналото, тогава собственикът подлежи на обвинение в убийство и смъртно наказание. За свободен човек е възможен откуп; за робите откупът е определен по закон, тридесет сребърника, за да се предотврати искане на прекомерен откуп за роб като алтернатива на смъртта (Изх. 21:29-32). Престъпление на вол на един човек срещу вол на друг също е вина по закона и подлежи на наказание. Ако престъпното животно няма минала история, тогава трябва да бъде продадено и парите поделени между двамата собственици, и убитият вол бива продаден и парите поделени. Но ако престъпилият вол е имал история на престъпно поведение, тогава той бива продаден и всичките пари биват дадени на собственика на мъртвия вол, който си запазва парите от продажбата на мъртвия вол (Изх. 21:35, 36). Този принцип на отговорност на животните и на отговорност на техните собственици е все още част от нашия закон днес. Ако екзекутираният вол е убит с камъни, месото не може да се яде, тъй като кръвта не е изтекла от него (Изх. 21:28). В един модернистичен коментар се явява странно съвременно приложение на този закон: „Животните, които убиват хора днес, не са волове, а миниатюрни организми, болестотворни микроби. Ако притежателите им се невнимателни в разпространяването им, те също трябва да бъдат умъртвени, или да им бъде наложен много висок откуп.”[22]

Трето, видяхме, че принципът е живот за живот, т.е. наказание съответстващо на престъплението. Това престъпление няма отношение към престъпника или неговото мислене, а само до естеството на деянието. Ако смърт е наказанието за животни на принципа живот за живот, тогава това определено е вярно и за хората. Според този принцип, следователно, библейското право не съдържа довода за невинност поради невменяемост. Нито има пред закона привилегирован статут за непълнолетни. Убийството изисква смъртно наказание независимо дали престъпникът е животно, „луд” човек, дете или слабоумен. Съвременният довод за невинност по невменяемост се появява през 1843 в процеса срещу Даниъл М`Нотън за убийството на Едуард Дръмънд, секретар на сър Робърт Пийл. В резултат на процеса срещу М`Нотън биват развити Правилата на М`Нотън. Приема се, че (а) всеки човек е умствено здрав до доказване на противното, но (б) човек, който е луд или е страдал от умствен дефект по време на извършване на деянието, така че не е осъзнавал естеството на деянието или неговата неморалност, е невинен поради невменяемост. Вместо да бъде екзекутиран, М`Нотън бива изпратен в заведение за душевно болни. Правилата на М`Нотън водят до решението през 1954 на Дейвид Бейзлън от Апелативния съд на окръг Колумбия, че никой не може да бъде „криминално отговорен, ако неговото незаконно деяние е било плод на умствена болест или умствен дефект.”[23] Това е случаят с Дърхам, процесът срещу Монти Дърхам, взломаджия и фалшификатор на чекове, който е прекарал седем от своите двадесет и четири години в затвори и лудници.

Такива доводи като правилата на М`Нотън и Дърхам позволяват на съдилищата да изоставят принципа живот за живот, принципа на справедливостта и самата справедливост, в полза на хуманистичната загриженост за живота на престъпника. Предполагаемо затворите за „наказателни” и безсърдечни, в сравнение с психическото лечение. Но както отбелязва Майер,

Най-бегъл поглед към нашите институции разкрива, че някои затвори, в Уисконсин, в Калифорния и във федералната система, са всъщност много ­по-малко наказателни от обичайната щатска психическа болница. И малко вероятно човекът да има по-добро положение на трудовия пазар по-късно, ако неговата биография показва съдебно въдворяване в институция за невменяеми престъпници, отколкото присъда за престъпление.[24]

Системата на затворите е хуманистично средство, привидно по-човечен начин на отношение от изисквания от старото библейско право. Сега подходът с умственото здраве е предполагаемо дори по-човечен, когато всъщност, както Соломон отбеляза преди много време, и тук „милостите на нечестивите са жестоки” (Пр. 12:10).

Но психиатри като Менингер ни казват, че обществото може да бъде направено здраво само като заменим „наказателното отношение с терапевтично отношение.” Да искаме наказание за престъпниците означава да излагаме на показ нашата собствена умствена болест; той всъщност говори за това като „престъплението на наказанието,” така че в неговите очи всички добри хора в обществото са престъпници, когато изискват наказание.[25] Менингер твърди, че престъплението на обществото срещу престъпника е по-голямо от това на престъпника срещу обществото: „Подозирам, че всички престъпления извършени от всички изпратени в затвора престъпници не се равняват по обща обществена вреда на престъпленията извършени против тях.”[26] Менингер казва за престъпника,

Ние се нуждаем от престъпниците, за да се отъждествяваме с тях, да им завиждаме тайно и да ги наказваме решително. Те вършат вместо нас забранените, незаконни неща, които ние желаем да вършим, и като старовременните изкупителни жертви, те носят товара на нашата неуместна вина и наказание – „нечестията на всички нас.”[27]

Като хуманист, Менингер смята човешкия живот за най-висша ценност и нараняването на живота като най-голямо зло: „големият грях, който изкушава всички нас, е желанието да нараняваме другите, и този грях трябва да бъде избягван, ако искаме да живеем и да оставим другите да живеят.”[28]

В правната професия могат да се намерят подобни възгледи, и всъщност те господстват там. Това се вижда на годишната конвенция на Американската адвокатска асоциация през 1968. Мисленето, което се харесва на мнозина, определено е левичарско, и е изцяло хуманистично. Така,

Чернокож адвокат, Уилям Кулман от Филаделфия, твърди, че обществото трябва да е готово да приеме определено количество смутове и неудобства като цена за прогреса. Той твърди, че на хората участващи в граждански неподчинения трябва да се плаща за техните усилия в борбата против несправедливите закони.

Когато една кауза е стойностна, съгласява се Луис Полак, декан на Йейлския правен факултет, прокурорите трябва да отказват да отправят обвинения против хора участвали в гражданско неподчинение. Той не изложи конкретни инструкции за определяне дали една кауза е стойностна.[29]

Разбира се, причинителите на бунтове вече са до голяма степен субсидирани в своето гражданско неподчинение и бунтарство, както показват многобройни изследвания и доклади, като щедро са раздавани федерални субсидии.[30] На конвенцията е имало и несъгласен участник, гост, главният съдия Уиджъри от Апелативния съд на Великобритания:

След като в продължение на пет дни слуша съвещанията относно престъпността и гражданското безредие, британският юрист каза, че „силно съм впечатлен, че не чух нито една дума за похвала или критика на полицията, . . . фронтовите части в борбата с престъпността.” Как юристите и съдиите очакват да запазят мира, казва той, „ако нямат ефективни полицейски сили?”

Главният съдия също постави под въпрос твърдението на министъра на правосъдието Кларк изразено мигове преди това, че „бедността е майка на престъпността.” Главният съдия Уиджъри сухо посъветва своите слушатели да не „придават твърде много важност” на тази теория. „Всеки, който смята, че облекчаването на бедността ще доведе до намаляване на престъпността, да се приготви за разочарование,” каза той.

По-голямата част от бедняшките квартали на Англия, каза той, бяха разрушени от бомбардировките през Втората световна война и построени наново, така че лошите жилищни условия не са оправдание за престъпността. И Великобритания има „много голям успех . . . със своята робинхудска фискална политика да взема от богатите и да дава на бедните, и бихте си помислили, че ще има спад в брой на престъпленията. Но нищо подобно не става. Има увеличение на престъпността във всяка област,” сред бедните, средната класа и заможните.

Престъпността и гражданските безредия продължават да нарастват, внушава той, защото обществата в целия Западен свят са „изгубили дисциплината,” приемането от техните членове на някакъв кодекс за дисциплина.[31]

През 1968 министърът на правосъдието на Съединените щати Рамзи Кларк, цитирайки фабианския социалист Джордж Бърнард Шоу, че „убийството и смъртното наказание не са противоположности, които се анулират едно друго, а себеподобни, които се предизвикват едно друго,” настоява пред Конгреса на премахне смъртното наказание за федерални престъпления. Според свидетелството на Кларк пред сенатска подкомисия,

Всред неспокойството и страха, объркването и съмнението, вероятно нашата най-голяма нужда е зачитането на живота, обикновения живот: Нашия живот, живота на другите, всеки живот. . . .

Човечната и щедра загриженост за всеки индивид, за неговата безопасност, неговото здраве и неговата задоволеност ще направи повече да укроти дивото сърце отколкото страха от държавно наложена смърт, която служи главно за да ни напомни колко близо до джунглата сме останали.[32]

Действайки на основата на хуманистичното право, днешните съдилища вече са враждебни на законността и реда. Както Гарднър посочва, „правата на човека са защитени, стига човекът да е извършил престъпление.”[33] Загрижеността за престъпника е стигнала дотам, че капеланите в затворите в Германия са основали профсъюз за затворници, и Западна Германия е регистрирала профсъюза.[34]

Връщайки се към довода за невменяемост, някои градове вече имат отделен Психиатричен съд, например Лос Анджелис, и към него се прехвърлят много дела. „Съдът се занимава с всички дела свързани с умствени болести, включително съдебни въдворявания на хора в психиатрични болници; граждански и наказателни дела за наркотици; и решения за местните съдилища по въпроси за невменяеми престъпници.”[35] Движението за премахване на смъртното наказание поставя на негово място „медицина за морала,” и отрича „правната доктрина за индивидуалната отговорност,” една от основите на богоугодното право.[36] Този психиатричен подход постила пътя към езическо дивачество. Вместо индивидуална отговорност, вина и наказание се набляга на групова отговорност, вина и наказание. Не престъпникът, а обществото като цяло и конкретно семейството са виновни. Наближава времето, когато ще бъде опасно да си невинен за престъпление, защото невинността ще представлява най-голямата вина. Това вече е вярването на революционерите за граждански права.

Защитата в едно съдебно дело вече показва тенденцията в правото. Осъден изнасилвач, който представя закъсняла пледоария за невинност поради невменяемост, бива защитаван в съда на две основания: (а) че е плод на ненормална хромозомна комбинация, и (б) чувствал се отхвърлян от жените.[37] Всъщност Менингер заявява, „Подсъзнателният страх от жените подбужда някои мъже с неуправляем нагон да завоюват, унижават, нараняват или правят безпомощни някоя налична представителка на женския пол.”[38] Изнасилвачът не е виновен; неговите страхове, а вероятно и неговите хромозоми, го подтикват да изнасилва; Менингер ясно показва своята вяра във вината на невинните. Престъпникът не е отговорен; обществото го „подтиква” към престъпление. Както г-жа Конъли от Сейнт Пол, Минесота, казва за Сирхан Бишара Сирхан, когато започва неговият процес за убийството на сенатор Роберт Ф. Кенеди, „Аз мисля, че горкият Сирхан е много тъжно създание. Трудно е да си представя някой, който би бил подтикнат към нещо такова.”[39] Ако Сирхан и други престъпници са „подтиквани,” тогава някой ги подтиква и следователно е виновен. И ако престъпникът е предопределен към престъпление от своята среда, с това твърдение хуманистите заместват Божието предопределение с детерминизъм на средата.

Четвърто, Писанието изисква смъртно наказание за множество престъпления. Те са

  1. убийство, но не за непредумишлено убийство (Изх. 12:12-14);
  2. удряне или хулене на родител (Изх. 21:15; Лев. 20:9; Пр. 20:20; Мат. 15:4; Марк 7:10). Трябва да се отбележи, че Христос осъди книжниците и фарисеите за изоставяне на този закон;
  3. отвличане (Изх. 21:16; Вт. 24:7);
  4. прелюбодейство (Лев. 20:10-21), което ще разгледаме по-късно;
  5. кръвосмешение (Лев. 20:11-12, 14);
  6. скотоложство (Изх. 22:19; Лев. 20:15-16);
  7. содомия или хомосексуализъм (Лев. 20:13);
  8. нецеломъдрие (Вт. 22:20-21), което ще разгледаме по-късно;
  9. изнасилване на сгодена девица (Вт. 22:23-27);
  10. чародейство (Изх. 22:18);
  11. принасяне на човешка жертва (Лев. 20:2);
  12. непоправими престъпници или рецидивисти (Вт. 21:18-21);
  13. богохулство (Лев. 24:11-14, 16, 23), което вече разгледахме по-горе.
  14. оскверняване на съботата (Изх. 35:2; Чис. 15:32-36), което вече разгледахме по-горе; сега отменено;
  15. разпространяване на лъжливи учения (Вт. 13:1-10), което вече разгледахме по-рано;
  16. жертви на лъжебогове (Изх. 22:20);
  17. отказ за изпълнение на съдебно решение и следователно отричане на Закона (Вт. 17:8-13);
  18. невръщане на залог (Езек. 18:12, 13), тъй като такова деяние унищожава възможността за доверие и сдружаване в обществото.

Начините за смъртно наказание са били чрез изгаряне (Лев. 20:14; 21:9); убиване с камъни (Лев. 20:2, 27; 24:14; Вт. 21:21); обесване (Вт. 12:22-23; Ис. Нав. 8:29); и меч (Изх. 23:27-28). Употребата на меча е била в изключителни обстоятелства; и основното изискване във всеки случай е било самото смъртно наказание, а не формата на наказанието.

Нещо повече, както Кери посочва,

Смъртното наказание не е трябвало никога да бъде отсъждано при свидетелство на по-малко от двама свидетели (Числа 35:30; Второзаконие 17:6; 19:15). В определени случаи смъртното наказание е трябвало да бъде изпълнено от самите свидетели, както във Второзаконие 13:6-10; 17:7. В някои случаи екзекуцията е била изпълнявана от събранието (Числа 15:32-36; Второзаконие 13:6-10), или от най-близкия роднина, мъздовъздателя (Второзаконие 19:11-12).[40]

За хуманистичния ум тези наказания изглеждат сурови и ненужни. Всъщност наказанията, заедно с библейската вяра, която ги мотивира, са работели за намаляване на престъпността. Така когато Нова Англия прокарва закони изискващи смъртно наказание за непоправими престъпници и деца, които удрят родителите си, не са били необходими никакви екзекуции: законът е държал децата дисциплинирани. Някои закони осигуряват желания ефект без необходимост от съдебни дела. Така, да цитираме един случай от 20-те години, както е описан от Луелин,

Книгите на обществената библиотека в Ню Йорк непрекъснато изчезвали. Това е била област характерна за детската престъпност; възможността е открита за всички, но ползите от кражбата са толкова малки, че да правят непълнолетните вероятните извършители. Прокарано било постановление, което прави престъпление излагането за продажба на книга, която носи библиотечен печат. Служителите на библиотеката се постарали всеки търговец на книги втора употреба в града да бъде уведомен за постановлението. Веднага кражбите намалели почти до нула. Пазарът станал непечеливш. Нямало е нито едно дело по този закон. Нямало нужда.[41]

Не винаги е така, защото когато религиозният и морален характер на хората се разпада, закононарушителите започват да стават повече от полицията и спазващите закона. Библейският закон премахва непоправимите престъпници и рецидивистите; библейската вяра дава на хората праведен характер и склонност да спазват закона. Разпадането на обществата с хуманистично право се дължи на коренните престъпни наклонности на техните беззаконни хора. Въпреки цялата голяма жалост към престъпниците, остава фактът, че 80 процента от всички обвинени се признават за виновни. Някои от останалите 20 процента са виновни, но ощетената страна оттегля обвинението (Майер отбелязва за тези, че много са „като младежа, чието момиче е решило, че все пак го иска дори след като я е пребил жестоко”). За да се разчисти правното задръстване, на много виновни престъпници се позволява да се признаят за виновни в по-дребни престъпления, за да се избегнат забавянето и разходите. Други изследвания показват, че от 100 човека арестувани от полицията (за разлика от официално обвинените) петдесет биват осъдени по самопризнание; пет биват осъдени след съдебен процес; 30 биват освободени без отправено обвинение; 13 биват освободени „чрез административен процес след съдебно уреждане но преди процес,” и 2 биват обявени за невинни след процес. Следователно, макар във всяка несъвършена човешка система да се правят грешки, те очевидно не са много чести. Правосъдието не е идеално, но няма алтернатива на правосъдието.[42] Нещо повече, както Майер отбелязва относно наказателните съдилища в Ню Йорк, адвокатите никога не носят шапки, „защото ако си оставиш шапката някъде в сграда на наказателен съд, някой винаги я краде.”[43] Нещо повече, „наказателната практика е единственият клон в правото, където адвокатите изискват заплащането предварително.”[44] Причината, разбира се, е коренната липса на честност в техните клиенти.

Но по-важно е положението относно непълнолетните:

Според единния доклад на ФБР за престъпността, 48 процента от всички арести за сериозни нарушения през 1964 са били арести на деца под осемнадесетгодишна възраст, и 43.3 процента от всички официално обвинени за сериозни престъпления от полицията са предадени на съд за непълнолетни за разглеждане. Максимумът е на петнадесетгодишна възраст. (Като цяло, колкото по-голям е градът, толкова по-малък е делът на хората под осемнадесетгодишна възраст в общия брой арести.) Изчислено е, че една девета от децата в страната – една шеста от момчетата – се срещат със съда за непълнолетни (обикновено за дребно нарушение) между десет и седемнадесетгодишна възраст.[45]

Числата след 1964 стават забележимо по-лоши. Твърде много от децата, които не се срещат със съдилищата за непълнолетни, биват също обучавани в беззаконие от хуманистичното образование и религия. Последствията са невъзможна задача за полицаите: „Всяка събота вечер в Бъркли може би има около 2,000 събирания с марихуана – можем ли да имаме осведомител или полицай на всяко?”[46]

Законът се разпада когато изчезне вярата подкрепяща закона. Враждебността към смъртното наказание е враждебността на хуманизма против Божия Закон. Но Божието управление винаги е над всичко, и Божиите алтернативи са ясни: или хората и народите се покоряват на Неговите закони, или Бог нанася върху тях смъртно наказание.

По-горе цитирахме високото съотношение на вина сред всички обвинени. Това не означава, че понякога не биват осъждани невинни хора. Делото Дъдли Бойл изглежда като такъв случай. Дъдли Бойл, минен инженер и дързък младеж, бива арестуван по време на Депресията за ограбването на Банк ъв Спаркс. В съда е защитаван от Маккарън, по-късно сенатор от Невада, който е убеден в невинността на Бойл. Процесът разкрива удивителни нередности, когато дъщерята на Маккарън обобщава някои от неговите страни,

Едно от най-уникалните средства използвано от обвинението е било, че щатът е призовал като свидетел единственият човек, който е можел да докаже алибито на Дъдли Бойл – че е напуснал Рено рано в сутринта на грабежа и е пътувал с автомобил до Голдфийлд. Съмърфийлд е попитал за името и адреса на човека и след това го е освободил от свидетелското място. След това Маккарън, постоянно възпрепятстван от съдията Джордж Бартлет, не е могъл да разпита човека или да добие от него потвърждение за алибито на Бойл. Би било невероятно това да е само журналистическа измислица. Преписът е налице. Дори на обжалването съдията Едуард Дъкър, наследил Маккарън във Върховния съд, произнася ужасно повърхностна присъда против Бойл, който бива осъден на пет до двадесет години в щатски затвор. След шест години бива освободен и впоследствие се самоубива. Докато работи за предварително освобождаване, Бойл пише на Маккарън: „Вие знаете, и аз знам, че съм невинен.” За нещастие това става в най-лошите времена на Депресията, когато всеки е дълбоко разсеян. Имало е основателни подозрения, че когато собственикът на Банк ъв Спаркс е желаел присъда, тя е щяла да бъде дадена.[47]

Това не е изолиран случай.[48] Но той не е обичаен случай. Все още е верен фактът, че почти всички обвинени са виновни, и те в повечето случаи се признават за виновни. Да избягваме да налагаме закона или да разлагаме законността поради такива случаи на несправедливост, означава да умножаваме несправедливостта. Налагането на гражданското и наказателното право е в ръцете на грешни и несъвършени хора; то не може да бъде направено непогрешимо. За да подобрим качеството на налагането на закона и за да създадем повече покорство е необходимо да имаме повече праведни хора. В отслабването на закона няма решение, а само повече разлагане. Да използваме случаи на несправедливост за да унищожаваме закона е само по себе си много сериозно и смъртоносно деяние на несправедливост.

3. Произход на държавата: Нейното пророческо служение

През историята теолозите доста редовно са намирали произхода на държавата или държавното управление в Шестата заповед, или по-точно в грехопадението на човека. Преди грехопадението, твърди се, е нямало нужда от държава, тъй като човекът е бил безгрешен. След грехопадението смъртта навлиза в света поради греха като Божие наказание за греха, и е била създадена държавата за да възпира греха на човека и да налага наказания, дори смърт, като осъждение за грях. Така държавата е Божият палач, институция, която съществува между грехопадението и второто идване за да възпира човека.

Този възглед е доста силно отразен в Кълман, който вижда държавата „като нещо ‘временно.’”[49] Според Кълман, Христос и християнството отхвърлят „юдейския теократичен идеал . . . като сатанински.”[50] Нещо повече, „Исус не смята държавата като окончателна институция, която някак си се отъждествява с Божието царство. Държавата принадлежи на епохата, която все още съществува и сега, но която определено ще изчезне с идването на Божието царство.”[51] Не е необходимо държавата да бъде християнска, но е необходимо държавата да „знае своите граници.”[52] Тясно свързан с този е схоластичният и лутеранският възглед, който основава държавата върху естествения разум и така я освобождава от всякаква пряка връзка с Бога и отговорност пред Него.

В известен смисъл тази позиция е правилна, ако твърдим, че временният характер на държавата се отнася за формата на държавата. Но същото може да се каже за Църквата: тя също е временна в своята форма. В небето или в окончателното ново създание няма да има служения на епископи, пастори, презвитери или дякони. Това не означава, че Църквата е просто временна, също както не означава, че държавата е просто временна.

Нещо повече, Кълман греши изключително много, когато твърди, че теократичният идеал на Израел е сатанински в погледа на Христос, защото Христос дойде да възстанови онова истинско царство. Извращението на този идеал беше сатанинско, извращението и подражанието. Тук Кълман е прав да отбележи, че „Част от най-вътрешната природа на Дявола е да подражава на Бога.”[53] Това, на което се подражава, е божественото управление, Божието царство. Това царство съществуваше в Едем; неговите закони управляваха Адам и Ева и бяха нарушени от Адам и Ева. Също както църквата, училището и семейството, държавните власти са наредени от Бога като различни страни на присъстващото Божие царство; всяка носи белезите на грехопадението, но всички са наредени от Бога. Прякото Божие управление винаги е било опосредствано чрез различни институции, от които една е държавата. Именно понеже дори тези пълни с грях институции все още отразяват Божието управление на света е заповядано покорство, и съпротивата е обявена за съпротива против Бога (Рим. 13:1-7). Нещо повече, както Калвин ясно посочва,

. . . да презираме провидението на Онзи, Който е основател на държавната власт, означава да сме във война против Него. Разберете още, че властите са от Бога не както са от Него епидемиите, глада, войните и други осъждения на греха; а защото Той ги е наредил за законното и справедливо управление на света.[54]

Епидемията, гладът и войната са следствия и осъждения върху човека за неговия грях, но държавата не е такова осъждение (макар че злите владетели могат и да са), а е част от Божието праведно управление. В новото създание ще има управление както има в небето и трябва да има на земята. Необходимостта да бъдем праведни и справедливи не изчезва в новото създание; по-скоро съвършеното управление среща съвършено покорство.

Трябва да се има предвид, че управление е много по-обширно понятие от държава. Управление означава първо себевладение, след това семейство, църква, държава, училище, професия и частни сдружения, както и много други неща. Но държавата като „по-висша” но не най-висшата власт представлява Божието служение на правосъдие, пълнотата на което се вижда в небето и ада. Държавата намира своята кулминация в Божието царство в новото създание заедно с църквата, семейството, училището и професията, и това не е нейният край, също както раждането не е смъртта на зародиша. Обратното, то е начало на истинския живот.

Първото и основно задължение на държавата е да разширява Божието царство като признава Божието върховенство и Божието Слово и се съобразява с Божието законово слово. Така държавата има задължение да бъде християнска. Тя трябва да бъде християнска точно както човекът, семейството, църквата, училището и всички други неща трябва да бъдат християнски. Да твърдим нещо друго означава да твърдим смъртта на Бога в областта на държавата. Поради своя отказ да изисква държавата да бъде християнска, поради своята негласна теология на „смъртта на Бога,” църквата е предала държавата на невярващия ум и на дявола. Църквата прави това защото отрича Божия Закон. Тя всъщност негласно заявява, че Бог е мъртъв извън стените на църквата, и след това логично трябва да прогласи Неговата смърт и вътре в църквата.

Причината схващането за държавата като основана в грехопадението и в грях да се провали е, че държавата е била отделена от Бога освен като наказание от Бога, като епидемия или глад. Тогава, ако се търси позитивно учение за държавата, то трябва да се намери не в Божието царство, а в естествения разум, автономния разум на естествения човек. Ако държавата е отделена от Божието царство, колко дълго ще оцелее идеята за греха? В края на краищата грехът е престъпление против Бога в Неговата царска власт, против законите на Неговото царство. Следствието е, че ако държавата не е част от царството, тогава в света на правосъдието и човешките взаимоотношения няма такова нещо като грях.

Това, разбира се, е същността на хуманизма. Хуманистът лесно се разочарова от Бога, човека и обществото, когато нещата не вървят добре, но никога не се разочарова от самия себе си. Така в своите младежки години ливанският поет Калил Гибран „си представя съвършена и лишена от всякакво зло.”[55] Като реакция на своето разочарование от света и от Бога той става последовател на Ницше, чиято философия ръководи трудовете на Гибран.[56] На основата на това той вижда зората на епохата на свръхчовека: „Живеем в епоха, чиито най-малки хора стават по-велики от най-великите хора на предходните епохи.”[57] Неговото собствено отношение, като на очаквания свръхчовек, е тотална себеправедност. Като свръхчовек и бог за самия себе си, той е отвъд всякаква критика и всякакъв закон.

Очевидно, ако държавата не е част от Божието царство, тя неизбежно ще изостави идеята за грях, тъй като тя няма истински Бог. И тъй като при хуманизма човекът става бог сам за себе си, тогава никой закон не може да управлява боговете, които са закон сами за себе си. Както Калвин отбелязва, без закони държавата или държавното управление „не могат да оцелеят, както, от друга страна, без управители законите нямат сила. Следователно никое твърдение не може да бъде по-правилно от това, че законът е ням управител, а управителят е говорещ закон.”[58]

Следователно държавата свидетелства против себе си, когато поддържа до някаква степен Божия законов ред, и ако държавата не поддържа този законов ред до някаква степен, тя се срива в анархия. Държавата е признавана за ред, в който хората под Бога трябва да се покоряват, и Писанието многократно изисква това покорство, където се дължи покорство, дори когато властта е Нерон. Не можем да презираме златото и среброто само защото са в ръцете на нечестиви хора. Обратното, трябва да се стремим да ги притежаваме за себе си чрез праведни средства. Трябва да признаем, че златото е злато, който и да го притежава и както и да го използва. Подобно, държавата е държава, създадена и предназначена да бъде част от Божието царство, призвана да величае Бога като налага Неговия законов ред, и следователно не може да бъде презирана, колкото и нечестиви да са нейните управители. Ако презираме и отхвърляме златото, не можем да се оплакваме, че неговите притежатели не са хора по нашия вкус; ако отхвърлим държавата като Божия наредба и важна част от Божието царство, можем ли да се оплакваме, ако злите хора я използват?

Шестата заповед, „Не убивай,” има и негативна страна, наказване на онези, които несправедливо извършват насилствени деяния, и позитивна страна, защита на живота според условията на Божия закон. Обикновено държавата бива поставяна в негативната страна и направена Божий палач в най-добрия случай. Държавата всъщност трябва да бъде „страх за злосторника,” закрилник на добрите, „и за похвала на тях” (Рим 13:3). Като закриля живота и осигурява безопасността на семейството и религията държавата е очевидно позитивна в своето служение. Закрилата тук не е просто отрицание: тя е реален и постоянен климат на мир и безопасност. Заповедта на цар Йосафат към юдейските съдии е показателна: „Внимавайте какво правите; защото не съдите за човека, но за Господа, Който е с вас в съдопроизнасянето. Затова нека бъде върху вас страх от Господа; внимавайте в делата си; защото у Господа нашия Бог няма неправда, нито лицеприятие, нито дароприятие” (2 Лет. 19:6, 7).

Законът е даден като принципи (Десетте заповеди) и казуси (подробните заповеди), и неговият смисъл трябва да се изяснява чрез опити и практика. Това не означава, че Законът е нещо развиващо се, а че човешкото разбиране за неговото прилагане се развива, когато нови ситуации хвърлят нова светлина върху възможните приложения на Закона. В Псалм 119 псалмистът ясно вижда Закона като положителна сила в неговия растеж и в неговата способност да устои на трудностите на историята.

Както видяхме, светилището е Божията престолна зала. Когато беше установена държавната власт на Израел, това стана пред светилището. Там Бог говори със седемдесетте старейшини на народа и изля Духа Си върху тях, така че първата Петдесятница беше държавната Петдесятница при назначаването на държавните власти (Чис. 11:16-17, 24-30). Значението на това събитие обикновено бива пренебрегвано, защото като цяло Законът е пренебрегван. Тук Мойсей като представител на царя Христос стана посредник за дара на Духа. Че това не е било изключително явление става ясно от помазването на Саул, който също пророкува (1 Царе 10:1-7). Фактът на пророкуване не беше тяхно служение или призвание, било за седемдесетте началници или за Саул: те бяха държавни управители. Изпълненото с Духа свидетелство на пророчеството потвърди, че тяхното служение е наредено от Бога. Тези две държавни Петдесятници станаха съответно в началото на две форми на държавна власт в Израел, общността и монархията. Назначаването на другите беше чрез помазване. Ранната Църква е видяла тази приемственост с църковната Петдесятница, в нейните ритуали на коронация. Формата на ритуала все още остава, макар и вярата да я няма. Клетвата изисквана от кралица Елизабет ІІ заявява:

Според способностите си, ще поддържаш ли Божиите закони и истинската изповед на Благовестието? Според способностите си, ще поддържаш ли в Обединеното кралство протестантската реформистка религия, установена от закона? Ще поддържаш и ще пазиш ли ненарушимо устройството на Английската Църква и нейното учение, поклонение, дисциплина и управление, както са установени от закона в Англия? И ще закриляш ли за Епископите и английските свещеници и за църквите поверени на тяхната грижа всички онези права и привилегии, които по закона им се полагат?[59]

След тази клетва говорителят на Общото събрание на Шотландската църква представя пред кралицата Библията, казвайки:

Наша милостива кралице: за да може Ваше Величество винаги да помни Закона и Благовестието на Бога като Правило за целия живот и управление на Християнските Князе, ние ви представяме тази Книга, най-скъпоценното нещо, което този свят може да даде.

Тук е Мъдростта; това е царският Закон; това са живите Божии Слова.[60]

След помазването, което цитира помазването на Соломон, следва Представяне на Държавния Меч, като Йоркският архиепископ го получава от главния мажордом и го представя на кралицата с тези думи:

Приеми този царски меч, донесен от Божия олтар и предаван на теб чрез ръцете н нас, епископи и Божии служители, макар и недостойни. С този меч върши правосъдие, спри нарастването на нечестието, закриляй святата Божия Църква, подпомагай и защитавай вдовиците и сирачетата, възстанови разрушеното, поддържай възстановеното, наказвай и поправяй грешното и утвърждавай което е добро: като правиш всичко това да бъдеш славна във всякакви добродетели; и така вярно служи на нашия Господ Исус Христос в този живот, за да царуваш завинаги с Него в идещия живот. Амин.[61]

Когато на кралицата се дава Кълбото с Кръста, архиепископът заявява:

Приеми това Кълбо поставено под Кръста, и помни, че целият свят е подчинен на силата и властта на нашия Изкупител Христос.[62]

Тази служба е отзвук от старите служби на коронация и на библейската вяра, колкото и често да се е злоупотребявало с нея в ритуалите на коронация, че държавният ред е пряко под Бога и е установен от Неговия ред като част от Неговото царство. Когато хората изместят Бога като господар и владетел, тогава държавната Петдесятница бива заместена с Вавел и с объркване на езиците.

Правени са опити от учени да превърнат тези седемдесет мъже от Числа 11:16, 17 в църковни водачи, но няма основание за това, и паралелната държавна Петдесятница при помазването на Саул, отзвук от Числа 11:24-30, прави ясно видимо, че става въпрос за държавния ред. И в двата случая има дар на пророчество, не защото те станаха пророци като проповедници, а защото служението на държавните управители, държавните служби, са пророчески служения, тъй като държавният служител трябва да говори от Божието име, а главното значение на думата пророк е някой, който говори от Божие име. Следователно държавата може да говори от Божие име и държавните служители са пророци, доколкото те спазват, изпълняват, изучават и налага Божия Закон. Когато държавата се стреми към независимо пророческо служение, тя се отказва от своето служение и става лъжепророк.

Било чрез ръкополагане, или помазване, или чрез официална клетва и молитва, църковните и държавните служители са хора, които говорят от Божие име в своите съответни области. Това е пренебрегван факт, но все пак е факт от Писанието. Църковната част на този възглед е изразена много прямо от англиканския свещеник Р. Уинтърботъм в неговия коментар върху Числа 11:17, 24-30: „даровете на Духа не са независими от църковния ред.” Макар да добавя, че „Божието намерение е това, което действа тук, не ритуалът, колкото и авторитет на има в него. Божият Дух е свободен Дух, дори когато избира да действа чрез определени оръдия (ср. Деян. 1:26; 13:2; 1 Кор. 12:11; 2 Кор. 3:17),”[63] той все пак ограничава Духа до църквата, напълно лъжлива гледна точка. Вместо това, даровете на Духа не са независими от Божия ред и както църквата, така и държавата могат да бъдат част от този ред. Те също могат да бъдат враждебни и чужди на Божия ред.

4. „Съживяване”

Както видяхме, държавата е повече от просто Божий палач; тя е Божие оръдие за закрила на праведния живот чрез раздаване на правосъдие. Макар в трудовете на Лутер да има много бележки, които като че ли дават основания за лутеранското свеждане на държавата до палач, действителните възгледи на Лутер са далеч в другата посока. Както Розенщок-Хюси отбелязва,

Държавният служител е следствие от взаимното съчетаване на пророчеството на Лутер за световна Реформация с извършването от князете на тяхната специална реформация.

Държавният служител е човекът, който първи чува пророческия глас на универсалната истина и който по-късно влиза в служение на светска власт, за да извърши своята част от Реформата.[64]

Двете важни институции в немската Реформация са университетът и държавата, и двете действащи според принципи дълбоко вкоренени в християнството. „Следователно князът на Лутер не закриля Лутер като личен приятел; той защитава правото на висш управител да дава убежище на независим университет на своя територия.”[65] Но Лутер на своя страна от името на Бога предлага на Фридрих своята закрила като Божия служител: „който вярва най-много, ще закриля най-много; и тъй като аз усещам, че Ваша Милост е все още слаб във вярата, по никакъв начин не мога да мисля за Ваша Милост като човека, който може да ме закриля или спаси.”[66] В Германия „университетите стават наследници на епископския престол, катедрата. Професорският стол е бил наричан ‘Katheder.’”[67] Според Розенщок-Хюси,

Но князът не е имал повече власт над университетите от обущаря. Университетите са представлявали живота на Святия Дух в немския народ, докато князът и неговата държава са били слепи и глухи в религиозните неща без помощта на проповедниците и учителите на вярата. Държавата и управлението въобще не са прославяни от Лутер. „Князете са Божиите палачи и тъмничари,” заявява той.[68]

Този елемент ясно присъства в Лутер, но той не е цялата картина. Християнският княз и християнският учен, християнската държава и християнското служение на Словото в неговия по-широк смисъл да наблегне на учения на Словото, са двете централни институции в немската Реформация и за самия Лутер.

Но далеч повече от Лутер ние трябва да наблегнем на работата на държавата като служение под Бога (не под църквата) и с негативната задача да наказва злото и несправедливостта, което означава позитивно да установява законов ред, в който праведните да могат да процъфтяват и преуспяват.

Както видяхме преди, не без причина държавните и други власти са наречени „богове,” тъй като по Божието призвание и благодат те участват в Неговото върховно дело на управление. Бог заявява чрез Мойсей, „Вижте сега, че Аз съм Аз, и освен Мене няма Бог; Аз убивам и Аз съживявам, Аз наранявам и Аз изцелявам; и няма кой да избавя от ръката Ми” (Вт. 32:39). Същото това изявление се среща отчасти в 1 Царе 2:6 и в Исая 43:13. В песента на Мойсей то е очевидно свързано със Закона: Господ е великият законодател и съдия, и от това следва Неговата власт на убива и съживява, да наранява и изцелява. Тази власт е възложена на човешки власти за да се използва според условията на Божието законово слово, и следователно всички власти имат в различна степен властта да възпират, убиват или нараняват живот от една страна, и от друга да изцеляват и съживяват като разширяват Божия законов ред и законово слово.

Тази функция ясно принадлежи на държавата и на църквата. Властта на ключовете дадена на Църквата, да прощава грехове или да ги задържа според Божието Слово, е част от тази възложена власт да убива и да съживява (Мат. 18:18; 16:19; Йоан 20:23). Църквата може да прощава грехове където Божието Слово заявява прошка и знае, че тази прошка е валидна в небето; може да откаже прошка където не са изпълнени Божиите законови условия, уверена, че прошката е отказана и в небето. Църквата „съживява” чрез служението на Словото и тайнствата, не защото в църквата лежи някаква власт да предава живот, а защото Бог е верен на Своето Слово там, където той наистина се отслужва.

Училището също има задължението, както и домът, да убива и да съживява, да наранява живот в осъждение където Божието Слово го изисква и да насърчава живот чрез своето поучаване и дисциплина.

Важна част от задължението да „съживява,” както се вижда в Писанията, е изкуството, конкретно музиката. Една цяла книга с химни, книгата Псалми, е част от вдъхновеното Слово и многократно заповядва да се пее хваление на Бога и да се свири на музикални инструменти.[69]

Друга важна област на законодателство за „съживяване” се отнася за задълженията към някои хора:

1. Към вдовици и сирачета:

Да не угнетявате вдовица или сираче. Защото ако ги угнетите някак, и те извикат към Мене, непременно ще послушам вика им, и гневът Ми ще пламне, и ще ви избия с нож; и вашите жени ще бъдат вдовици и вашите чада сирачета (Изх. 22:22-24).

Да не изкривяваш съдбата на чужденеца, нито на сирачето, и да не вземаш дрехата на вдовицата в залог; но да помниш, че ти си бил роб в Египет и, че Господ твоят Бог те е избавил от там; за това Аз ти заповядвам да вършиш това нещо (Вт. 24:17-18).

Проклет, който изкриви съда на пришелеца, на сирачето и на вдовицата. И всичките люде да кажат: Амин! (Вт. 27:19).

Потисничеството е многократно споменавано като особено омразен грях в Божия поглед, и управители и съдии са предупреждавани против него, и им е заповядано да внимават да го предотвратяват. Но освен законовите наказания за конкретни случаи на потисничество, е цитирано и друго наказание: Божият съд. Когато безпомощните викат към Господа, Той ще бъде техен защитник. Изразът „извикат към Мен” може да се преведе „извикат ревностно към Мен.” Принципът lex talionis, живот за живот, зъб за зъб, е споменат тук от Бога: ако хората потискат вдовиците и сирачетата, техните собствени жени и деца ще овдовеят и осиротеят поради Божия съд.

2. Към ближните, т.е. членовете на завета:

Когато видиш осела на брата си или говедото му паднало на пътя, да не ги изоставиш, непременно да ги дигнеш заедно с него (Вт. 22:4).

Да не мамиш ближния си, нито да го ограбиш (Лев. 19:13).

Да не отмъщаваш, нито да храниш злоба против ония, които са от людете ти; но да обичаш ближния си както себе си. Аз съм Господ (Лев. 19:18).

Макар животните да са част от този закон, основната грижа е любовта към ближния. Това се вижда много ясно в Изход 23:4, 5. „Ако срещнеш забъркалия се вол или осел на неприятеля си; непременно да му го закараш. Ако видиш, че оселът на ненавистника ти е паднал под товара си . . . пак непременно да помогнеш заедно с него.” Нито враждата, нито безразличието могат да ни позволят да откажем праведната загриженост за проблемите на нашия ближен (или враг), която Бог изисква от нас. Единствената основа за нашите взаимоотношения с другите хора е Божият Закон, не нашите чувства.

3. Към бедните:

Да не изкривяваш правото на сиромаха между вас в делото му. Отдалечавай се от всяка несправедлива работа, и не убивай невинния и праведния; защото Аз няма да оправдая нечестивия (Изх. 23:6, 7).

Когато жънете жетвата на земята си, да не дожънеш краищата на нивата си и да не събереш падналите в жетвата си класове. Да не обираш повторно лозето си, нито да събираш пабирък от лозето; да го оставиш на сиромаха и на чужденеца. Аз съм Господ вашият Бог (Лев. 19:9, 10).

Ако осиромашее брат ти, и видиш, че ръката му трепери, тогава да му помогнеш, като на чужденец или пришелец, за да живее при тебе. Да не му вземеш лихва или печалба, но да се боиш от своя Бог, та да живее брат ти при тебе. Парите си да не му дадеш с лихва, нито храната си да му дадеш за печалба. Аз съм Господ вашият Бог, Който ви изведох из Египетската земя, за да ви дам Ханаанската земя, и да бъда ваш Бог.

Ако осиромашее брат ти при тебе и ти се продаде, да го не натоваряш с робска работа. Нека бъде той като наемник или пришелец при тебе; нека ти работи до юбилейната година; тогава да си излезе от тебе, той и чадата му с него, и да се върне при семейството си, и на притежанието на бащите си да се върне. Защото те са Мои слуги, които изведох из Египетската земя; да се не продават като роби; да не господаруваш над него жестоко, но да се боиш от своя Бог (Лев. 25:35-43).

В съдилищата бедните не трябва да бъдат облагодетелствани („нито да показваш пристрастие към сиромаха в делото му,” Изх. 23:3), нито онеправдавани (Изх. 23:6, 7); лъжливи случаи или обвинения трябва да се избягват, за да не би това да доведе до нараняване или смърт на невинни хора; Бог никак няма да оправдае нечестивия. Във всекидневния живот заслужаващите бедни, местни или чужденци, имат законовото право да събират пабирък. Никой земеделец няма право да жъне напълно нивите си; трудните за достигане плодове, житото покрай оградите и синорите, и самотните гроздове тук и там по клоните трябва да се оставят за пабиращите. Земеделецът може да даде специални права на някои от бедните и понякога облагодетелства някой особено заслужаващ, както Вооз направи за Рут. При паберуването в Америка преди Втората световна война някои фермери са приемали определени семейства като постоянни паберуващи и така са давали на тези бедни някаква реална степен на сигурност. Пабиръкът е можел да се използва или за ядене или да се продаде за допълнителен доход. Паберуването е било тежък труд, тъй като е включвало повече усилия от редовната жътва, когато плодовете или зърното са в изобилие. Но в някои случаи някои израилтяни, обременени от дълг, и понякога хора намиращи се в трудни времена, са се продавали като слуги. Като членове на завета, те все още са братя. Преди да стане слуга, когато е „изпаднал” (или „ръката му е отслабнала”), „да го избавиш,” или „да го прибереш” и да му обърнеш същото внимание и грижа, което чужденците и пътниците трябва да получават. Както го превежда ARV, „като чужденец и странник нека да живее с теб” (Лев. 25:35). Ако има нужда от пари, заемите към него трябва да бъдат без лихва или печалба.

Авторитетите по време на втория Храм определят думите, които се превеждат „лихва” (нешех) и „печалба” (тарбит или марбит), както следва: Ако човек заеме на друг човек сикъл на стойност четири денария и получи обратно 5 денария, или му заеме две крини жито и получи обратно три, това е лихва. Ако човек купи жито на 25 денария на крина при доставка, и когато цената на житото порасне до 30 денария каже на продавача, „Достави ми житото, искам да го продам и да купя вино,” и продавачът отговори, „Аз ще взема житото за 30 денария и ще ти дам вино за него,” макар да няма вино, това е печалба. „Печалбата” се състои във факта, че в това време продавачът няма вино, и той може отново да изгуби от нарастване на цената на виното. И така, първото е цена върху пари, докато второто е цена върху стоки.[70]

Ако заемът не се плати, тогава бедният става роб, освен че макар и технически да е роб, той е слуга очакващ юбилейната година; той е брат предназначен за освобождаване. През това време към него не могат да се отнасят като към роб, като невярващите, а по-скоро като нает работник, който в известен смисъл все още е свободен. Причината за това е ясно заявена от Бога: „Защото те са Мои слуги” (Лев. 25:42). И господарят, и слугата са слуги на Бога, Който управлява абсолютно живота и взаимоотношенията и на двамата. Като има предвид това, св. Павел заявява: „защото сте били с цена купени; затова прославете Бога с телата си, и с духовете си, които са Божии” (1 Кор. 6:20). Трябва да се отбележи, че тук Законът осъзнава изкушението да се отнасяме с неуважение към по-слаб член на завета; затова се заявява, че като се отнасяме към него като брат, той трябва да получи уважението и любезността нормално давани на чужденец и странник. Истинският вярващ е свободен в Господа; така дори в дълг и слугуване той има право на свобода, която не е дадена на други, които по природа са роби.

Важна точка по отношение на пабиръка е, че в старата си форма той е земеделски; съвременният живот е градски. Гудуил Индъстрис преди няколко години започна значителен експеримент в градско паберуване. Събирайки непотребни стоки, поправяйки и продавайки ги като използват безработни или инвалиди, те осигуряват доход за много хора. Нарастването на социалните грижи ограничава растежа на градското паберуване, но възможностите са много реални и заслужават по-добро развитие.

4. Към пътници, чужденци или странници:

Чужденец да не онеправдаваш, нито да го угнетяваш; защото и вие бяхте чужденци в Египетската земя (Изх. 22:21).

И да не угнетяваш чужденеца; защото вие знаете що има на сърцето на чужденеца, понеже и вие сте били чужденци в Египетската земя (Изх. 23:9).

Когато някой чужденец се засели при тебе в земята ви, да му не правите зло; чужденецът, който се е заселил при вас, да ви бъде като ваш туземец, и да го обичаш като себе си; защото и вие бяхте чужденци в Египетската земя. Аз съм Господ вашият Бог (Лев. 19:33, 34).

Защото Йеова вашият Бог е Бог на боговете и Господ на господарите, великият, мощният и страшният Бог, Който не гледа на лице, нито приема дар; Който извършва съдба за сирачето и за вдовицата и обича чужденеца, като му дава храна и облекло. Обичайте, прочее, чужденеца, защото и вие сте били чужденци в Египетската земя (Вт. 10:17-19).

Да не онеправдаваш някой наемник, беден и сиромах, бил той от братята ти или от чужденците, които са в земята ти отвътре градовете ти. В същия ден му дай заплатата, преди да дойде слънцето, защото е сиромах и на нея се надява; за да не извика против тебе към Господа, и това да ти се счете за грях (Вт. 24:14, 15).

Да не изкривяваш съдбата на чужденеца, нито на сирачето, и да не вземаш дрехата на вдовицата в залог (Вт. 24:17).

Проклет, който изкриви съда на пришелеца, на сирачето и на вдовицата. И всичките люде да кажат: Амин! (Вт. 27:19).

От тези стихове, както и от предишните, ясно се вижда един важен факт. И така, макар библейският Закон да е суров в осъждането си на престъпността и леността (както свидетелства голяма част от Притчи), той е също толкова суров в осъждането на всички, които потискат слабите или чужденците. Да използваме съвременните понятия, обществото, както библейският Закон го вижда, е конкурентно и свободно, но не атомистично. Същността и на съвременния капитализъм, и на комунизма е, че те са атомистични; тъй като необходимата предпоставка за истинско общество, библейската вяра, е унищожена, обществото става атомистично и неспособно да създаде истинска общност. За да имаме истинска общност, е необходима първо вяра, взаимна връзка на религиозно учение и практика. Второ, необходимо е религиозно смирение: „бяхте чужденци в египетската земя,” осъзнаване на нашия собствен произход и на Божията благодат. Трето, и чужденецът, и ближният трябва да бъдат обичани както обичаме себе си, т.е. тоест да получат същото зачитане на техния живот, семейство, собственост и добро име, в слово, мисли и дела, както искаме и за самите себе си. Четвърто, не само че чужденците и слабите не трябва да бъдат потискани, но и в техните нужди трябва да получат нашата помощ и внимание. Пето, чужденците и слабите, вдовиците и сирачетата трябва да получат същото съвестно правосъдие в съдилищата, което даваме и на големците, т.е. без пристрастие и с дължимото зачитане на закона и на техните права пред закона. Шесто, към нуждаещите се вярващи братя трябва да има някаква мярка на пристрастие в заемите; те са без лихва, и техните основни необходимости („дрехата на вдовицата”) не могат да бъдат вземани като залог. Нещо повече, работниците трябва да получават заплатата си вечерта след като са работили, „”защото е сиромах, и на нея се надява.”

5. Към нуждаещите се и беззащитните: Тези се намират в предишните описания, но все пак са специално споменати от Закона, и затова Гейлър правилно ги дава като отделна категория на закона.[71] Вече цитирахме Второзаконие 24:14 и 27:19. Левит 19:14, „Да не хулиш глухия, нито да туриш препънка пред слепия, но да се боиш от Бога си. Аз съм Господ,” също беше цитирано по-горе в друг контекст.

6. Към роби и слуги:

Ако купиш роб евреин, шест години ще работи, а в седмата ще излезе свободен, без откуп. Ако е дошъл сам, сам да си излезе; ако е имал жена, то и жена му да излезе с него. Ако господарят му му е дал жена, и тя му е родила синове или дъщери, то жената и децата й ще бъдат на господаря й, а той ще излезе сам. Но ако робът изрично каже: Обичам господаря си, жена си и чадата си; не желая да изляза свободен, тогава господарят му ще го заведе пред съдиите, и, като го приведе при вратата, или при стълба на вратата, господарят му ще му промуши ухото с шило; и той ще му бъде роб за винаги (Изх. 21:2-6).

Второзаконие 24:14, 15 (цитирано по-горе).

Ако ти се продаде брат ти, евреин или еврейка, нека ти слугува шест години; а в седмата година да го изпратиш свободен от при себе си. И когато го изпратиш свободен от при себе си, да го не изпратиш празен; непременно да му подариш изобилно от стадото си, от гумното си и от лина си; както Господ твоят Бог ще те е благословил, така да му дадеш. Да си спомниш, че и ти беше роб в Египетската земя, и че Господ твоят Бог те изкупи; за това Аз днес ти заповядвам това нещо (Вт. 15:12-15).

На бедните трябва да се помага в техните нужди, но помощта не може да бъде субсидия. Поради неспособност да изплатят дълговете си, някои стават слуги за не повече от шест години, до следващата съботна година или малкия юбилей. Към слугата не само трябва да се отнасят много добре, но и да бъде освободен с щедра заплата за неговото слугуване. (Тази система на слугуване е била част от английското право, и много американци произлизат от предци, които са стигнали Америка като са продали себе си като договорни слуги за седем години.) Но слугата не е можел да има най-доброто от двата свята, света на свободата и света на слугуването. Съпругата означава отговорност: за да се ожени, мъжът е трябвало да има зестра като свидетелство за неговата способност да управлява дом. Мъжът не е можел да придобива ползата от свободата, съпруга, и в същото време да има ползата от сигурност под господар. Ако докато е слуга, се ожени за слугиня или робиня, той знае, че като прави това, губи или свободата си, или семейството си. Или остава роб завинаги със своето семейство и ухото му бива пробито като белег на подчинение (като жена), или напуска своето семейство. Ако напусне и изостави своето семейство, може да изкупи семейството си от робство, ако спечели достатъчно. Тук Законът е човечен и несантиментален. Той признава, че някои хора са по природа роби и винаги ще бъдат такива. Той изисква към тях да се отнасят праведно, а също слугата да осъзнава своето положение и да го приема с благодат. Обратното, социализмът се опитва да даде на слугата всички предимства на сигурността заедно с ползите от свободата, и с това да унищожи и свободните, и заробените. Все още е валиден старият принцип на правото, извлечен от този закон, че получателят на социални грижи не може да гласува и да упражнява свързаните с това права на свободен гражданин.

7. Почит към старите: „Пред белокосия да ставаш, и старческото лице да почиташ, и от Бога си да се боиш. Аз съм Господ” (Лев. 19:32). Отново, слабите са закриляни от Закона: така закрилата се простира от младите (сирачетата) до престарелите.

8. Поставяне на перила:

Когато строиш нова къща, да правиш ограда около стрехите си, за да не навличаш на къщата си виновност за кръв, в случай, че падне някой от покрива (Вт. 22:8).

Тук (както и на други места) учените, които обичат да намират паралели на библейския Закон в други древни близкоизточни правни кодекси, не могат да намерят паралел. Заявен е принцип на безопасност при строителството, както и принцип за обща отговорност. Плоските покриви от онова време често са били използвани през лятото; покривът е трябвало да има ограда или перила, за да предотврати паданията. Така собственикът е имал обща отговорност да премахва възможностите за нараняване на хората, които законно присъстват на неговата земя или в неговия дом. Задължението да „съживява” е задължението да премахва възможните източници за нараняване.

9. Пабирък и споделяне на приносите: Това вече е цитирано по-горе. Текстовете изискващи пабирък са Изход 23:10, 11; Левит 17:2-9; 19:9, 10; 23:22; Второзаконие 16:10-14; 24:19-21; ср. Рут 2. Два от тези текстове не са конкретно относно пабиръка (Лев. 17:2-9; Вт. 16:10-14), но се отнасят за споделяне на приносите, форма на благотворителност към бедните, чужденците и левитите. В Гедеоновата притча се споменава за пабирък, „Ефремовият пабирък не е ли по-желателен от Авиезеровия гроздобер?” (Съдии 8:2). Халдейското тълкуване, или перифраза, казва, „Слабите от дома на Ефрем не са ли по-добри от силните от дома на Авиезер?”[72] Пабиръкът изисква усилена работа от страна на получателя. Споделянето на приносите поставя бедните, чужденците и левитите в семейството на дарителя, и всички заедно се веселят пред Господа. Това не е изцяло или по същество благотворителност, тъй като пришълецът може и да е преуспяващ, и левитът да е заможен, макар че сирачетата и вдовиците (Вт. 16:10-14) често са в нужда. По същество споделянето на приносите представлява техния общностен живот под Божието благодатно управление. И споделянето на приносите, и пабиръкът служат също да обединяват хората и да укрепват общността. Както св. Павел заявява, „Един другиму товара си носете, и така изпълнявайте Христовия закон” (Гал. 6:2). Но по отношение на отговорността и работата, както св. Павел добавя, „всеки има да носи своя си товар” (Гал. 6:5). Хората биват „съживявани” чрез праведно подпомагане; те не биват „съживявани” като са избавяни от своите праведни отговорности. Интересен е коментарът на Хърман Ридърбос върху Галатяни 6:5:

Всеки човек е отговорен пред Бога за своето поведение. Следователно човек трябва да се държи както стих 4 препоръчва. Тук товар не се отнася толкова за потискащо бреме (както в стих 2), колкото за нормалните задължения върху всеки човек. Думите има да носи показват както сигурността на това твърдение, така и идещия съд, където това ще стане явно.[73]

Хората и обществото биват унищожавани от лъжеблаготворителност, защото „благостите на нечестивите са немилостиви” (Пр. 12:10), но вярното спазване на Господния закон съживява.

Тъй като човекът живее в паднал свят, той има задача да възстановява. Във всяка област на власт на него е възложено от Бога да убива и да съживява, за да установи отново възнамеряваното господство, което Бог е наредил за човека при сътворението на всичко. Човекът не може никога да установи господство без да налага и двете части на това задължение под Бога и според Неговия Закон. Само убиването не постига нищо; тираните в историята са само унищожители. Сталин не постига нищо с всичкото си беззаконно убиване; той оставя Русия и света по-бедни и по-нещастни с всичките си усилия да установи рай чрез смърт. Но подобно, онези, които се стремят да избегнат всякакво нараняване, всякакво убиване като средство за създаване на нов свят, само успяват да дадат победата на злото. Техните благости са немилостиви, и като дават живот на злото те довеждат смърт върху обществото. Само чрез вярно спазване на Божия мандат за убиване и съживяване според Божието законово слово човекът може да установи господство над земята и да изпълни изискваната от него задача за възстановяване.

5. Хибридизацията и Законът

Студентският вестник в един фундаменталистки колеж публикува студентска атака срещу определени често срещани черти на поведение. Една от критикуваните позиции е обобщена по този начин: „Не мога да си представя да имам приятел хомосексуалист.” Отговорът на това е, „Можете ли честно да си представите кой да е от вашите приятели да не живее с някакъв ужасно сериозен недостатък?” Статията продължава,

„Студентите в Уестмонт трябва да знаят християнския отговор на марихуаната.” (Какъв точно е „християнският” отговор”? Или има повече от една възможна позиция? Употребата на марихуана зло ли е по същество? Неправилна защото е незаконна? Какво става ако законът се промени?) „Отвращавам се от мисълта за хомосексуализма, пристрастеността към наркотици и проституция.” (Някои хора се отвращават от невежеството относно социалните условия, лицемерието, лъженабожността и съзнателното бягство от реалността.)

„Не мога да си позволя да отделя време да участвам социално в решаването на проблемите на общността в Санта Барбара. В края на краищата моята първа отговорност е да бъда студент.” (Как мога да си позволя да не участвам? Какво означава да бъдеш студент? Може ли то да изключва да бъдеш личност и всичко, което това включва?)[74]

Такива отношения на толерантност и антиномизъм изненадват неприятно мнозина, особено когато идват от привидно евангелски кръгове. Но реалността е, че във фундаменталистките кръгове, както и в лутеранските, калвинистките, англиканските, баптистките, римокатолическите и други кръгове такива възгледи стават правило вместо изключение. Онези, които им се противопоставят, са малцинство, и те обикновено нямат теологичната основа да бъдат ефективни в своята съпротива, тъй като когато законът бъде премахнат, етиката на любовта господства. Където владее антиномизмът, любовта става новия „закон” и новия спасител: тя става решението на всеки проблем, на извращенията, престъпността, ересите и на всичко друго. Където любовта е решението, всеки закон и ред трябва да отстъпят пред заповедите на любовта. Колко много хората вярват в любовта като лекарство за всичко се вижда в делото срещу лекар от Белеър, Калифорния, участвал в аферата са подправяне на карти на Фрайърс Клъб, макар да не е бил съден след като бива обвинен, и който също се признава за виновен за лъжливи сведения в своята данъчна декларация от 1964.

Д-р Ландс моли съдията Грей да „ме върне при моето семейство и моето куче – поне за него знам, че ме обича.”

Лекарят заяви, „чувствам се като дете без майка – необичан и нежелан.”[75]

Любов без закон е тотална толерантност: в основата си тя е отричане на доброто и злото в полза на предполагаемо по-висш път. Етиката на любовта води до ситуационна етика, тъй като вместо Божия абсолютен Закон, моралът на ситуацията се определя от самата ситуация и от делата на любов, които тя изисква. Винаги когато се отрича Законът, логиката на тази позиция води неизбежно до ситуационна етика, освен ако не възстановим властта на Закона в живота и мисленето. Онези евангелски кръгове, които отричат Закона, но все още не поддържат ситуационната етика, представляват просто случаи на забавен растеж: административни декрети, нещо като папските енциклики, спират логичното развитие към ситуационна етика.

Следователно Законът е необходим и основополагащ за християнската вяра. В библейското мислене любовта не е антиномистка: тя е спазване на Закона (Рим. 13:8-10). Така старомодните бащи са основани върху Писанието, когато заявяват, че прилагат наказание като дело на любов.

Антиномизмът унищожава здравия разум и разумната употреба на нещата, и е забранен. Някои закони в тази област са изключително интересни:

Да пазите повеленията Ми. Да не пущаш добитъка си с добитък от друга порода; да не сееш разнородни семена в нивата си; нито да обличаш дреха тъкана от разновидна прежда (Лев. 19:19).

Да не сееш лозето си с разнородни семена, за да се не изгуби цялото му произведение – семето, което си сеял и плодът на лозето.
Да не ореш с вол и осел заедно.
Да не обличаш дреха направена от вълна и лен смесени заедно (Вт. 22:9-11).

Коментарът на Гинсбърг върху Левит 19:19 е точен, въпреки някои подробности,

Святият Бог е направил всичко „според вида му” (Бит. 1:11, 12, 21, 24, 25 и т.н.) и така е установил физическо разграничение в реда на Своето създание. Когато човекът съединява неподобни неща, това означава разпадане на Божествените закони и действие противно на наредбите на Онзи, Който е свят, и към Чиято святост трябва да се стремим. . . .

Да не сееш разнородни семена в нивата си – Според служителите на Закона по време на втория Храм, забраната важи само за различни семена за храна на човека, смесени за да бъдат посети в една и съща нива, като например жито и ечемик, фасул и леща. Израилтянинът не трябва да ги сее заедно, нито трябва да позволява на неизраилтянин да го прави вместо него. Семена от зърно и семена от дървета, както и семена от различни дървета, могат да се сеят заедно. Началните думи на притчата, „Някой си имаше в лозето си посадена смокиня” (Лука 13:6) не противоречат на този закон. Семена, които не са предназначени за човешка храна, като горчиви треви, или растения предназначени за лекарства, са изключени от този закон, и както хибридите от смесени родители, семената посети с други видове, са позволени за употреба. . . . Макар че дърветата не са споменати тук, законът важи и за присаждането. Така е забранено да се присажда ябълка на лимон, или треви на дървета. . . . Според служителите на Закона по време на втория Храм, израилтянинът не може да закърпва вълнена дреха с конопен конец и обратно.[76]

От тези закони ясно се виждат определени правни изводи: Първо, заповедта „не убивай” е закон, която ясно е в полза на плодородието. Да се наранява или унищожава плодородието на хора, растения и животни означава да се нарушава този закон. Хибридите очевидно са нарушение на този закон, както става ясно от тези казусни закони в Левит 19:19 и Второзаконие 22:9-11. хибридните растения и животни са безплодни и объркват целта на създанието, защото Бог направи всички растения със семе „според вида си” (Бит. 1:12). Хибридизацията се опитва да подобри Божието дело като се опитва да добие най-добрите качества от две различни неща; без съмнение някои хибриди наистина показват превъзходни качества, но също е безспорно, че това си има цена, носейки някои сериозни недостатъци. Преди всичко то води до безплодие и с това нарушава Божията наредба в сътворението.

Второ, заповедите ясно изискват уважение към Божието създание. Ако Бог е създателят на всичко, тогава всички неща имат предназначение и са добри в своята сътворена функция. Ако всички неща са еволюирали, тогава всичко, включително човекът, има в най-добрия случай доказана способност за оцеляване, но в най-лошия е еволюционна грешка и следователно предопределено да изчезне. В никой еволюционен свят няма никакво сигурно добро. Законът обаче изисква от нас да зачитаме целостта на всяко живо нещо като се въздържаме от хибридизация. Под Закона човек може да убива и да яде растения и животни: това е в рамките на Божия Закон. Но да се опитва чрез хибридизация да променя или надминава един от създадените от Бога „видове” е против Неговия Закон.

Трето, Законът утвърждава общо морален принцип на пълно избягване и отвращение към всякакви нарушения на „видовете.” Така, Законът заявява,

С мъжко да не легнеш като с женско; това е гнусота. И с никое животно да се не съвъкупиш та да се оскверниш с него, нито жена да застане пред животно, за да се съвъкупи с него; това е мръсота (Лев. 18:22, 23).

Хомосексуализмът и скотоложството са били религиозни практики на култовете на хаоса, и тяхното оцеляване и разпространение в съвременния свят е тясно свързано с антихристиянски и революционни подбуди. Наказанието за такива престъпления е смърт за всички участници, включително животните (Лев. 20:13, 15, 16; Изх. 22:19). Показателно за антиномисткото естество на фундаментализма е, че в своя речник Мерил Ънгър пропуска да спомене смъртното наказание за хомосексуализъм.[77] Новият завет пояснява, че хомосексуализмът е разжегване на човека, върхът на отстъпничеството (Рим. 1:27; ср. Гал. 5:19; 1 Тим. 1:10), и които го практикуват са извън Божието царство (1 Кор. 6:9, 10; Откр. 22:15).

Законите на пуританска Нова Англия са изисквали смъртно наказание на основата на Писанието. Така Джон Уинтроп отбелязва, „Някой си Хакет, слуга в Салем . . . беше хванат в содомия с крава, на Господния ден”; според библейския Закон, и човекът, и кравата били екзекутирани.[78]

Четвърто, във 2 Коринтяни 6:14 св. Павел говори за по-широкия смисъл на тези закони против хибридизацията и против впрягане на вол и магаре да орат заедно (Вт. 22:10): „Не се впрягайте несходно с невярващите; защото какво общо имат правдата и беззаконието или какво общение има светлината с тъмнината?” Несходното впрягане ясно означава смесени бракове между вярващи и невярващи, и е очевидно забранено. Но Второзаконие 22:10 не само забранява несходното религиозно впрягане като подразбиране и като казусен закон, но също и несходното впрягане въобще. Това означава, че несходният брак между вярващи или между невярващи е грешен. Човекът е създаден по Божия образ (Бит. 1:26), а жената по отразения Божия образ в мъжа, и от мъжа (1 Кор. 11:1-12; Бит. 2:18, 21-23). „Подходящ помощник” означава отражение или огледало, образ на мъжа, показвайки, че жената трябва да има нещо общо с мъжа си в религиозно и културно отношение. Така тежестта на Закона е против междурелигиозните, междурасовите и междукултурните бракове, тъй като те обикновено са против самата общност, която бракът е предназначен да установи.

Неравното впрягане означава повече от брак. В обществото като цяло то означава насилственото интегриране на различни елементи, които не са сходни. Несходното впрягане не произвежда хармония в никоя област; то по-скоро подчертава разликите и забавя растежа на различните елементи към християнска хармония и сдружаване.

Да се върнем сега към нашата втора точка, уважението към Божието създание изисквано от Закона: Писанието ясно казва, че като създаде всички неща, Бог ги обяви за „добри” (Бит. 1:4, 10, 12, 18, 21, 25, 31). Следователно човекът не може да се отнася към другите хора или към коя да е част от създанието с презрение.

Животните конкретно са споменати в този закон. Тези споменавания са както следва, т.е. споменавания за добро отношение към животните:

1. Изход 20:8-11; 23:10-12 и Левит 25:5-7 говорят за нуждата от почивка на животните в събота. Дивите животни ядат от плода на жътвата в съботната година, и домашните животни са включени в седмичната съботна почивка. Съботната година е също за почивка на земята.

2. Волът, който вършее, трябва да се включва в ползата от жътвата (Вт. 25:4). Този закон установява принципа, че работникът заслужава заплатата си (1 Кор. 9:9; 1 Тим. 5:18).

3. Законът против убиването на майката с малкото е насочен против унищожаване на вида (Лев. 22:28; Изх. 34:26; Вт. 22:6, 7).

4. Връщането на заблудилите се домашни животни е задължително (Изх. 23:4, 5; Вт. 22:1-4); това означава добро отношение към съседа, а също и към животното, което трябва да бъде освободено, ако е под твърде тежък товар.

Но уважение към създанието означава много повече от добро отношение към животните. То означава, че тъй като Бог е Създател, всички неща имат предназначение в Него. В последните години характерно за науката е основното незачитане на света. Някои от нас могат да си спомнят как ни учеха в училище, че един ден благодарение на науката ще живеем в напълно свободен от микроби и стерилен свят. Този изроден възглед вече е причинил много вреда, както разкрива изследването на Карсън.[79] Луис Мъмфорд предупреждава относно новата наука и нейното презрение към живота:

„Какво ще остане от растителния свят,” заявява д-р Мъмфорд, „ако позволим основната селска култура основана върху тясната симбиотична връзка между човека и растенията да изчезне. . . . Днес в научните лаборатории работят множество хора, които макар да наричат себе си биолози, нямат познание за тази култура освен от смътни слухове, и нямат никакво уважение към нейните постижения.

Те мечтаят за свят съставен от синтетика и пластмаси, в който на никакви създания по-висши от водорасли или гъби няма да се позволява да виреят.”

Когато 70 до 90 процента от населението на света са били заети с отглеждане на растения, е съществувал биологичен фактор на сигурност. „През последното столетие този биологичен фактор на сигурност е намалял. Ако нашите ръководители осъзнаваха достатъчно тези опасности, те биха планирали не за урбанизация, а за рурализация.”

. . . Когато насекомите бъдат премахнати, посочва д-р Мъмфорд, растенията, които зависят от тях за опрашване, са обречени.[80]

Безразсъдната намеса на човека в природното равновесие създава сериозни проблеми. Франсоа Мержан, декан на лесничейския факултет в Йейлския университет, пише:

По-цялостното разбиране на природните процеси е абсолютно необходимо, ако искаме да избегнем големи екологични бедствия. Някои екологични бедствия в миналото могат да се припишат на нашата злоупотреба с природните системи. . . .

Световната здравна организация проведе обширни програми за контрол върху вредителите за хората на Борнео. За да премахне комарите, считани за вредител от сериозни измерения, организацията пръскаше обилно селата с ДДТ. Малко след пръскането покритите с палмови листа покриви на селските къщи започнаха да пропадат. Оказа се, че е нараснала популацията на определена гъсеница, която се храни с палмови листа. Поради своето местоживеене гъсеницата не е била изложена на ДДТ, но една хищна пчела, която обикновено поддържа популацията на гъсеницата на невредни ниски нива, е била уязвима към отровата и като следствие е била унищожена.

Харисън продължава с други екологични реакции на пръскането. За да премахнат мухите вътре в селските домове, работниците от Световната здравна организация напръскали вътрешността на домовете с ДДТ. До това време популацията на мухите се контролирала от малък гущер, който населява много домове в Борнео. Гущерът продължил да яде мухите, които сега били тежко натровени с ДДТ, и тогава гущерите започнали да умират. На своя страна гущерите били изяждани от домашни котки, и на своя страна котките умрели от отравяне с ДДТ. В резултат на измирането на котките домовете били нападнати от плъхове. Както всички знаем, плъховете не само ядат храната на хората, но също представляват сериозна заплаха от разпространяване на болести като чумата.

Плъховете се появили в такива големи количества, че Световната здравна организация е трябвало спешно да пренесе нова популация от котки в Борнео в опит да възстанови равновесието, което винаги е действало успешно, но не е било осъзнавано от техниците, които са дошли да помагат. Разказвам този истински и съвременен разказ, защото той показва взаимовръзката между живите същества и тяхната среда. За да живее в хармония със своята среда, човекът трябва да промени много от своите действия, и да познава природата. В действителност можем да считаме себе си щастливци, че явно никое от „научните открития” не е прекъснало процесите в хранителната верига до степен да предизвикат големи катастрофи.

Дотук говорих за много елементарни факти, които са добре известни на еколозите. Но ако тези неща са известни на администраторите и инженерите, които планират манипулирането на околната среда, те рядко го показват. Но митът, че технологиите са решението на всички наши проблеми, бива все повече поставян под въпрос от плановиците, както и от обществото като цяло. Вече не смятаме, че изворите на науката и технологиите са бездънни, и започваме да осъзнаваме, че върху нашите общества има наложени биологични ограничения. Има по-голямо осъзнаване на факта, че човекът е свързана част от тези много сложни системи, и че липсата на разбиране може да предизвика сериозни загуби.[81]

Мержан е твърде оптимистичен. Докато човекът гледа на себе си като на бог в еволюиращ свят, той ще се стреми към технологично манипулиране на този свят. В много области днес проблемите са причинени от планирана намеса: катериците нарастват безкрайно, когато койотите биват избивани; комарите се умножават, когато птици, жаби и други техни естествени врагове биват унищожавани, и така нататък.

В източна Пенсилвания пръскането е нанесло значителни вреди, избивайки пчелите и унищожавайки бизнеса на пчеларите. Загубата на пчелите си има своите последствия: тя може да доведе до проблеми с опрашването.[82]

От друга страна, уважението към Божието създание може да доведе до много благоприятни решения. През 1962 в Григсвил, Илинойс започна инициатива да се възстанови едно естествено решение на проблема с вредителите:

Кампанията в Григсвил започнала скромно през 1962. Семейство Джейси от Григсвил поставили 28 къщички за лястовици по главната улица. Лястовиците се нанесли и резултатите за града били удивителни. Гражданите открили, че техният проблем с комарите бил решен! Най-после хората в града можели да се наслаждават на своите морави, градини и веранди без да бъдат притеснявани. Това било само началото. За годишния градски панаир било обичайно да пръскат с химически пестициди за да контролират хапещите насекоми. Но тази година по някакво случайно стечение на обстоятелствата обичайната доставка била отклонена за друг град и не пристигнала в Григсвил навреме. Но лястовиците вече били там и били гладни. Тъй като тези птички живеят единствено от живи насекоми, те имали изобилна храна на панаира. Когато представителят на химическата фирма пристигнал в града и се извинил за забавената доставка, от организационния комитет на панаира му казали, че вече не се нуждаят от пестицидите. По техните думи: „Казахме му, че ако може да намери муха или комар на мястото на панаира, ще поръчаме десеторно напръскване. Той не можа да намери и върна стоката.”

Опитът на Григсвил се разпространи сред местните фермери, които осъзнали икономическата стойност на привличането на лястовиците. Скотовъдците, например, открили, че поставени близо до стадата, къщичките за тези птици са актив, тъй като има по-малко насекоми да дразнят добитъка. Това донесло по-добри приходи от добитъка.

Първоначалният проект с лястовиците в Григсвил бил толкова успешен, че скоро с това се заели местните бойскаути, учениците, комитетът за общинските паркове, комитетът по панаирите на Западен Илинойс, бизнесмени, фермери, овощари, щатски и окръжни длъжностни лица, еколози, социални работници из цялата страна, и лавината продължава. Насърчаването на лястовиците се разпростряло в много други общности. Например в Лавърн, Айова, вече са били купени количества инсектициди на стойност $200, но след като привлекли лястовици, не било нужно да пръскат дари за 25 цента! Отново, в Данвил, Кентъки е бил започнат проект за лястовици като пряко следствие от загрижеността на кметството относно опасностите от химическата борба с вредителите. Тяхната дейност подбужда един журналист да напише в редакционна статия: „Употребата на естествени форми за ограничаване на популацията на вредителите ни поразява като далеч превъзхождаща практиката на властите на окръга за борба с комарите да пръскат безразборно инсектициди над обширни жилищни райони. . . . Смятаме, че повечето хора ще предпочитат вида на лястовици стрелкащи се в небето и песента на птичките пред съскането на пръскалката. Такава програма също се спести на данъкоплатеца пари, които сега се харчат за скъпи химикали, и вероятно ще даде по-добри резултати. Поне може да се опита.”

При популяризирането на тази птичка често се цитира фактът, че една лястовица може да погълне 2,000 летящи насекоми на ден. Г-н Уейд смята, че това е чудовищно подценяване. На основата на изследванията действителното средно количество изглежда е между 10,000 и 12,000 комара на ден, когато има изобилие от тези насекоми! Лястовицата яде също мухи, бръмбари, нощни пеперуди, скакалци, гъгрици и други насекоми, които считаме за вредни или неприятни. Противно на популярното вярване сред някои хора, лястовицата не яде пчели. Кралският пчелояд, който често се бърка с лястовицата, е истинският виновник за яденето на пчели; и лястовицата не яде плодове или семена. Нейната храна е 100% живи насекоми.[83]

Всички насекоми и животни имат своето дадено от Бога място в цикъла на живота; унищожаването на този цикъл прави иначе полезни животни и насекоми да станат вредители. Действието на земни червеи, катерици, къртици в предотвратяването на ерозията на почвата и за възможността за необходимото попиване на вода в земята е много значително. Но змии и койоти, заедно с други хищници, ги държат в контрол, и самите те са контролирани от други твари.

Подобно, плевелите имат своето място в Божия план, тъй като те проникват дълбоко в подпочвения слой и извличат необходимите минерали до почвения слой. Да се отнасяме към плевелите като враг вместо като даден от Бога съюзник означава да презираме създанието. Плевелите правилно са наречени „пазители на почвата” заради своето възстановително действие.[84]

Пастьор веднъж отбелязва, че при заразяването с болести почвата е всичко, т.е. физическото здраве на пациента е определящият фактор. При своите експерименти в Индия сър Албърт Хауърд демонстрира съпротивителните сили, които добитъкът има срещу болестите, когато е хранен с храна отглеждана на здравословна и добре балансирана почва:

Моите опитни животни бяха най-внимателно подбрани беше направено всичко да им се даде подходящо жилище и свежа зелена храна, силаж и зърно, всички произведени на плодородна земя. Естествено, аз бях силно заинтересуван да наблюдавам реакцията на тези добре подбрани и добре хранени волове на болести като чума, отравяне на кръвта и шап, които често опустошават страната. Нито едно от моите животни не беше изолирано; никое не беше ваксинирано; те често влизаха в контакт с болни животни. Тъй като моят малък стопански двор в Пуса беше отделен само с ниска ограда от една от големите кравеферми в имението Пуса, в която често имаше епидемии от шап, няколко пъти съм виждал моите волове да влизат в контакт с шапни животни. Нищо не последва. Здравите добре хранени животни реагираха на тази болест точно по същия начин, по който подходящите сортова растения, когато са отглеждани правилно, реагират на насекоми и вредни бактерии – никаква инфекция.[85]

Към самата земя трябва да се отнасяме с уважение. Неразумното унищожаване на микроорганизмите, които са съществени за плодородието на почвата, причинява големи щети в много райони. Същото важи и за невнимателната намеса в райони на естествено оттичане на вода.[86] Заселването на нови животни в някои области причинява значителни щети, както свидетелства заекът в Австралия, където няма негови естествени врагове, и вероятно сега азиатският ходещ сом (Clarias batrachus) във Флорида.[87]

Като се среща със света около себе си, християнинът трябва да осъзнава три неща: Първо, светът не е враг, нито враждебен елемент, а е Божие дело и определена за човека област за господство под Бога. Следователно човекът трябва да работи в хармония със създанието, не да го атакува като чужда и враждебна сила. Второ, макар че светът по естество е същностно добър, той все пак е паднал свят. Да му се приписва съвършенство и да се приема, че „природният” начин е съвършеният начин, не е християнско, а хуманистично. Тъй като светът е паднал и самата земя е под проклятие (Бит. 3:17, 18), природното не е неизбежно добро. Човекът има да върши възстановителна и изцелителна работа. Той не може да търси хибридизация, но може да работи да подобрява сортовете. Той трябва да зачита основната схема на сътворението и да работи в нейните рамки, но това, което е, не е нормативно или стандарт. Той никога не може да каже заедно с хуманистите, „Което е, е право.” Дори в Едем преди грехопадението работата на Адам беше да покорява, употребява и развива земята под Бога.

Следователно „съживяването” не е връщане към Едем, нито връщане към някакъв стандарт в миналото, а движение напред според условията на Божието царство и господството на човека над земята.

Логиката на перфекционисткия възглед за природата е не само сурови храни и вегетарианство, но също нудизъм и избягване на всякакви изобретения и сгради, включително къщи. Ако природата е съвършена, тогава връщането към природния начин на живот изисква изоставяне на всички човешки произведения и здания. Готвенето, дрехите и къщите стават неестествени подобрения и следователно логично са табу. Но малко от онези, които препоръчват връщане към природата, са толкова логични.

Във всеки случай вярването, че природата е нормативна, е антихристиянско и очевидно небиблейско. Бог е Който е нормативен, и Неговият Закон е който управлява и човека, и природата, така че светът около нас е напълно Божие дело, и макар и паднал, трябва да бъде управляван напълно от Божия Закон, както е и човекът.

Трето, хибридизацията и несходното впрягане представляват същностно незачитане на Божието дело, което води до бъдещи опити като трансплантиране на органи, което представлява стерилни и ограничени ползи в някои области, и основна загуба на морален поглед във всяка област. За еволюциониста светът е изпълнен с възможности защото не е непроменим и поставен в схема. За креациониста плодородието и възможностите на света се коренят именно в неговите жизнени схеми, в неговата непроменимост, поради което човекът може да работи производително и с пълна увереност за успех. Познанието е науката изискват основа от закон, непроменимост и схема. Без това не може да има нито наука, нито прогрес. Хибридизацията е опит за отричане на валидността на закона. Наказанието за нея е непреодолимо безплодие. Във всяка област, където човек търси възможности чрез отричане на Божия Закон, наказанието е едно и също, ограничени печалби и дългосрочно безплодие.

6. Аборт

Абортът, унищожаването на човешки ембрион или зародиш, от дълго време е смятан според библейските стандарти за убийство. Основанието за тази присъда са Шестата заповед и Изход 21:22-25. „Обяснителното цитиране” от Касуто на този текст изяснява неговото значение:

Когато мъже се бият и по невнимание ударят жена с дете, и детето се роди преждевременно, но няма пакост – тоест жената и детето не умрат – онзи, който я е ударил, непременно трябва да бъде наказан с глоба. Но ако стане пакост, тоест, жената умре или детето умре, тогава да дадеш живот за живот.[88]

Коментарът на Кайл и Делицш е важен:

Ако мъже се бият и ударят жена с дете, която е наблизо или е между тях с цел да ги помири, така че детето излезе (излезе на света), и няма никаква повреда нито на жената, нито на детето, което се е родило, трябва да се плати парично обезщетение според както съпругът на жената изиска, и той трябва да го плати . . . чрез (позоваване на) посредници. Глобата се налага, защото дори да няма щета на жената и на плода на утробата й, такъв удар може да застраши живот. . . . Множественото число . . . се използва за всеки случай, защото е възможно да има повече от едно дете в утробата. „Но ако има вреда (на майката или на детето), тогава да дадеш живот за живот, око за око . . . рана за рана”: така трябва да се извърши съвършено възмездие.[89]

Интересно е да се отбележи, че антиномисткият диспенсационализъм не вижда никакъв закон тук или на други места. Уолтке от Даласката теологична семинария не вижда закон против абортите тук, и всъщност смята, че „абортът е бил позволен в старозаветния закон.”[90]

Важността на Изход 21:22-25 става още по-очевидна, когато осъзнаем, че това е казусен закон, т.е. чрез минимален казус установява определени по-широки изводи. Нека да разгледаме някои от изводите от този текст: Първо, много очевидно, текстът цитира не случай на съзнателен аборт, а случай на неволен аборт. Ако наказанието дори за неволния аборт е толкова сурово, очевидно е, че съзнателно извършеният аборт е много категорично забранен. Не е задължително да се забранява преднамереният аборт, тъй като той вече е забранен от този закон. Второ, наказанието дори за неволен аборт е смърт. Ако човекът, който по време на сбиване непреднамерено удари бременна жена и предизвика аборт, трябва да получи смъртно наказание, колко повече някой, който преднамерено извърши аборт? Трето, дори да не последва никакво нараняване на майката или зародиша, човекът в случая подлежи на глоба, и наистина трябва да бъде глобен. Очевидно законът категорично защитава бременната жена и нейният зародиш, така че всяка бременна жена има силна законова закрила над себе си. Четвърто, тъй като дори майката-птица с яйца или малки е закриляна от закона (Вт. 22:6, 7), очевидно всяка намеса във факта на раждането е сериозен въпрос: унищожаването на живота е забранено освен когато е задължително или позволено от Божия Закон.

Християнството от много рано се сблъсква с факта на абортите, тъй като гръко-римският свят счита деянието за законно, ако държавата го смята за желано. Държавата на Платон е много откровена по този въпрос:

Бих въвел правило жената да ражда деца за държавата от двадесетгодишна до четиридесетгодишна възраст: а мъжът, след като е преминал най-високият връх на житейското поприще, от там нататък да създава деца за държавата докато стане на петдесет и пет години. . . .

Ако тогава някой мъж, който е над или под тази възраст, се занимава да създава деца за общността, ще обявим неговото деяние за престъпление против религията и правдата; ако той отглежда дете за държавата, което ако не бъде открито, вместо да бъде заченато под освещението на онези жертвоприношения и молитви, които трябва да се принасят при всяка брачна церемония от жреците и жриците и целия град, за да могат родените деца да бъдат още по-добродетелни и по-полезни от техните добродетелни и полезни родители, ще бъде заченато под покривалото на мрака чрез животинска невъздържаност. . . .

Същият закон ще важи ако мъж, който е все още на възраст да бъде баща, се люби с жена, която е също на подходяща възраст, но без освещаване от магистрат: защото ще го обвиним, че отглежда за държавата незаконно, неодобрено и неосветено дете. . . .

Но когато мъжете и жените минат определената възраст, трябва да позволим на мъжете, според мен, да се съобщават свободно с когото им е угодно, стига да не е с дъщеря, майка, или внучка, или баба; и по същия начин да позволим на жените да се съобщават с кой да е мъж, освен син или баща, или някой от техните роднини по пряка линия, преди или след тях; но само след като им дадем строго нареждане да правят най-доброто от себе си, ако е възможно, да попречат на какво да е дете случайно заченато по такъв начин, да види бял свят, но ако понякога това не може да се предотврати, да премахнат бебето като разбират, че плодът от такъв съюз не може да бъде отгледан.

Това също е разумен план; но как да разграничават бащи, дъщери и всички роднински връзки, които ти току-що описа?

Не е нужно, казах аз; само децата родени между седмия и десетия месец от деня, в който един от тях се е оженил, ще бъдат наричани от него синове, ако са мъжки, и дъщери, ако са женски; и те ще го наричат баща, и техните деца той ще нарича свои внуци; а тези ще наричат него и другите младоженци и невести, които са се оженили по същото време, дядовци и баби; по същия начин всички ще смятат за братя и сестри онези, които са били родени в същия период, през който техните бащи и майки са ги довели в света; и както казах току-що, всички тези ще се въздържат от съобщаване едни с други. Но законът ще позволява сношение между братя и сестри, ако жребият определи така, и ако делфийската жрица даде своето одобрение.[91]

Според този възглед държавата е върховен ред и действащ бог на системата, така че държавата може да нареди аборт, детеубийство и кръвосмешение. Позицията на Аристотел е подобна, тъй като той изисква аборт, когато е преминат броят на позволените от държавата раждания.[92] В Рим, когато абортите биват направени незаконни за жените, това основанието не е върховен морален закон, а че абортът отнема от мъжа законния наследник.

Църквата осъжда абортите от много рано (Дидахия, ii, 2). Апостолските постановления (VII, iii) заявяват, „Да не убиваш детето като причиняваш аборт, нито да убиваш онова, което е родено; защото всичко, което е формирано и е получило душа от Бога, ако бъде убито, ще бъде възмездено като несправедливо унищожено, Изх. 21:23.” Тертулиан (Апол. 9) ясно заявява християнската позиция: „Да се препятства раждане е просто ускорено човекоубийство; и няма значение дали отнемаш живот, който е роден, или унищожаваш живот, който предстои да се роди. Той е бъдещ човек; в семето имаш плода.”[93]

Съвременното отношение към аборта е все по-либерално. Така Кроли вижда основната причина за абортите в бедността, заявявайки всъщност, че „в повечето случаи . . . единствената причина е бедността.”[94] Хейвлок Елис вижда цивилизацията като водеща до намаляване на абортите с развитието на живота към по-рационален и научен. С други думи, абортът не е грях, а първобитно решение за икономически проблеми и неразумно сексуално поведение.

Но абортите не намаляват; спадът на авторитета на библейския Закон води до увеличаване на абортите. През 1946 делото за аборт на Инез Бърнс в Сан Франциско води до осъзнаването, че докато ражданията годишно са 16,000, абортите в този град са 18,000. През 1958 оценките за абортите в САЩ са между 200,000 и 1,200,000.[95] Данните показват, че мнозинството от абортите са поръчвани от омъжени жени.

Активна програма през 60-те издига „правото” на жените на аборт, позиция възприета от Асоциацията за обществено здраве на САЩ.[96] В Съветския съюз абортите са безплатни и законни.[97] Узаконяването в Калифорния на терапевтичните аборти, с широка дефиниция, която позволява аборт, ако умственото или физическото здраве на майката може да бъде нарушено, не спря незаконните аборти; отговорът на автора на закона беше посвещение да разшири закона дори още повече.[98] Под въздействието на хуманизма правната ситуация стана съвсем неясна. В Бостън неродено дете, абортирано поради нещастен случай, стана причина за присъда за обезщетение срещу собствениците на камион, който удря автомобила, в който се намира г-жа Завен Ториджан, така че нейното дете се ражда не на времето си.[99] Тази присъда е в съгласие с библейския Закон. Но в Ню Йорк г-жа Робърт Стюарт, която роди умствено недоразвито дете след като е била заразена с дребна шарка и й е бил отказан аборт, спечели дело срещу болницата отказала аборта.[100]

Едно важно изследване на аборта в „първобитните” общества разкрива, че неговите основни функции са отмъщение срещу бащата, омраза към отговорността (папуасите от залива Геелвинк заявяват, „Децата са бреме и са ни омръзнали. Те ни унищожават.”), желание за избягване на срам, аналог на самоубийство, омраза към живота, омраза към хората и кастрация на бащата. Като бягство от родителство мотивацията за аборт е (1) запазване на красотата, (2) продължаващо удоволствие от свободата и липсата на отговорност, и (3) избягване на сексуалното въздържание по време на бременност и кърмене, обичайно за много общества. Според Девро, същността на тези мотиви е „невротично бягство от зрялост.”[101] Че дори тези „първобитни” общества са наясно, че абортът е убийство, се вижда в раздела в книгата на Девро, „Есхатология на зародиша.”[102]

Един убедителен аргумент против аборта се появи в Списанието на Американската адвокатска асоциация, написан от д-р Майетъс, професор по акушерство и гинекология в Калифорнийския университет в Лос Анджелис, и неговият брат, Норбърт Майетъс, директор на отдела по бизнес администрация в щатския колеж в Сакраменто. Според тях,

Те казват, че онези, които оплакват загубата на 5,000 до 10,000 майки годишно в незаконни аборти пренебрегват 1 милион и повече неродени деца „пожертвани в процеса на тази масивна атака срещу човешки живот.”

Братята Майетъс казват, че някои хора биха оправдали аборт в случай на неродени деца, които ще се родят инвалиди или с недостатъци.

„Дали някой лекар с добро име би предложил същите медицински процедури за ЖИВИ инвалиди или хора с умствени или физически недостатъци? Да започнем с премахването на престарелите родители; след това милиони слепи хора?

След това да преминем към онези, които са приковани към легло – след това хората в инвалидни колички – и накрая към онези, които използват патерици? Постепенно да продължим като се отърваваме от милионите, които носят очила, използват апаратчета за слушане, имат изкуствени зъби, или са твърде пълни или твърде слаби.

„Къде да прокараме границата между приемливото и неприемливото ниво на годност?” питат братята Майетъс. „Никое човешко същество не е съвършено. Нещо повече, дали наистина светът ще бъде по-добро място след унищожаването на милиони индивиди с недостатъци? Дали светът е спечелил или изгубил от труда на епилептика Микеланджело, или глухия Едисън, или гърбавия Щайнмец, или двамата Рузвелт – астматичния Теодор и парализирания Франклин?

„Трябва да осъзнаваме, че либерализираните закони за абортите логично ще бъдат последвани от натиск за узаконена евтаназия. Атаката срещу живота е по същество същата,” казват те.[103]

Същността на искането за аборти е връщане към езическия етатизъм, поставяне на живота отново под държавата вместо под Бога. Следствията от аборта засягат повече от само зародиша; те засягат и всеки жив човек.

Искането за аборти е изцяло антиномистко. Забележително, когато група от млади жени нахлува на заседание на законодателното събрание на щата Ню Йорк за да го прекъснат с тяхното искане за пълна отмяна на закона против абортите, те заявяват, че „им е омръзнало да слушат как мъжете обсъждат нещо, което е предимно грижа на жените. ‘Какво право имате вие, мъжете, дан и казвате дали да имаме дете или не?’ извика една от жените.”[104] Логиката на тази позиция е показателна: жените твърдят, че мъжете не могат да установяват закони по отношение на раждането на деца, защото не го преживяват. Така тестът за законодателна валидност както за закона, така и за законодателите, е преживяването. По тази логика може да се твърди, че почтените граждани не могат да правят закони по отношение на убийството, тъй като деянието на убийство е извън техния личен опит. Хуманизмът (и религиозните философии основани на преживяванията) свежда всичко до критерия на човешкото преживяване и така подкопава всякакъв закон и ред. Мъжете, които не могат като жените да раждат деца, могат да правят закони по отношение на абортите, тъй като принципът на закона не е преживяването, а Божието законово слово.

Една последна бележка: един общ риторичен критерий пита дали в критична ситуация лекарят трябва да се опитва да спаси живота на майката или на детето. Чий живот да бъде пожертван? Зародиша или майката? Въпросът е изкуствен, според компетентните лекари. В момент на криза лекарят работа да спаси живота и прави всичко, което може, и за майката, и за детето. Никой от запитаните лекари не е бил изправен пред такъв „избор,” а само пред отговорността да върши всичко възможно, във всеки един миг, да спаси живота на майката и на детето. Моралът не се изгражда чрез задаване на изкуствени въпроси, чиято цел е човек да се поставя на мястото на Бога.

Либерализираният закон за абортите в Калифорния довежда бързо много сериозна криза, на която повечето хора предпочитат да не обръщат внимание. На 22 април 1970 губернаторът Рейгън отбелязва, че законът е създал неприятна ситуация:

Рейгън каза, „Преминах през много вътрешни борби,” за да подпише проектозаконът на Беленсън за либерализиране от 1967.

Според този закон, абортите са позволени, когато е в опасност физическото или умствено здраве на майката, или когато бременността е причинена от изнасилване или кръвосмешение. Преди абортите бяха позволени само ако животът на майката е застрашен.

„Нека да ви кажа какво става дори с либерализацията, която имаме сега,” каза Рейгън на жените. Като посочи към раздела за умственото здраво, губернаторът каза:

„Нашият департамент по обществено здраве ни каза своите предвиждания, че ако сегашният темп на нарастване в Калифорния продължи, след една година ще имаме повече аборти отколкото раждания в този щат. И голяма част от тях ще бъде финансирана от Меди-Кал [щатската здравна програма на Калифорния – бел. прев.].”

Той каза, че „по формалностите на закона,” „младо неомъжено момиче” може да забременее, да се регистрира за социални грижи, „и тя автоматично получава право на аборт ако го иска, под Меди-Кал. Всичко, което трябва да направи, е да отиде при психиатър – а това е лесно за тях – който ще я погледне и ще каже, че тя има склонност към самоубийство.”

Рейгън каза, че в Сакраменто „15-годишно момиче вече има трети аборт, като един и същи психиатър всеки път казва, че тя има склонност към самоубийство. Аз не смятам, че щатът трябва да се занимава с това.”[105]

Докато губернаторът казваше това, сенатор Антъни Беленсън представи проектозакон за премахване на всички ограничения върху аборта освен изискването, че той трябва да извършва от лекар. Демократическият кандидат за губернатор, Джес Ънру, подкрепи предложението на Беленсън.

7. Отговорност и закон

Една централна характеристика на библейския Закон се обобщава в едно изречение: „Бащите да се не умъртвяват поради чадата, нито чадата да се умъртвяват поради бащите; всеки поради собствения си грях да бъде умъртвяван” (Вт. 24:16). Този закон е цитиран в 4 Царе 14:6 и 2 Летописи 24:4 като основание за действието на цар Амасия да пожали децата на убийците на баща си. Еремия подчертава същото учение (Ер. 31:29, 30), както и Езекиил (18:20). Коментарът на Райт върху този закон е интересен:

Такъв закон изглежда излишен в съвременното общество, където индивидът е основната единица и чувството за общностна солидарност е слабо или изцяло липсва. В патриархалния и полуномадски живот, обаче, чувството за общностна отговорност е било много силно, особено това на семейството. Номадската кръвна вражда е можела да изличи цяло семейство за престъплението на един от неговите членове (за изключителни случаи на това в Израел виж Ис. Нав. 7:24, 25; 2 Царе 21:1-9).[106]

Райт е прав да казва, че номадските кръвни вражди отричат принципа в основата на този закон, но същата заплаха за този закон съществува в друга форма и днес. Нещо повече, той греши относно Ахан (Ис. Нав. 7:24, 25); в случая с Ахан златото и среброто заровени в земята в средата на шатъра са изисквали съучастничеството на всеки член от семейството; неговото тълкуване на 2 Царе 21:1-9 е също погрешно. Общата практика в древността е била да се наказват, глобяват или екзекутират целите семейства на някои престъпници.

За да анализираме този закон, важно е да осъзнаваме определени негови централни характеристики. Първо, отговорността е част от всяка законова система. Някой трябва да бъде отговорен за нарушенията; ако никъде няма отговорност, не е възможно налагане на закона. Важният въпрос е кой е отговорен, и отговорът е религиозен отговор. Отговорността може да бъде приписана на семейството, на обществото, на средата, на боговете, или на отделния човек. Къде се поставя отговорността е от основополагащо значение за обществения ред.

Второ, както Второзаконие 24:16 изяснява, библейското учение е учение на индивидуална отговорност. Според Битие 3:9-13 присъщо на греха е да се опитва да избягва индивидуалната отговорност. Адам и Ева отказаха да признаят вината си: те прехвърлиха вината на друг, Адам обвини Ева и Бога, Ева обвини змията. Праведният действа отговорно и приема отговорността за своите действия.

Трето, свързан с въпроса за отговорността е основният въпрос, отговорност към кого? Ако човекът е отговорен, към кого е отговорен? Към семейството, към обществото, или към държавата? Библейското учение за отговорността твърди, че първостепенната отговорност на човека е към Бога, след това към другите хора. Именно Бог поиска отговор от Адам, и във всяка минута иска отговор от човека със Своите права на Владетел и Своя цялостен Закон.

Четвърто, на основата на този закон вината не може да преминава на други или да се прехвърля на хората около човека. Вината не може да се предава; склонност или природа могат да се наследят, но не и вина. Човекът наследява от Адам пълната извратеност на своето естество, но неговата вина пред Бога е изцяло негова собствена, точно както Адам трябваше да носи собствената си вина. Това разграничение между вина и природа е основополагащо за библейското учение и Закона. То отсъства в правни системи като тази на исляма. Тъй като Законът се занимава с вината и наказва виновните, непрехвърляемото естество на вината в библейския Закон е от централна важност. Когато вината може да се прехвърля, наказанието също може да се прехвърля. Това е естеството на принципа на кръвната вражда: Ако един Хатфийлд извърши престъпление, всички от фамилията Хатфийлд участват във вината, и следователно всички биват наказани. Подобно, ако всички американци са виновни за убийството на президента Кенеди, тогава според тази езическа теория всички американци трябва да бъдат наказани. В закона отговорността, вината и наказанието са неразделими: където има отговорност за престъпление, има вина, и трябва да се наложат наказания.

Днес това учение за индивидуалната отговорност бива подкопавано от теорията за еволюцията. В основата на еволюционната теория е доктрината за средата; човекът е плод на своята среда и е еволюирал по отношение на променяща се среда и нейните въздействия върху него. В резултат на това човекът не само е плод на своята среда, но той също е творение на своята среда, а не на Бога. Човекът е това, което еволюиращият свят е направил от него, и действията на човека са плод на тази среда и нейното формиране на човека. Това означава, че вината за действията на човека лежи в неговата среда, неговия обществен и личен свят, и именно този свят бива наказван, когато човекът съгрешава. Така обществото бива обвинявано за поведението на нарушители и престъпници, и родителите за греховете на техните деца. Тогава наказанието пада върху обществото и родителите. В такава схема на нещата беззаконните биват оправдани от вината, и виновните биват направени невинни.

Дали Библията не учи нищо за отговорност на обществото? Всъщност библейският Закон утвърждава обществената отговорност, отговорност за налагане на правосъдие. Ако правосъдието не бъде наложено, има обществена вина.

Първо, да разгледаме обществената отговорност за правосъдие. Незабавно след закона относно индивидуалната отговорност един от многото закони относно правосъдието: „Да не изкривяваш съдбата на чужденеца, нито на сирачето, и да не вземаш дрехата на вдовицата в залог” (Вт. 24:17). Където има семейство, семейството не може да бъде обвинявано за деянието на престъпника. Където няма семейство, обществото не трябва да се възползва от беззащитността на човека. Ако чужденец бъде изправен пред съда, сам и без приятели, неговото право на правосъдие остава непроменено. Неговата безпомощност не може да бъде използвана, както не може да се конфискува богатството на роднините на престъпника и те не могат да бъдат нападани. Правосъдието не е обществено: то е индивидуално. Учението за общественото правосъдие върви заедно с учението за обществената вина. Общественото правосъдие е не само атака срещу индивидуалната отговорност, но също и върху неприкосновеността на невинните.

Второ, тъй като обществената отговорност означава, че трябва да се налага правосъдие, следва, че когато не се налага правосъдие, от това следва обществена вина. С това се занимава Второзаконие 21:1-9. Ако убиец не може да бъде разкрит, цялото общество, както и неизвестният убиец, носи отговорност. Убиецът носи отговорност през Бога за убийството, а обществото за това, че не е възмездило убийството, че не е успяло да доведе убиеца на съд. Тъй като престъплението е против Бога, водачите на обществото извършват умилостивение пред Бога за престъплението, така че поради тях да не се приписва вина. Накратко, обществото не може да бъде безразлично към кое да е престъпление всред себе си, и престъпленията, които са останали ненаказани, трябва да имат ритуално умилостивение.

Формата на този закон е формата на старозаветната жертвена система; тя вече не е задължителна за нас. Но същността на закона е все още валидна. Обществото е отговорно пред Бога да се стреми да налага правосъдие, и също има отговорност пред жертвите на престъплението.

Тук е интересен един коментар от Уолър: „Забележително е, че и до днес най-ефективното решение срещу престъпления, чиито извършители не могат да бъдат разкрити, е глоба върху окръга, където те са извършвани.”[107] Това е в съгласие с целта на този закон; подобно, реституция към жертвите на престъплението е важна част от общественото умилостивение, както и искането в молитва за Божията милост от държавните служители. Това последното е важно и същностно, тъй като главното престъпление при всяко нарушение на закона е винаги против Бога. Както Ърлич отбелязва, Библията не използва думата „престъпление.” „Отсъствието на думата ‘престъпление’ показва, че Божията воля е единственият източник на целия закон, и следователно всички наказуеми действия съставляват грехове, които са в нарушение на Божия Закон.”[108] Идеята за прегрешението е била заместена от учението за обществената обусловеност и подсъзнателно поведение; животът на такова схващане за влиянието на средата е относително кратък, защото неговото въздействие е самоубийствено за всяко общество. Нещо повече, в основата на това езическо схващане има дълбока безличностност; бивайки еволюционен продукт на безличностна вселена, човекът е по същество управляван от безличностен свят и безличностни сили. Според библейския Закон човекът, като творение на личностния и триединен Бог, съгрешава лично против този Бог във всеки свой грях. Следователно всяко престъпление е отговорно, защото е лично, и е прегрешение. Законът, който зачита личната отговорност, зачита хората: те са централните и съществени фигури в обществото. Нещата не управляват; хората са отговорни. Законът, който е хуманистичен и еволюционен, не зачита хората; нещата управляват света. Затова социалните учени, които се опитват да играят ролята на богове като управляват нещата и манипулират хората, се отнасят безсърдечно към хората. В края на краищата, защо хората, които винаги са били управлявани от нещата, да възразяват срещу управлението на елитни хора? Дехристиянизацията на обществото означава също обезличаване на човека.

8. Реституция или възстановяване

Божията цел в изкуплението е „реституцията” или „възстановяването” на всичко в, чрез и под Исус Христос като цар (Деян. 3:21). Целта на историята е великото „новорождение,” или новото раждане на всичко в Христос (Мат. 19:28). „Тук времената, за които са говорили пророците, са описани като времена на възстановяване, когато Христос ще царува над царство, в което вече няма да се виждат никои от последствията от греха.”[109]

Райт отбелязва за думата „възстановяване,” че „Около тази дума се събират някои от най-вълнуващите проблеми на нашето мислене относно възможностите за бъдещето на човека.” Това включва заявлението, че човечеството ще бъде възстановено до своето състояние на благословение, и земята ще бъде благословена заедно с човека.[110] Това възстановяване или реституция не означава универсализъм.[111]

Принципът за реституцията е същностен за библейския Закон; той се явява особено ясно в законите намиращи се под Шестата и Осмата заповеди, но е същностен за целта на целия Закон. Принципът „око за око, зъб за зъб” не е отмъщение, а реституция. Не само либералните, но и евангелските учени често грешат в тази точка, както свидетелства премилениалният диспенсационалистичен учен Ънгър, който чете Изход 21:24, 25 буквално, като отмъстително възмездие.[112] Но самият контекст на цитирания стих се противопоставя на това: бременна жена, която е ударена от мъж, макар и неволно, бива обезщетена чрез глоба; ако последва повреда на майката или детето, мъжът плаща с живота си. Това възмездие ли е или реституция? (Изх. 21:22-25). Текстът веднага след това (Изх. 21:26-35) отново установява принципа на реституцията, обикновено чрез парично обезщетение, освен ако не последва смърт. Да четем принципа „око за око” като буквално ослепяване на човек, който е отнел зрението на друг човек, означава да сме несправедливи към ясните твърдения на Писанието. Същото се отнася за Левит 24:17-12; реституцията за някои престъпления е смъртно наказание, за други е парично обезщетение.

Някои от законите за реституцията се отнасят за нанесени щети. Обобщението на библейския закон от Кларк е превъзходно:

Законът за щетите е, че който нарани или ощети друг, трябва да извърши обезщетение или реституция. Правилата относно задължението за реституция и количеството или мярката на щетите са заявени в Писанията. Така реституция се изисква от крадец (Изх. 22:3), от някой, който причини „изяждане” на чужда нива или лозе (Изх. 22:5), или от някой, който запали огън, и огънят се разпространи и изгори чужди „копни или непожънати класове” (Изх. 22:6); от довереник, от когото е било откраднато животно поверено за грижи (Изх. 22:10, 12); и от някой, който убие чуждо животно (Лев. 24:21). Който нападне друг човек с камък или с юмрук трябва да плати за загубата на време на жертвата и да се погрижи за пълното й изцеление (Изх. 21:19). Собственикът на вол, който убоде чужд слуга или слугиня трябва да плати на господаря тридесет сребърни сикли (Изх. 12:32). А прелъстителят на девица трябва да плати петдесет сребърни сикли на нейния баща (Вт. 22:29). Подобно, съпруг, който наклевети своята невяста, трябва да плати сто сребърни сикли на бащата на невястата (Вт. 22:19).[113]

Някои от категориите щети са както следва:

  1. за осакатяване на хора, Лев. 24:19; Изх. 12:18-20;
  2. за убиване на животни, или убиване на животно от друго животно, Лев. 24:18, 21; Изх. 21:35, 36;
  3. за различни злини, реституция към Бога, Чис. 5:6-8.

Много други закони за реституция се занимават със собствеността. Нашият интерес тук е предимно към наранявания на хора. Явни са определени принципи на правна отговорност: първо, виновната страна е отговорна за медицинските разходи на наранения: „ще направи да бъде съвършено излекуван” (Изх. 21:19). Второ, виновната страна е отговорна за времето изгубено от работа (Изх. 12:19). Ако виновната страна е собственик, а наранената страна е негов роб, тогава има отговорност за смърт или нараняване, но не и за изгубено време, тъй като загубата е загуба за собственика; така той е ощетил самия себе си (Изх. 21:20, 21; Лев. 24:17-20). Трето, наказанието важи и ако животно притежавано от човек е виновно за нараняването; ако животното няма предишна история на насилие срещу хора, тогава животното умира (и разбира се, ранената страна получава грижи и обезщетение). Но ако животното има предишна история на насилие, собственикът става отговорен до смъртно наказание за убийство (Изх. 21:28, 29). Четвърто, виновната страна е отговорна за обезщетенията наложени й от съда за нараняването, в допълнение към обезщетението за изгубеното време и медицинските разходи.

Принципът на реституцията не е напълно изчезнал от правото днес, но има значителни разлики. В този контекст е важно едно изследване от Стивън Шейфър. Според Шейфър,

„Виновният получава подслон, храна, дрехи, отопление, осветление, развлечения за сметка на държавата в образцова килия, излиза от нея със законно изработени пари, и е платил своя дълг към обществото; той може да гледа отвисоко на своите жертви; но жертвата има своята утеха; той може да счита, че чрез данъците платени в Съкровищницата е допринесъл към бащинската грижа, която е пазила престъпника по време на неговия престой в затвора.” Това са били горчивите и саркастични думи на белгиеца Пренс на конгреса на затворническите надзиратели в Париж през 1895, когато по време на обсъждане на проблема за реституция към жертвите на престъпленията не е можел да въздържи своето негодувание срещу различните практически и теоретични възражения поставяни срещу неговите предложения в полза на жертвата.[114]

Реституцията от дълго време е била в основата на почти всички правни системи и в определени времена е била преобладаваща. Така според ранното американско право, „В допълнение към наказанието, на крадеца е било нареждано да върне на ощетената страна три пъти стойността на откраднатите вещи, или в случай на несъстоятелност, е бил поставян в подчинение на жертвата за известно време.”[115]

В съвременното право понятието реституция обикновено се заменя с „компенсация” или „обезщетение.”[116] Но значителната разлика е следната: в библейския Закон престъпникът е виновен пред Бога (и затова има реституция към Бога, Чис. 5:6-8), и пред ощетения човек, към когото той прави пряка реституция, докато в съвременното право престъплението е същностно и предимно против държавата. Бог и човекът като цяло са оставени извън картината. Според Шейфър,

„Предимно поради жестоката алчност на средновековните феодали и средновековните църковни власти правата на ощетената страна постепенно са били нарушавани, и в крайна сметка до голяма степен присвоени от тези власти, които налагат двойно възмездие върху престъпника, като конфискуват неговата собственост за себе си вместо за неговата жертва, и след това наказвайки го със затвор, мъчения, клада или бесилка. Но първоначалната жертва на злината е била на практика пренебрегната.” След Средните векове реституцията, отделена от наказанието, очевидно бива омаловажена. Жертвата става Пепеляшката на наказателното право.[117]

Идеята за реституция е била отделена от идеята за наказание. „Теорията развита в края на средновековието, че престъплението е прегрешение единствено срещу държавата, е прекъснала тази връзка, идеята за наказанието остава несвързана от гражданското понятие реституция.”[118] Всъщност, отбелязва Шейфър,

Ако гледаме на правните системи на различните страни, ще търсим напразно страна, където жертвата на престъплението се радва на определени очаквания за пълна реституция на щетите. В редките случаи, където има държавно обезщетение, системата е или не напълно ефективна, или въобще не действа; където няма система на държавно обезщетение, жертвата като цяло има недостатъчните обезщетения предлагани от гражданското право и съдебно изпълнение. Макар наказанието за престъплението да се смята за грижа на държавата, вредните последствия от престъплението, тоест щетите върху жертвата, са смятани за почти личен проблем. Това напомня за човека в ранните дни на общественото развитие, когато оставен сам в своята борба за съществуване, той е трябвало сам да посреща външни нападения и да воюва сам срещу други създания, които му причиняват вреда. Днешната жертва дори и не може сам да търси удовлетворение, тъй като държавният закон му забранява да взема закона в свои ръце. В дните на неговите бащи реституцията е била обичайна практика, и „вероятно си заслужава да отбележим, че нашите варварски предци са били по-мъдри и по-справедливи от нас днес, защото те са били възприели теорията за реституция към ощетените, докато ние сме изоставили тази практика, във вреда на всички участници.” „И това е било по-мъдро по принцип, по-реформаторско в своето влияние, повече възпиращо в своето действие и по-икономично за обществото от съвременната практика.”[119]

От горното се виждат няколко неща. Първо, преходът от реституция към затвор има своите корени в заграбването на властта от църквата и държавата, и в своя произход е бил предназначен да изстиска виновния с цел откуп или конфискация. Второ, държавата е направила своето учение за наказанието наказателно право, и е предала реституцията на гражданското право. Така ако ощетената страна днес търси реституция, тя означава разходи за гражданско дело посредством един същностно нежелаещ да сътрудничи съд, така че дори ако ощетената страна спечели, получаването на обезщетение е много трудно. В резултат, поради това разделяне, престъпникът отива в затвор, психиатрично заведение или поправително заведение, и получава грижи от все по-щедрата държава, вместо да плати реституция. Трето, тъй като една форма на библейска реституция е правото на самозащита, правото при определени обстоятелства да убие нашественика или крадеца, нарастващото ограничаване върху правото на ощетения да се защитава означава, че се връщаме към варварството без закрилата, която варварството е давало, т.е. свободата за самозащита. Четвърто, както Пренс отбелязва, системите на затваряне или „рехабилитация” на престъпниците всъщност включват субсидия за престъпниците и данък върху невинните и ощетените. Така те са допълнителна вреда върху праведните, която изисква реституция от Бога и човека. Общество, което субсидира престъпника и наказва праведния, ще получи нарастващо насилие и беззаконие и следователно е обречено на анархия. Пето, отбелязва Уайнс, докато ни дава лъжливия източник като предпочитан източник, „че има само два възможни източника на държавна власт, а именно Бог и народът.”[120] Ако властта идва от Бога, тогава трябва да владее Божият Закон; ако властта идва от народа, тогава трябва да владее волята на народа, и няма принцип на право над народа. Следователно реституцията като принцип е чужда на демократичното общество, защото тя е теократичен принцип, който изисква човекът да се съобразява с абсолютна и непроменима справедливост.

Реституцията като теократичен принцип включва три неща: първо, тя включва реституция към ощетената страна. Второ, тъй като нарушеният законов ред е Божият законов ред, в случай на смърт, където не съществува човек, към когото да се извърши реституция, тя се извършва към Бога (Чис. 5:6-8). В случаите на грях, където Бог е пряко засегнат, във възстановяването се включва и една пета част; тази една пета представлява една четвърта от първоначалната сума, с други думи още една четвърт (Лев. 5:14-16). Във всеки случай реституцията трябва да се извършва към Бога чрез приноси на умилостивение (Лев. 5:17-19). Трето, от тези казусни закони се вижда, че реституцията е винаги задължителна, за да може обществото да бъде здраво пред Бога. Това води до извода, че държавата трябва да извършва реституция към ощетената страна винаги когато държавата, като служение на правосъдие, не успее да разкрие виновната страна. Целта на праведното общество е възстановяване; във всяка точка то трябва да бъде изпълнено, като злото се наказва и праведните са защитени чрез реституция.

Целта е централна за вярата и за молитвата. Господната молитва заявява, „Да дойде Твоето царство, да бъде Твоята воля, както на небето, така и на земята” (Мат. 6:10). Това очевидно е молитва за възстановяване, и всяка истинска молитва трябва да включва това.

Неуспехът на обществото да основе себе си върху реституцията, или неговото отстъпление от този принцип означава нарастваща необходимост от скъпоструваща защита чрез застраховане. Голяма част от застраховането е твърде често форма на себереституция, тъй като купувачът плаща за защита срещу безотговорни хора, които не биха извършили реституция. Големите застрахователни премии плащани от отговорните хора и корпорации са тяхната самозащита срещу отказа на закона да изисква реституция.

Такова общество не може с чиста съвест да се моли, „да дойде Твоето царство,” тъй като то отрича тази молитва като пренебрегва Божия Закон. Премилениалните диспенсационалисти, които отричат Закона и следователно отричат да се молят с Господната молитва са по-последователни от милионите, които я използват редовно без да полагат никакви усилия да възстановят Божия законов ред.

9. Военни закони и производство

Военните закони на Писанието са от особено значение за човека, тъй като те включват не само закони за войната, но и един важен общ принцип.

Като изследваме военните закони откриваме, че първо, когато войните се водят за защита на справедливостта и потискане на злото, и в защита на родната земя срещу враг, те са част от необходимата работа по реституция или възстановяване, и следователно в Писанието са наречени Господни войни (Чис. 21:14). Подготовката на войниците включва религиозно посвещение към тяхната задача (Ис. Нав. 3:5).

Второ, Законът определя възрастта на войниците. Всички способни мъже на двадесет години и нагоре подлежат на военна служба (Чис. 1:2, 3, 18, 20, 45; 26:2, 3). Този стандарт дълго време е бил преобладаващ и е бил, например, основата за военните действия в Американската война за независимост. Но все пак хората за служба са се подбирали (Чис. 31:3-6), така че например от подлежащи на военна служба 46,500 от Рувим, 74,600 от Юда и 35,400 от Вениамин (Чис. 1) само хиляда от всяко племе са били взети за войната срещу Мадиам (Чис. 31:4). Следователно повинността на всеки способен мъж е била по принцип, за да се осигури тяхната наличност по време на изключителна криза.

Трето, тъй като войната срещу злото е богоугодна и служи на Божията задача за възстановяване, Бог обещава да закриля Своите хора, ако те действат на основата на вяра и покорство. Според Изход 30:11-16, „При преброяването, което е военно действие, всеки ще плати откуп (т.е. ще осигури „покритие”) за себе си.”[121] Както Юинг отбелязва, „Неговата цел е се направи умилостивение за живота на хората, които отиват в бой.” Думата „язва” в Изход 30:12 е еврейската дума негеф, която „идва от първичен корен означаващ бутам, бода, побеждавам, убивам, поразявам, развалям. Този откуп е бил за живота на войника, зад а не бъде убит в битка.” В битката против Мадиам, цитирана по-горе, 12,000 израилски войници изгориха всички градове на Мадиам и изклаха мъжете им, и донесоха 675,500 овце, 72,000 говеда, 61,000 осли и 23,000 девици, без да загубят нито един човек. От това на Господа беше даден десятък или дял.[122] И така, когато има война водена на основата на Божия Закон и във вяра и покорство на Божието законово слово, хората могат да разчитат на Неговата закриляща и даваща успех грижа, точно както Израел я получи.

Четвърто, Законът дава освобождаване от военна служба. Целта на войската трябва да бъде да се бие без страх в Божиите битки (Вт. 20:1-4). Освобождаване се даваше на няколко вида мъже: (а) които са построили нова къща и не са я осветили, нито са й се насладили; (б) които са насадили лозе и още не са яли от плода му; и (в) които са се „сгодили с жена, и не са я взели”; такива мъже ще влизат в битка с раздвоен ум; накрая, (г) всички, които са „страхливи и малодушни” са изключени като опасни за бойния дух на войската, „да не би да премалеят сърцата на братята му както неговото сърце” (Вт. 20:5-9). Освобождаването на младоженците беше задължително според Второзаконие 24:5, „Ако някой се е оженил наскоро, да не отива на война, и нищо да се не натоваря на него; нека бъде свободен у дома си една година и нека весели жената която си е взел.” Също освободени от военна служба са (д) левитите (Чис. 1:48, 49). Левитите много често воюваха, но бяха освободени от военна повинност.

От тези освобождавания от военна служба се вижда един общ принцип: семейството е приоритет пред войната. Младоженецът не може да служи; новата къща има предимство. Новият земеделец подобно бива освободен. Колкото и важна да е отбраната, продължаването на живота и богоугодното възстановяване са по-важни.

Пета характеристика на военния закон изисква хигиена в лагера (Вт. 23:9-14). Изискват се тоалетни извън лагера, и лопатка „за покриване на нечистотиите” (Вт. 23:13). „Защото Господ твоят Бог ходи през сред стана ти, за да те избави и да предава неприятелите ти пред тебе; за това станът ти трябва да бъде свет, за да не види Господ нещо нечисто в тебе и се отвърне от тебе” (Вт. 23:14).

От този закон, както и от първия и третия закони (по-горе) се вижда и друг общ принцип, а именно, че не е достатъчно каузата да бъде свята: не само каузата, но и хората на каузата трябва да бъдат святи, духовно и физически.

Шести военен закон преди нападение, или по-скоро преди обявяване на война, към врага да се отправи предложение за мир. Предложението за мир не може да бъде предложение за компромис. Ако у праведна, каузата трябва да бъде поддържана; врагът трябва да отстъпи, за да получи мир (Вт. 23:9-14). Подобно на Гедеон, след като е обявена война, е законно да се прави „неочаквано нападение”: военните действия са започнали. Но преди обявяване на война се изисква опита за преговори като се зачита каузата. Официалният звук на тръби, преди войната и в радост по време на победа, поставя каузата пред Бога в очакване на победа и в благодарност за нея (Чис. 10:9, 10).

Седмо, войната не е детска игра. Тя е мрачно и грозно нещо, макар и необходимо. Ханаанците, против които Израел воюваше, бяха под смъртна присъда в Божия съд. Бяха духовно и морално изродени. Всеки вид извращение е религиозно деяние: огромни класи от свещени мъжки и женски проститутки са били обичайна част от свещените места. Затова Бог заповяда ханаанците да бъдат избити (Вт. 2:34; 3:6; 20:16-18; Ис. Нав. 11:14), както защото бяха под Божията присъда, така и за да избегне замърсяването на Израел. Сред сродните и съседни народи, чиято извратеност беше подобна, но не така пълна, мъжете (Чис. 31:7; Вт. 1:1, 2, 16; 20:16, 17) и понякога и омъжените жени биваха убивани (Чис. 31:17, 18), но младите девици биваха пощадени (Чис. 31:18). С други чужди страни с по-добър морал всяка жена взета в плен можеше да стане съпруга, но към нея не можеха да се отнасят като към робиня или пленничка (Вт. 21:10-14), което ясно показва разликата в националния характер между ханаанците и другите народи. Тези постановления са повсеместно осъдени от съвременната епоха, която лицемерно прибягва към най-дивашките и тотални войни в историята. Тези закони не важат за всички народи, а само за най-извратените. Те утвърждават един все още валиден общ принцип: ако войната е за наказване и/или унищожаване на злото, делото на възстановяване изисква това да се направи, злият режим да бъде съборен, и в някои случаи някои или много хора да бъдат екзекутирани. Процесите за военни престъпления след Втората световна война представляваха закони със задна дата (и затова сенатор Робърт Тафт основателно се възпротиви на тях); те също бяха основани върху слаби правни и хуманистични принципи, както и бяха несправедливо плод на исканията на Съветския съюз. Следователно те не са уместни примери за този принцип. Но общият принцип на вината е валиден; ако няма вина във войната, тогава няма и справедливост. Така и в повечето войни: няма справедливост, и следователно няма истинска идея за вина.

Осмо, нормално целта на войната е отбрана; затова на Израел беше забранено да използва повече от ограничен брой коне (Вт. 17:16), тъй като конете са били нападателното оръжие в древните битки.[123]

Така се вижда и още един общ принцип: тъй като войната трябва да се води само за справедлива кауза, и нормално само за защита на родината и на справедливостта, правото на отказ по убеждения на съвестта означава, че човек има моралното право да откаже подкрепа на неправедна война.

Девето, във Второзаконие 20:19, 20 се вижда един много важен военен закон, който също въплъщава основополагащ принцип с много широки последствия. Според този закон,

Когато обсаждаш някой град за дълго време и воюваш против него, за да го превземеш, да не унищожаваш дърветата му, нито да дигаш на тях секира; да не ги насичаш, защото от тях можеш да се храниш. Човек ли е полското дърво та да се обсажда от тебе?

Само дърветата, които знаеш, че не са хранителни дървета, тях можеш да унищожаваш и изсичаш; и с тях да правиш кули против града, който ти се противи, догде бъде превзет.

С други думи, войната не трябва да се води против земята, а против хората. Но дори по-важно, животът трябва да продължава, и във всички времена плодното дърво и лозето представляват наследство от миналото и завещание за бъдещето: те не трябва да бъдат унищожавани. Други дървета могат да бъдат сечени, но само за да се строят „кули против града.” Безразборното унищожение не е позволено.

Свързани с това са думите на Соломон: „При това, ползата от земята е за всичките, и сам царят служи на нивите” (Екл. 5:9). Еврейският превод от мазоретския текст предава това като „Но печалбата от земята във всичко е цар, който прави себе си слуга на нивата” (MJV). Това слово и законът относно плодните дървета и други дървета допълва важен общ принцип: производството има предимство пред политиката. Войната е характеристика на живота на политическия ред, и нейната роля е важна, но производството има предимство. Без производство, без плодните дървета и земеделеца, работника и занаятчията, няма страна за защитаване. Приоритетът на политиката е съвременна ерес, която постепенно унищожава света; само голямата жизненост на свободното предприемачество поддържа нивото на производителност въпреки сериозните политически недостатъци и намеси. Следователно във всеки праведен ред производството, свободата на предприемачеството трябва да имат предимство пред политиката, както по време на война, така и по време на мир.

Десето, и последно, законите за военната плячка осигуряват награда за войниците (Чис. 31:21-31, 29, 30, 42; Вт. 20:14), така че има законово основание не само за заплатата на войниците, но също и за пенсия, награда за тяхната служба. Репарациите са част от наказанието наложено на врага (4 Царе 3:4) като наказание за техните престъпления, и за покриване на разходите за войната.

Според Писанието, в грешния свят войната е грозна, но е необходима, ако искаме да победим злото. Обобщението на Кларк е съвсем точно:

Според Писанията, „няма мир за нечестивите” (Ис. 48:22; 57:41) и е безсмислено да викаме „мир, мир, когато няма мир” (Ер. 6:14). Ако хората искат да имат мир, те трябва „да търсят първо Божието царство и Неговата правда” (Мат. 6:33), защото мирът е „дело на правдата” (Ис. 23:17), и не може да има траен и световен мир преди „правдата и мирът да се целунат” (Пс. 85:10). Ще има мир, когато „земните жители . . . научат правда.” Това ще е „в последните дни” (Ис. 2:2) и когато „само Господ се възвиси” (Ис. 2:11), за да може—

„ . . . народите . . . ще изковат ножовете си на палешници, и копията си на сърпове; народ против народ няма да дигне нож, нито ще се учат вече на война” (Ис. 2:4).[124]

10. Данъци

Коментарите и библейските речници като цяло не цитират никакъв закон относно данъците. Като ги чете, човек би приел, че в древния Израел не е съществувала никаква система на данъчно облагане, и че Мойсеевият Закон не говори по този въпрос. Гейлър, например, не може да цитира нито един текст от Закона относно данъците, макар да изброява различни текстове от историческите и пророческите писания, които говорят за конфискационно и тиранично данъчно облагане. Но той все пак отбелязва, че преброяването под Закона се е правело за „целите на данъчното облагане.”[125]

Този неуспех да забележи какъвто и да е данъчен закон се дължи на неуспех да осъзнае естеството на държавния ред в Израел. Бог като Цар на Израел владее от Своята престолна зала в скинията, и данъците се носеха на Него. Поради обичайната грешка да се гледа на скинията като изключително или същностно „религиозен,” т.е. църковен център, има пропуск да се осъзнае, че тя всъщност е религиозен, държавен център. Според библейския Закон държавата, дома, училището и всяка друга институция трябва да бъде не по-малко религиозна от църквата. Така светилището е държавният център на Израел, и този факт не го прави по-малко религиозно. Веднъж като се осъзнае този факт, голяма част от библейския Закон става много по-ясна. Следователно в Мойсеевия Закон има ясно определени данъци, и тези данъци са заповядани от Бога, всемогъщия Цар на Израел.

Има основно два вида данъци. Първо, поголовният данък (Изх. 30:11-16). Фактът, че умилостивението е цитирано като една от характеристиките на този данък, е заблудил мнозина. Значението на умилостивението тук е покриване или закрила; чрез този данък народът на Израел поставя себе си под Бога като техен Цар, плащайки данък на Него и придобивайки в замяна Божията закрила. Държавното значение на този данък е признато отчасти от Риларсдъм, който посочва неговата връзка с преброяването, „което е военно действие.”[126] Сумата на този данък е еднаква за всички мъже, половин сребърен сикъл, и трябва да се плаща от всички мъже на възраст двадесет години и нагоре. По онова време сикълът не е бил монета, а тегло сребро. По-късно сиклите биват сечени на монети и тежат 220 тройграна (като сребърния долар на САЩ) и следователно половин сикъл е бил около 110 тройграна.[127] Този данък е бил основният и годишен данък в Израел. Както отбелязва Феърбеърн,

. . . има съвсем ясно доказателство, че е бил събиран преди и след плена; за него се намеква в 4 Царе 12:4; 2 Лет. 24:9; и Йосиф Флавий и Филон свидетелстват, че е бил даван редовно от юдеите навсякъде, където са се заселвали, и че е имало редовно организиране на хора и места за неговото подобаващо събиране и безопасен превоз до Ерусалим (Йосиф Флавий, Юдейска история 18:9:1; Филон, За монархията 2:2). Следователно това е което събирачите поискаха от Петър; и което, тъй като се отнася за общоприет и безспорен обичай, той веднага обеща, че ще бъде платено от неговия Учител.[128]

Фактът, че в новозаветната епоха е наричан храмов данък, подвежда мнозина; Храмът е бил както църковен, така и държавен център. В Храма заседаваха свещениците, които нямаха никаква връзка с държавния закон. Но също в Храма се събираше синедрионът като държавна власт в Израел, пряко под римското господство.

Този данък е определен като еднакъв за всички. „Богатият да не даде повече, нито бедният да даде по-малко” (Изх. 30:15). Чрез това постановление за равенство в данъчното облагане законът не е несправедлив. Данъкът трябва да е малък, тъй като голяма сума би била потисническа за бедните, и трябва да е еднакъв за всички, за да избегне потисничество на богатите. Така дискриминационното данъчно облагане е конкретно забранено. Този данък е бил събиран от държавната власт и е бил задължителен за всички мъже на възраст двадесет години и повече, освен за свещениците и левитите, които не подлежат на военна служба. Справедливият и основен данък, поголовният данък, е бил плащан на държавните власти като задължителен данък за издръжка на покритие или умилостивение от държавния ред.

Вторият данък е десятъкът, който не се е плащал в централно място, а е бил „свят на Господа” (Лев. 27:32). Той е отивал при свещениците и левитите за тяхното изпълняване на необходимите църковни и обществени функции в обществото. Понякога левитите са служели и на държавни постове, според изискванията на обществените условия (1 Лет. 23:3-5). Тяхната работа в музиката ни е добре известна от Псалмите както и от цялото Писание, и техните задължения в поучаването са цитирани често, както свидетелства 2 Летописи 17:7-9 и 19:8-11. Левитите и свещениците са били пръснати из целия Израел за да работят за нуждите на всяка общност, и са получавали тези десятъци от хората.

И двете форми на данъчно облагане, поголовният данък и десятъкът, са задължителни, но между тях съществува значителна разлика. Държавата има право да събира минимален поголовен данък от своите граждани, но макар и вероятно държавата може да изисква десятък от всички, както често се е правило, тя не може да постановява къде ще отива този десятък. Така държавата контролира употребата на поголовния данък; даващият десятък контролира употребата на десятъка. Това е точка от неоценима важност. Тъй като според библейския Закон основните обществени функции трябва да се издържат от десятъка, контролът върху тези обществени функции е запазен за даващия десятъка, не за държавата. Поголовният данък издържа държавата и нейната военна сила заедно със съдилищата. Образованието, социалните грижи, църквата и всички други праведни обществени функции се издържат от двата десятъка, първия десятък и десятъка за бедните. Общество, което е организирано по този начин, неизбежно ще има малка бюрокрация и силен народ.

Така поголовният данък е издръжката на държавния ред, а десятъкът е издръжката на обществения ред. В библейския Закон няма данък върху земята или върху недвижимата собственост. Такъв данък унищожава независимостта на всяка област на живот и управление – семейството, училището, църквата, работата и всичко друго – и прави всяка област зависима и подчинена на държавата и държавното управление.

Тъй като Писанието многократно повтаря, че „Господна е земята и всичко, което е в нея” (Изх. 9:29; Вт. 10:14; Пс. 24:1; 1 Кор. 10:26; и т.н.), данъкът върху земята не е законен. Данъкът върху земята е данък против Бога и против Неговия законов ред. Самият Бог не облага с данък земята, която дава на хората като настойничество под Него; Той облага с данък тяхната печалба, или тяхното производство, така че единственият законен данък е данъкът върху доходите, и именно това е десятъкът – данък върху доходите. Но той е данък върху доходите, който е установен на десет процента и не повече. Всичко, което човекът дава над това, е доброволен принос; десятъкът е данък, не е принос.

Като правило въпросът за данъчното облагане принадлежи на Шестата и Осмата заповеди. Нечестивото данъчно облагане е кражба. Но съвременната власт за облагане е власт за ощетяване и унищожаване, и това е по същество свързано с Шестата заповед. Библейски основата данъчна структура ще защитава и осигурява успех за обществения ред и неговите граждани, докато беззаконната данъчна структура носи смърт на хората и обществото.

Все повече функцията на данъците е да преустройват обществото. Чрез данъци върху недвижима собственост, наследство, доходи и други благосъстоянието бива конфискувано и преразпределяно. Така Организацията за икономическо сътрудничество и развитие (ОИСР) заявява чрез своя генерален секретар, че броят на хората работещи в селското стопанство трябва се намали, и в същото време, „средният размер на селскостопанските предприятия трябва да се увеличи.”[129] Как може да се постигне това?

Различните държави имат два метода като прикрити средства за конфискация и преустройство на земеделците и земеделието. Първо, както Кристенсен посочва, ценовите субсидии облагодетелстват едрите земевладелци, а не дребните. Второ, данъците могат да се използват да унищожат дребния земеделец и да освободят място само за едри селскостопански предприятия. И двата метода се използват значително, и двата са форма на кражба и средство за убийство, средство за унищожаване на хора и общества.

В съвременния свят властта за облагане е власт за убиване. Тя вече не подкрепя закона и реда. Колкото повече нарастват данъците през двадесети век, толкова по-малко закон и ред имат хората, тъй като данъците служат за разпалване на социални революции. В това отношение съвременното данъчно облагане е явно много успешно.

11. Любовта и Законът

Един от най-важните от всички хуманисти е Жан-Жак Русо, бащата на демокрацията. Русо е бил скитник, „домашен любимец” на мадам дьо Варенс, и дълбоко безотговорен човек. Живее много години без брак с Терез Левасьор, служителка в хотел. Раждат им се пет деца, и петте биват отнесени от Русо веднага след раждането в домове за изоставени деца. Този велик експерт по детското възпитание не желаел да се занимава с деца. Русо иска добродетелност, и той ни казва, че плаче, когато мисли за нея, но на дело е бил напълно безотговорен и покварен човек. Вярвал е, че неговото сърце и сърцата на всички хора са добри; организираното общество, средата, прави хората зли. Едно много характерно деяние на този велик хуманистичен реформатор става във Венеция. Русо си взема проститутка в стаята. След като тя се съблича и двамата лягат в леглото, Русо започва да я моли да поеме пътя на добродетелта. Разбира се, той не е в подходящото положение да отправя такава молба, но за него това има малко значение. За Русо сърцето, чувствата на човека са всичко.

Правото е силно подкопано под влиянието на такива хуманистични вярвания. Вече не деянието на убиеца е това, което бива съдено, а неговите чувства или умствено състояние в извършването на деянието. Както Русо, убиецът може и да не е виновен поради своето умствено състояние. Така, като велика хуманистична добродетел, любовта става единствено важна. Онези, които принадлежат към партията на любовта, са светиите на хуманистичния свят дори когато извършват престъпления, докато ортодоксалния християнин, човекомразец по дефиниция, е виновен дори когато не е извършил престъпление.

Любовта всъщност се намира в Закона, но тя е в контекста на Закона, не на хуманистични чувства. Любовта към ближния се изисква от Мойсеевия закон в Левит 19:17, 18:

Да не мразиш брата си в сърцето си; да изобличиш смело ближния си, та да се не натовариш с грях поради него.
Да не отмъщаваш, нито да храниш злоба против ония, които са от людете ти; но да обичаш ближния си както себе си. Аз съм Господ.

Torah Version превежда последната част на стих 17, „да не си навличаш вина поради него.” Религиозните власти в епохата на втория Храм го четат като, „но да не навличаш грях по тази причина,” т.е. „изпълни дълга на изобличение по такъв начин, е да не навлечеш грях с това.”[130] Обяснението на св. Павел обобщава въпроса: „Любовта не върши зло на ближния; следователно, любовта изпълнява закона” (Рим. 13:10). Да обичаме ближния си означава да спазваме Закона по отношение на него, като не му причиняваме зло с думи, мисли или дела. Ако действията на ближния водят до зло или до проблеми, трябва да се отправи слово на предупреждение като средство да бъде предпазен от зло. Значението на ближен в този текст (Лев. 19:17, 18) е събрат във вярата. В Левит 19:33, 34 са включени чужденци и невярващи. Законът за любовта тук не дава основания да се опитваме да управляваме нашия ближен, нито свежда любовта до състояние на ума: тя е принцип, който се изявява като едно цяло в слово, мисъл и дело. Библията не е дуалистична в своя възглед за човека: тя не признава добро сърце със зли дела. Човекът е едно цяло. Като грешник той е явно зъл. Като изкупен човек той е в процес на освещение, и следователно изявява и добро, и зло, но злото мислене ражда зли дела също както праведното мислене ражда праведни дела. Русо погрешно взема своите фантазии и илюзии относно своето си сърце и ум като реалност за самия себе си, докато всъщност то е зъл в своето сърце и ум, и следователно и в своите фантазии. „Всяко въображение на мислите” на човешкото сърце е „постоянно само зло” (Бит. 6:5), и част от това зло въображение е човекът да има добро мнение за своето зло.

Тъй като човекът е грешник, той не може да вземе закона в свои ръце: „Да не отмъщаваш” (Лев. 19:18). Тъй като човекът не е Бог, човекът не може да си присвои Божия съдийски престол за да съди хората според своите си стандарти. Не можем да осъждаме хората за какво харесват или не харесват в нас. Можем да ги съдим по отношение на Бога, Чийто Закон единствен управлява и съди всички хора. Личното осъждане е забранено: „Не съдете . . .” (Мат. 7:1), но ни е заповядано да „съдим справедливо” (Йоан 7:24).

Принципът на Павел заявява ясно въпроса по отношение на любовта: първо, любовта не върши зло на ближния; второ, любовта е изпълнение на Закона.

Така, да вършим зло на ближния е очевидно забранено. То е форма на убиване на живота и свободата на ближния. Фактът, че този закон има предвид и живота, и свободата, се вижда от казусните закони в Писанието. Така единственото позволено робство е доброволното робство, както е ясно от Второзаконие 23:15, 16. Библейският Закон позволява доброволно робство, защото признава, че някои хора не са способни да поддържат състояние на самостоятелност. Следователно да се прикрепят към способен човек и да му служат, закриляни от Закона, е законен начин на живот, макар и непълноценен. Тогава господарят приема ролята на благодетел, дарител на социални грижи, а не държавата, и робът е защитен чрез държавния закон. Затова избягалият роб не може да бъде върнат на господаря си: той е свободен да си върви. Изключението е крадец или престъпник, който изработва реституция. Кодексът на Хамураби постановява смърт за хора, които приютяват избягал роб; библейският Закон постановява свобода за роба. Робът в дома на господаря си ще живее „на мястото, което избере отвътре някой твой град, гдето му е угодно; да го не притесняваш” (Вт. 23:16).

Отвличане на вярващ с цел да бъде продаден като роб (т.е. на чужденец или чужда страна, тъй като не може законно да бъде продаден в Израел) е капитално престъпление, наказуемо без изключение със смърт (Вт. 24:7). Смъртното наказание важи не само за похитителя, но и за неговите съучастници, които са приели или продали човека (Изх. 21:16). Смисълът на този закон е още по-ясен, когато осъзнаем, че библейският Закон не съдържа присъда затвор. Престъпниците или умират, или извършват реституция. Библейският закон изисква общество от свободни хора, чиято свобода е основана върху отговорност.

Библейският Закон защитава човек, който случайно е убил някого, както в случая с двама мъже, които секат дърва, и брадвата на единия полита и убива другия. Градовете за прибягване защитава човека от кръвна вражда (Вт. 19:1-10; ср. Изх. 21:13; Чис. 35:9-22, 29-34).

Но убийството се наказва със смърт (Вт. 19:11-13; Чис. 35:23-28, 30-33; Лев. 24:17-22; Изх. 21:12-14, 18-32), и Законът не позволява никакво изключение от тази присъда.

Така изпитанието за любовта е делото на любов. Любовта не върши зло на ближния, и любовта означава спазване или изпълняване на Закона по отношение на другите хора. Следователно любовта е спазващи закона мисъл, слово и дело. Където няма закон, няма и любов. Прелюбодейците не обичат своите брачни партньори, каквото и да претендират; могат да се наслаждават на своите съпрузи или съпруги, както и на своите любовници, но любовта е спазване на Закона.

Като е изоставил Закона, хуманистичният човек трябва логично да изостави и любовта. Вече има свидетелства за това. Лайънъл Рубиноф, самият той хуманист, описва съвременния проблем на злото в Порнография на властта. Както един критик обобщава тезата на Рубиноф,

Но презумпцията в основата на Порнография на властта най-лесно се схваща в неговия анализ на Доктор Джекил и господин Хайд на Робърт Луис Стивънсън. Рубиноф пише за изобразяването от Стивънсън на двойнствеността на човешката природа: „Хуманистът д-р Джекил първоначално създава г-н Хайд (само по себе си дълбоко зло деяние), за да могат силите на злото въплътени в Хайд да бъдат научно изследвани и в крайна сметка изгонени от човешката душа. Толкова уверен е д-р Джекил в желязната сила на своята собствена добродетел, че искрено вярва, че може да роди зло без да бъде покварен от него. Уви, добродетелният Джекил не може да се мери със сатанинския Хайд: веднъж като демонът е пуснат на свобода, ангелът търси всякакво оправдание сам да слезе в дълбините на покварата.”

Малко хора могат спокойно да се примирят с идеята за естественото превъзходство на злото над доброто в човека. Юдео-християнската традиция облекчава терзанието като предлага надеждата за спасение чрез упражняване на подобие на свободна воля в битката със силите на Дявола в света. Но какво да прави една нарастващо светска епоха с познанието, че злото е неделима част от природата на човека? Да признаем неговото съществуване, казва Рубиноф. Да го изложим на показ.[131]

И така, както някои хуманистични мислители започват да осъзнават, човекът се изправя пред света не с любов и доброта, а със зло. Колкото по-хуманистичен става човекът, толкова повече справедливостта, властта и законността изчезват от света. Беззаконието все повече управлява националните и международните дела. Изразът на сърцето и въображението на човека е постоянно само зло. Рубиноф признава, че злото в човека води до демонична употреба на властта, което той нарича порнография на властта. Решението на Рубиноф не е любов, а зло:

Най-голямото зло на пристрастяването към такава порнография, казва Рубиноф, е, че то умъртвява растежа на въображението, единственият инструмент, чрез който човек може истински да разбере – и да съжителства с – отчайващата истина за своята двойнствена природа. Като примери как да използваме творческото въображение за да се изправим пред злото Рубиноф посочва Жан Жене и Норман Мейлър. Голяма част от техните трудове, казва той, е по същество опит за създаване на позитивни ценности като се изправят пред негативното и ирационалното вътре в самите себе си, съжителстват с него и го обръщат в изкуство.

Както повечето програми за себеусъвършенстване, идеите на Рубиноф са по-лесни за казване, отколкото за практическо прилагане. На едно ниво неговата книга може да насърчи долнокачествен интерес към порнографията като форма на спасение. На друго Порнография на властта предлага естетичен заместител на религията, чрез който хора по-малко творчески от Жене и Мейлър могат да се опитат да открият своя път към себепознанието с помощта на образите на злото създадени от художника.[132]

Отговорът на Рубиноф е да станем художествени вместо научни Джекили, създавайки легион от Хайдове. Той предлага на влезем в свят на любов и закон като приемем злото, като го изразяваме смело и свободно като художествено и творческо начинание. Това е програма за грях, за да може благодатта да изобилства. Това, което Рубиноф изразява, неговото хуманистично поколение практикува. Студенти, обитатели на бордеи, дипломати, политици, църковни служители, учители и други сега практикуват беззаконно учение за злото като по-висш закон и по-висша любов. Тъй като хуманистичното учение за любовта е антиномистко от начало до край, то неизбежно е любов към злото. Така то е логическо развитие на хуманистичната любов, че тя трябва да стане въплътено зло. Любов без закон е по същество утвърждаване и изявление на злото.

12. Принуда

Хуманистичните революционери често мечтаят за общество без принуда. Разбира се, анархизмът е онази философия, която твърди, че човекът може да намери реализация единствено в недържавно, доброволно и свободно от принуда общество. Либертарианството все повече е открито анархистична и релативистка философия. Тъй като либертарианското определение за анархизма е най-доброто, нека да изследваме тази позиция както е дефинирана от Карл Хес, който по време на президентската кампания през 1964 пишеше речите на сенатор Голдуотър:

Либертарианството е възгледът, че всеки човек е абсолютен собственик на своя живот, да го използва и разполага с него както му е угодно, че обществените действия на всички хора трябва да бъдат доброволни, и че зачитането на подобното и равноправно притежание на всеки друг човек върху неговия живот, и като следствие върху неговата собственост и плодовете от този живот, е етичната основа за едно човечно и отворено общество.[133]

Нещо повече, заявява Хес, „всеки човек е суверенна страна на свободата, като неговата първостепенна преданост е към самия него.”[134] За Хес човекът не е грешник, а бог сам за себе си. Грешникът, голямото зло, е държавата. Като анализира либерали и консерватори по въпроса за държавата, Хес заявява:

Точно както властта е богът на съвременния либерал, Бог остава властта за съвременния консерватор. Либерализмът практикува контрол просто, чрез контрол. Консерватизмът практикува контрол, не така просто, чрез откровение. Но контрол или откровение, играта пак е политика.

Големият недостатък на консерватизма е дълбока пропаст, в която пропадат всички думи за свободата, за да се пребият върху скалите на авторитаризма. Консерваторите се притесняват, че държавата има твърде много власт върху хората. Но именно консерваторите дадоха на държавата тази власт. . . . Мъри Ротбард, пишейки в Ramparts, обобщава този погрешен консерватизъм като описва „ново, младо поколение от десни, от ‘консерватори’ . . . които смятат, че истинският проблем на съвременния свят не е нищо толкова идеологическо като държавата срещу индивидуалната свобода, или държавната намеса срещу свободния пазар; истинският проблем, заявяват те, е запазването на традициите, реда, християнството и добрите обноски срещу съвременните грехове на разума, разпуснатостта, атеизма и грубостта. . . .”

За много консерватори кошмарът, който мъчи техния живот и тяхната политическа позиция (която в наши дни мнозина обобщават като „законност и ред”), е бунтът. Доколкото аз знам няма ограничения, които консерваторите биха поставили върху властта на държавата да потушава бунтове.[135]

Хес е прав, че консерваторът се основава върху „откровение,” т.е. върху „запазването на . . . християнството,” и провалът на консерватизма е, че той не успява да види, че се опитва да защитава християнски плодове на хуманистична основа. Но на какво се основава позицията на Хес? Вярата в добротата на човека, в способността на човека да живее без принуда или насилие и във върховенството на човека не се основава нито на опита, нито на историята, нито на разума. Тук Хес дава своето собствено откровение от самия себе си. Той призовава за „общности на доброволност” и призовава човека „да ходи сам метафизично в свята повече на разум, отколкото на религия.”[136] Макар да нарича своята позиция „не точно анархия,” Хес не я разграничава от анархизма.[137]

Съвременното либертарианство почива върху радикален релативизъм: извън самия човек не съществува никакъв закон или стандарт. Някои либертариански професори заявяват в час и в разговори, че всяка позиция е валидна, стига да не твърди, че е истината, и че следователно за тях библейската религия е същността на злото. Според тези либертарианци трябва да има напълно свободен пазар на идеи и практики.

Ако всички хора са ангели, тогава напълно свободният пазар на идеи и практики ще произведе само ангелско общество. Но ако всички хора са грешници и се нуждаят от Христовото изкупление, тогава свободният пазар на идеи и практики ще произведе само хаос на зло и анархия. И либертарианският, и библейският възглед почиват на вяра, единият на вяра в естествената доброта на човека, а другият на Божието откровение относно грешното състояние на човека и неговите славни възможности в Христос. Очевидно така наречената рационална вяра на такъв ирационализъм, който Хес и Ротбард представляват, няма подкрепа в човешката история, нито в коя да е формулировка на разума. Те представляват вяра, и то особено сляпа вяра в човека.

Една главна причина за нарастващото беззаконие през двадесети век е именно релативизмът и моралният анархизъм. Задавайки въпроса, „Трябва ли да бъдат узаконени неограничените аборти в Калифорния?” един журналист получава следния отговор от един от запитаните, пенсиониран търговски представител:

Да. Жената трябва да може да има аборт, ако го иска. Зависи от индивида. В известен смисъл това е отнемане на човешки живот. Но ако е медицинска необходимост, независимо от желанията на човека, то трябва да се направи.[138]

Да изследваме това твърдение. Първо, признава се, че абортът е „отнемане на човешки живот,” т.е. той е убийство. Но второ, след това се твърди, че жената има тази власт на своя зародиш: „Зависи от индивида.” Това, което е нейно, е нейно за да се отърве от него или да го убие. Логично тази позиция, която се придържа към анархистката свобода на индивида, означава също, че зародишът като подчинен живот няма такава свобода. Дали това означава, че майката като превъзхождащ човек може да се отърве от нежелано дете чрез убийство, или млада двойка да се отърве от престарелите родители чрез убийство? Това е извод по подразбиране, защото трето, желанието на жената да запази зародиша може да бъде отменено: „Но ако е медицинска необходимост, независимо от желанията на човека, то трябва да се направи.” С други думи, по-могъщи и знаещи хора в неговото анархистко общество могат да заповядат смърт на основата на превъзхождаща научна мъдрост. В един анархистки свят, където човекът е закон сам за себе си, следствията от анархизма са насилие върху слабия от по-силния, и унищожаване на разума чрез груба сила.

Когато хуманистът борави със злото, той прибягва до увъртания за да изличи вината на човека. Така Стив Алън отбелязва, „Не съм напълно убеден в това, но смятам, че в света почти не съществуват зли намерения.”[139] Това разграничаване между намерение и деяние, което сега е толкова основно за хуманистичното право, датира от времената на гръцката философия и Аристотел. Иронично е, че съвременните хуманисти, които са противници на дуализма, се облягат толкова тежко на него. На основата на това разграничение убиецът може да избегне смъртното наказание. Съдилищата сега са готови да смятат смъртното наказание за възможно жестоко и необичайно наказание, и следователно незаконно. Едно от делата в Калифорния е за човек виновен за три убийства за по-малко от десет години. С такива съображения за убиеца правата на жертвата биват изгубени и отречени.[140]

В библейския Закон деянието е намерение. Убийството включва намерение за убийство. Ако е очевидно, че дръжката на брадвата се е счупила случайно и внезапно е убила човек, действието е случайно и следователно намерението и действието не са убийство, така че наказанието не е за убийство.

Тъй като историята така явно изявява злото, хуманизмът е способен да претендира, че в човека има някакво природно добро (или поне неутрална природа) единствено като прибягва към дуалистичното разграничение между намерението (духа) и деянието (материята).

Тогава как хуманизмът обяснява очевидно злото намерение на хората, които очевидно нарушаваха закона по време на полицейската стачка в Бостън? Или как ще обяснят насилията през 1969 в Пакистан, както да цитирани в този репортаж:

Дака, Източен Пакистан (UPI) – Политическите смутове в Източен Пакистан произведоха многобройни „народни трибунали” във вътрешността, които по спешност издават смъртни присъди с тояги и ножове, съобщават във вторник правителствени източници и пътуващи.

„Селските области са обхванати от лудост,” каза един турист при пристигането си тук. Той каза, че е прекарал последната седмица в села и градове на север от Дака.

„Никой не е в безопасност,” каза той, „слугите могат да се обърнат против господарите си.” Той каза, че народните трибунали нямат съдебни заседатели и винаги произнасят смъртна присъда, изпълнявана незабавно от селяните с тояги и ножове.[141]

Трябва да се отбележи, че тук е пропуснато откритото зло на нацистите и най-откритото зло на съветските комунисти. Как се обясняват всички тези неща? Заглавието на репортажа от Пакистан разкрива отговора: „Пакистан залят от ‘лудост.’” Подобно, литературна критика за царството на терора на Сталин е озаглавена „Луда ефективност за унищожение.”[142] Това е отговорът: не че човекът е грешник, а че социалните условия са подбудили човека към тази реакция, която в най-лошия случай е лудост, а в най-добрия е революционен героизъм. Такава логика се основава на сляпа вяра в човека, която е имунизирана към фактите.

Нещо повече, тъй като хуманистичното мислене не може да обясни злото освен като временна лудост (и отговорът, според Рубиноф, е да даде израз на тази лудост, за да я изгони), хуманизмът не е в състояние честно да борави със злото или принудата. Той отрича злото в човека като основен факт относно падналата природа на човека, и след това отрича законността на принудата. Двата факта са свързани. Ако човекът е бог сам за себе си, както е при хуманизма, тогава как може този бог да бъде принуждаван? Така принудата става голямото зло за логическия хуманизъм.

Дали понякога принудата е законна? Очевидно, Библията съдържа закони против принудата в някои форми, като убийство, отвличане и подобни. Така в Левит 24:17-22 се заявява:

Който убие някой човек, непременно да се умъртви.
А който убие животно, да го плати. Живот за живот.
И ако някой причини повреда на ближния си, нека се направи нему така, както е направил той:
строшено за строшено, око за око, зъб за зъб; според повредата, която причини той на човека, така да се направи и нему.
Който убие животно, да го плати; а който убие човек, да се умъртви.
Един закон да имате, както за чужденеца така и за туземеца; защото Аз съм Господ вашият Бог.

Законите изложени тук се намират също в Изход 21:12ff., 24, 25, 33, 34. Това е принципът на реституцията, и смъртното наказание. Незаконната принуда получава сурово наказание в библейския Закон. Убиецът, като виновен за най-крайната форма на физическа принуда, трябва без изключение да се умъртви. Но трябва да се отбележи, принудата срещу злосторниците е задължителен и неизбежен дълг на държавната власт. Бог изисква принуда в потискането на беззаконието. Без праведна принуда светът бива предаден в ръцете на нечестивата принуда. Никой човек не иска къщата му да бъде потопена във вода, но в случай на пожар тази вода е необходима и добре дошла помощ. Подобно, принудата е наредена от Бога необходимост, която дава на човека способност да се справя с надигането на беззаконието.

Хуманистичната гледна точка е шизофренична. Поради своя същностен дуализъм, тя отрича отговорността: намерението и деянието биват разделени. Тогава злите дела стават не израз на грешното сърце на човека, а форма на странна лудост. Самият човек е по същество добър, или в най-лошия случай, според Рубиноф, неутрален, отчасти ангел, отчасти дявол. Вместо възпиране хуманизмът изисква себеизразяване. Разбира се, това означава смърт на законността и реда и надигане на масивна анархия и принуда. В името на премахване на принудата хуманизмът осигурява нейната победа във формата на беззаконно насилие.

13. Карантинни закони

Заповедта „Не убивай” има като свое позитивно задължение мандат за запазване и продължаване на живота в рамките на Божия Закон. Същностни за тази рамка на запазване за карантинните закони.

В Левит 13-15 са дадени подробни закони за карантина или отделяне. Подробностите на тези закони не са приложими в наши времена, тъй като те се отнасят за по-ранна епоха, но принципите на тези закони са все още валидни. Трябва да се отбележи, че тези закони, особено които се занимават с проказата, са били налагани в „средновековната” епоха и са били важно оръдие за премахване на тази болест от Европа като сериозен проблем. Законите в тези глави са две разновидности: първо, които се занимават с болести, Левит 13:1-15:15; и второ, които се занимават със секс, 15:16-33; тъй като сексуалните ритуали обикновено са били използвани като средство за общуване с боговете, сексът подчертано е бил отделен от поклонението (Изх. 19:15). По времето на Мойсей ритуалната проституция в храмовете е била общоприета част от поклонението сред езичниците. Днес отново сексуалните действия биват възстановени в тяхната ритуална роля от новите езичници както вън, така и вътре в църквата. Така Бонтиъс пише, „действието на сношение само по себе си трябва да служи като видим символ на причастие, не само между мъжа и жената, но и с Бога.”[143]

Да се върнем към карантинните закони по отношение на болестите, цитираните в Левит 13 и 14 са като цяло описани като проказа и чума. Думата проказа е променила своя смисъл значително от своя библейски и „средновековен” смисъл.[144] Значението тогава е обхващало разнообразие от заразни болести. На основата на това значението на тези закони е, че заразните болести трябва да лекуват с всички необходими предпазни мерки, за да се избегне заразяване. Следователно законите са необходими винаги когато обществото има нужда от защита от сериозни и заразни болести. Следователно държавата има законодателна власт в справянето с чума, епидемии, венерически болести и други заразни и опасни болести. Такова законодателство е очевидно изисквано от Мойсеевия Закон (Чис. 5:1-4). То не само е заявено като въпрос на държавното законодателство, но също е важна част от религиозното образование (Вт. 24:8).

Ясно е, обаче, че това законодателство, тъй като изисква някаква карантина или изолиране на болните, или на онези, които лекуват болните (Чис. 5:2), има последствия отвъд областта на физическите болести. Точно както трябва да се избягва рискът от физическо заразяване, така трябва да се избягва и рискът от морално заразяване. Това е ясно заявено:

Господ говори още на Моисей, казвайки:
Говори на израилтяните като им кажеш: Аз съм Йеова вашият Бог.
Да не правите както правят в Египетската земя, гдето сте живели, и да не правите както правят в Ханаанската земя, в която Аз ви завеждам; и да не ходите по техните повеления.
А Моите съдби да правите, и Моите повеления да пазите, да ходите в тях. Аз съм Йеова вашият Бог.
Затова, пазете повеленията Ми, и съдбите Ми, чрез които, ако човек прави това, ще живее. Аз съм Йеова (Лев. 18:1-5).

Не се осквернявайте ни с едно от тия неща, защото с всички тия се оскверниха народите, които Аз изпъждам отпред вас (Лев. 18:24).

И тъй, пазете заръчванията Ми, и не вършете никой от тия гнусни обичаи, които са се вършили преди вас, та да се не оскверните в тях. Аз съм Йеова вашият Бог (Лев. 18:30).

Пазете, прочее, всичките Ми повеления и всичките Ми съдби та ги извършвайте, за да не ви избълва земята, гдето Аз ви завеждам да живеете в нея.
И да не ходите по обичаите на населението, което Аз изпъждам отпред вас; защото те извършиха всички тия гнусоти, и за това Аз се погнусих от тях.
А на вас съм казал: Вие ще наследите земята им, и Аз ще я дам на вас за притежание, земя гдето текат мляко и мед. Аз съм Господ вашият Бог, който ви отделих от племената (Лев. 20:22-24).

Както твърди последното изречение, Бог определя Себе Си като Бог, Който отделя Своя народ от другите народи: това е основна част от спасението. Така религиозното и морално отделяне на вярващия е основна част от библейския Закон. Изолирането от болестта е необходимо за да се избегне заразяване, така изолирането от религиозното и моралното зло е необходимо за запазване на истинския ред.

Така сегрегацията или разделянето е основен принцип на библейския Закон по отношение на религията и морала. Всеки опит да се унищожи този принцип е опит да се сведе обществото до неговия най-нисък общ стандарт. Оправданието за предприемане на това уравняване е толерантността, но схващането за толерантност крие в себе си радикална нетолерантност. В името на толерантността от вярващия се иска да постави себе си на общо ниво на търпимост с атеиста, извратения, престъпника и с привържениците на другите религии, като че ли не съществуват никакви разлики. Вярващият има задължение на законно поведение към всички, задължение да изявява благодат и любов, където те са дължими, но не и да отрича валидността на разликите, които разделят вярващия от невярващия. В името на толерантността от вярващия се иска да търпи всичко, защото невярващия не иска да търпи нищо; толерантността означава живот според условията на невярващия. Това означава, че съществуването на библейския ред му бива отказано, защото всички неща трябва да бъдат изравнени на най-ниското ниво.

Един пример за тази нетолерантност, макар и смекчен, се вижда в колонката на Ан Ландърс:

Скъпа Ан Ландърс: Защо хвалиш девствениците без да познаваш фактите? Ако можеш да видиш някои от тези белоснежни момиченца, ще знаеш, че те и не могат да изгубят девствеността си. Защо не използваш твоя скъпоценен вестник да хвалиш търсеното секси момиче, което постоянно бива преследвано от мъжете и в понякога се поддава?

Аз съм жена на повече от четиридесетгодишна възраст и съм работила десет години с млади момичета в стенографски екип. Виждам лицемерно набожните в техните бели блузки и затворени обувки с връзки, толкова самодоволни и горделиви от своето целомъдрие, ако че ли имат избор. Повдига ми се от тях.

Миналият петък едно очарователно червенокосо момиче, само на 21 години, разказа през сълзи своя случай в дамската тоалетна. Люси била изоставена от един мениджърите след шест месеца постоянна връзка. Имали са интимни отношения и тя е разчитала на брак. Такова ужасно нещо й е случва за четвърти път. Момичета като Люси имат нужда Ан Ландърс да им каже, че не са напълно лоши. Дайте им насърчение, не упрек. Чета вашата глупава колонка от 12 години и смятам, че сте съвършена глупачка.—Мама Леоне.

Скъпа Мама: Благодаря за комплимента, но никой не е съвършен.

По някаква случайност не разполагам с медали за добро поведение за момичета, които смятат, че леглото е пряк път към олтара. Нещо повече, момиче, което прави една и съща грешка четири пъти, е това, което аз наричам (на любезен език) невъзприемчив ученик.[145]

Това писмо от „Мама Леоне” разкрива горчива омраза към целомъдрието заедно със силна симпатия към развратното момиче, която е смятана за по-добрия човек. Тук няма толерантност, а само дива нетолерантност.

Основната презумпция на съвременното учение за толерантността е, че всички религиозни и морални позиции са еднакво истинни и еднакво лъжливи. Накратко, тази толерантност почива върху радикален релативизъм и хуманизъм. В никоя религия няма особена истина или морална ценност; истинската ценност е самият човек, и човекът като такъв трябва да бъде приеман напълно, без значение от неговата морална или религиозна позиция. Така в своето стихотворение, „Към обикновената проститутка,” Уолт Уитман заявява, „Докато слънцето не те отхвърля, аз не те отхвърлям.” Този релативистки хуманизъм изисква пълно приемане и пълно интегриране. Този възглед, като свежда всички нехуманистични възгледи до равенство и след това човека над тях като господар, е коренно антихристиянски. Той поставя човека на мястото на Бога и в името на толерантността и равенството изпраща християнството на бунището.

Но интегрирането и равенството са митове; те само прикриват нова сегрегация и ново неравенство. Писмото на „Мама Леоне” показва ясно, че в нейния възглед развратът превъзхожда девствеността. Това означава нова сегрегация: целомъдрието е подложено на враждебност, подигравки, и бива отделено за унищожение.

Всеки обществен ред въвежда своя програма за отделяне или сегрегация. Дава се привилегирован статут на конкретна вяра и морал, и всичко друго е отделено за постепенно унищожаване. Следователно претенциите за равенство и интегриране са прикритие за подкопаване на стара или съществуваща форма на обществен ред.

Държавният контрол върху образованието е бил главно оръдие за унищожаване на християнския ред. Той изключва от учебната програма всичко, което сочи към истината на библейската вяра и установява ново учение за истината. В името на обективния разум той настоява неговата силно тенденциозна враждебност срещу библейската вяра да бъде смятана за закон на битието.

Образованието е форма на сегрегация, и всъщност е нейно главно оръдие. Чрез образованието на определени страни от живота и опита се дава приоритет като истинни, а други са определени като незначителни или отделени като погрешни. Образованието неизбежно изолира и класифицира цялата действителност на основата на определени предпоставки или презумпции. Тези предпоставки са религиозни предпоставки и са винаги пред-теоретични и определят цялото мислене.

Не само образованието, но и законът също разделя. Като прави закони против определени видове поведение, всеки законов ред изисква сегрегация според своите предпоставки. Сегрегацията налагана от демократичните и марксистките държави е също толкова радикална и силна както коя да е друга в историята, ако не и повече.

Всички религии също разделят, и хуманизмът определено не е изключение. Всяка религия утвърждава някакъв ред на истинност, и всеки друг ред е смятан за лъжа. Хуманизмът е релативистки по отношение на всички други религии, но е абсолютистки по отношение на човека. Човекът е абсолютът на хуманизма, и всичко друго се смята за заблуда.

Сегрегацията, изолацията или карантината, каквото и име да използвате, е неизбежна във всяко общество. Радикалният либертарианец твърди, че ще позволи пълна свобода за всички възгледи, т.е. свободен пазар за всички идеи и религии. Но той поставя извън закона всички възгледи, които отричат неговия собствен. В академичния свят тези либертарианци се оказват безмилостни врагове на библейската вяра, отричайки нейното право на израз. В такъв либертариански ред държавата не може да съществува, нито може църквата, освен при условията на врага. Новите либертарианци са благоприятно настроени към марксистите, но не и към християните. Макар привидно против принудата, те не бягат от общ фронт с марксистите, както показва либертарианското списание Left and Right. Те нямат толерантност към истината на Писанието, нито към какъв да е „общ фронт” освен капитулация при техните условия. Всяка вяра е изключителен начин на живот; никоя не е по-опасна от онази, която поддържа илюзията за толерантност. Открито безсърдечната вяра е определено опасна, но безсърдечна вяра, която вярва в себе си като вяра на любов, е дори по-опасна.

Тъй като не е възможно съгласие между истината и лъжата, между небето и ада, св. Павел заявява, „Излезте изсред тях и отделете се, казва Господ, и не се допирайте до нечисто; и Аз ще ви приема” (1 Кор. 6:17).

14. Диетични правила

Яденето и пиенето са очевидно регулирани от библейския Закон. Законите за храненето, или кошер, обикновено са добре познати, но за съжаление и тук както на други места човекът вижда закон, който е нареден като ограничение върху живота, вместо принцип на живот. Нещо повече, библейският принцип за яденето и пиенето не е аскетичен: целта на храната и питиетата не е просто да се поддържа животът, колкото и да е важно това, а е част от насладата от живота. Обичайната картина на якия весел средновековен монах или свещеник като някак грешен, в сравнение с измършавелия аскет като светия, вероятно има нужда от ревизия. Според Писанието, „всеки човек да яде и да пие и да се наслаждава от доброто на всичкия си труд. Това е дар от Бога” (Екл. 3:13). Забележете, че казва, „всеки човек.” И отново, „Ето какво видях аз за добро и прилично: Да яде някой и да пие, и да се наслаждава от благото на всичкия си труд, в който се труди под слънцето, през всичките дни на живота си, които му е дал Бог; защото това е делът му” (Екл. 5:18). На трябва да се отбележи, че „всеки, който се подвизава, се въздържа от всичко” (1 Кор. 9:25).

От Битие 1:29, 30 изглежда, че преди Потопа е дадено позволение да се ядат само немесни храни, докато в Битие 9:3 очевидно е дадено позволение да се ядат меса.[146] Няма причина да се смята, че е възможно връщане към първоначалната диета. От друга страна, има причина да се вярва, че позволението за ядене на месо е било дадено преди Потопа. Бог облече съгрешилите Адам и Ева в кожени дрехи (Бит. 3:21) и употребата на добитък се появява много рано. Много рано, още с Явал, наследник на Каин, се появява и специализацията в отглеждането на добитък (Бит. 4:20), което показва потребление на месо. Божиите инструкции към Ной преди Потопа говорят за разликата между чисти и нечисти животни като установена, което показва законността на разграничението поне за жертвоприношенията, и вероятно също за храна. Нещо повече, позволението за ядене на месо е от Бога и остава непроменено. Всъщност, един от белезите за „измамителни духове и бесовски учения” в „последните времена” е „забраняват жененето и заповядват въздържание от меса, които Бог създаде, за да се употребяват с благодарение от ония, които вярват и разбират истината” (1 Тим. 4:1, 3). Следователно религиозното вегетарианство се осъжда много строго.

Законите за храненето се явяват в множество стихове, централно в Левит 11. Реакцията на повечето хора на тези закони е, че те са странни, трудни и потискащи за следване. Всъщност Мойсеевите закони за храненето са в основата на традициите на почти всяка християнска страна. Очевидни са определени видими разлики с тези закони, но като цяло законите се спазват. Като изследваме тези закони, един проблем е преводът на някои от названията на животните. Например, за „питомния заек” в Левит 11:5 се казва, че е „hyrax syriacus, вид гризач,”[147] също наречен „скален язовец,”[148] но по този въпрос няма сигурност.

Нашата цел не е да изследваме всяко конкретно животно, а да разберем общата класификация. Според Левит 11:3, „Измежду животните всяко що има раздвоени копита и е с разцепени копита, и преживя, него да ядете.” Цитирани са също изключения от това правило. По отношение на морската храна се изискват перки и люспи, в иначе храната е забранена (Лев. 11:9-10). Също е даден списък от забранени птици (Лев. 11:12-19). Пълзящите насекоми са забранени, и с няколко изключения, забранени са и всички крилати насекоми (Лев. 11:20-23). В Левит 11:29, 30 са цитирани различни животни като забранени. Яденето на кръв е забранено (Лев. 17:10-14; 19:26), а също и животинската лой (Лев. 7:23-25). Забранени са и умрелите животни (Лев. 14:21). Тези правила се намират както в Левит, така и във Второзаконие (14:3-20). В двата случая те се дават като закон за святост (Вт. 14:1-3; Лев. 11:44-47).

В този списък се виждат няколко общи правила: Първо, яденето на кръв е забранено по принцип; животното не може да се удушава; кръвта трябва да се излее. Това правило е повторено в Деяния 15:20. Второ, забранени са също умрелите, т.е. не заклани от човек животни. В тези двата случая повечето християнски страни са единодушни. Езическите общество обикновено нямат възражения против умрели животни или кръв. За някои откриването на умряло животно е деликатесна находка.

Трето, забранена е животинската лой. Това правило не се спазва, но е от значение, че съвременните медицински съвети обикновено са против животинската лой. Библейската забрана не се простира върху растителни мазнини, нито очевидно върху птича мас.

Четвърто, по отношение на животни и птици, и в повечето случаи и риби, мършоядните животни са забранена храна. Тук отново вкусовете на Западния свят са били коренно променени от библейския Закон. Много от древните деликатеси са включвали мършоядни животни. По тази причина сред морските храни са забранени мидите. Сред рибите частичното изключение е шаранът, който е позволен и не е поставен в забранения списък, тъй като има перки и люспи. Но сомът е забранен. При ядене на кошер, „мършоядните” органи са забранени, т.е. онези органи, които действат за очистване на тялото от нечистотии. Някои съвременни медицински свидетелства са в подкрепа на тази забрана.

Бъбреците са очевидно забранени (Изх. 29:13, 22; Лев. 3:4, 10, 15; 4:9; 8:16, 25); същите тези стихове се отнасят и за черния дроб. Тези органи са посветени, т.е. трябва да се изгарят на жертвеника и да не се ядат. Днес черният дроб се смята за кошер от евреите. King James Version ограничава забраната до „мехура над черния дроб” (Изх. 29:13); други версии превеждат това като „мембраната.” Berkeley Version го превежда като „издатината” на черния дроб. Буш пояснява, че правилният превод е „издатината,” т.е. „по-голямата издатина на черния дроб,” и вероятно жлъчният мехур, който е „прикрепен към тази част на черния дроб,” също е забранена храна.[149]

Пето, месоядните животни са забранена храна, както се вижда от лъва, кучето и подобни. И без изключение, тези животни са избягвани като храна в страните повлияни от християнското право. В езическите общества, както сред някои индиански племена, кучето се смята за луксозна храна.

Дотук съвременните отклонения са незначителни. Забележителните изключения са конското месо във Франция, и свинско и миди в повечето страни. Прасетата като мършоядни са забранени, и забележителен е фактът, че някои експерти ги цитират като носители на повече от 200 болести, както и че е почти невъзможно всички те да бъдат премахнати чрез сваряване.

Шесто, както е очевидно, тревопасните животни са очевидно разрешени, освен ако не преживят или нямат разцепено копито. Следователно конят е забранен. Семеядните птици също са сред разрешените храни, но не и хищните птици.

Седмо, почти всички насекоми освен тези от семейството на скакалците са забранени. Те са позволена, но не особено ценена храна, обикновено при крайна нужда за оцеляване (Лев. 11:22). Когато живя в пустинята, за да изобрази идещото погубление и бягството на народа, Йоан Кръстител ядеше скакалци и див мед (Мат. 3:4), т.е. живя от основните плодове на земята, за да изобрази храната за оцеляване, която щеше да стане национална храна за оцелелите от идещото погубление.

Осмо, не са дадени никакви закони по отношение на плодове, зърно, яйца и зеленчуци. Всички те са очевидно законни и не изискват разделяне както месата. Там ръководните правила са вкус, стойност и практичност.

Девето, макар в правните забрани да се виждат много очевидни здравни правила, първостепенният принцип на разделение е религиозен, на който медицинската и хигиеничната страна е подчинена. Използваните понятия са чисто и нечисто, и забранените храни са мерзост; очевидно се има предвид религиозната и морална чистота, част от която също е хигиеничната чистота.

Десето, не само месото на умрели животни е забранено, но също на животни разкъсани от диви зверове (Изх. 22:31); такова животно, ако умре, трябва да се хвърли на кучетата. Тъй като чужденците са нямали скрупули относно ядене на месото на умрели животни, и често са били особено пристрастни към него, такива животни са можели честно да бъдат продавани на чужденци (Вт. 14:31). Няма опити да се регулира храненето на невярващите.

Единадесето, също забранени са всички храни и течности останали в непокрити съдове в шатъра или стаята на умиращ или мъртъв човек (Чис. 19:14, 15). Целта тук е да се запази чистотата в нейния цялостен смисъл.

Дванадесето, както беше отбелязано по отношение на други закони, забранено е да се вари козле в млякото на майка си (Изх. 23:19; 34:26; Вт. 14:21). Плочите от Рас Шамра показват, че такова варене е било свещен ханаански ритуал. Изглежда че култовете на плодородието са вярвали, че могат да стимулират или унищожават плодовитостта по желание, тъй като тя е под техния контрол.

Тринадесето, от уважение към борбата на Яков с Господния ангел, израилтяните не ядяха сухожилието на бедрото (Бит. 32:32). Но това не е закон.

Четиринадесето, спазвайки умереност във всичко, вината са били позволена част от храната. Силните спиртни напитки са съвременно изобретение. Вината са били част от законния принос към Бога (Чис. 15:5, 7, 10). Употребата на вино, контролирана от Бога и управлявана от Неговия закон за умереност, като цяло е била умерена. И до днес алкохолизмът е рядко явление сред евреите. Новозаветните предупреждения срещу неумереността са много (Еф. 5:18; 1 Тим. 3:3, 8; Тит 1:7; 2:3; 1 Пет. 4:3, и т.н.). От друга страна св. Павел увещава Тимотей да пие по малко вино заради здравето си (1 Тим. 5:23). Виното обикновено е било разреждано с вода (2 Макавеи 15:39).

По времето на патриарсите храната е включвала не само меса, но и бобови храни (фасул, грах, леща) като любима храна (Бит. 25:34). Споменати са също мед, подправки и ядки (Бит. 43:11). Млякото е било важна част от храненето в Израел, но се е използвало не само краве мляко. Споменати са козе и овче мляко (Вт. 23:14; Пр. 27:27). Често се споменава масло (Вт. 23:14; Пр. 30:33), както и сирене (1 Царе 17:18; 2 Царе 17:29). Стафиди и сушени смокини са били обичайни (1 Царе 25:18), пита с фурми (2 Царе 16:1) и подобни. Месото от дивеч е било ценено много (3 Царе 4:23; Неем. 5:18) в допълнение към домашните меса.

До каква степен Мойсеевите диетични закони са все още валидни за нас? Често се цитира Деяния 10 като отмяна на старите ограничения върху храната. Няма причина за такъв възглед. Видението на Петър не го увещава да яде кучешко, свинско, котешко и подобни: то го приготви за идването на слугите на Корнилий. Езичниците също щяха да бъдат приети в царството: „Което Бог е очистил, ти за мръсно не го смятай” (Деяния 10:15). Петър не видя смисъла на видението като позволение да яде забранени храни. По-скоро той каза, „Вие знаете колко незаконно е за юдеин да има сношение или да дружи с чужденец; Бог обаче ми показа, че не бива да наричам никого мръсен или нечист” (Деян. 10:28). В главата няма сведения, че видението има нещо общо с храната; то се отнася изцяло за Великото Поръчение и приемането на езичниците в царството.

Но в Колосяни 2:16, 17 има ясно споменаване на законите за храненето:

И тъй, никой да ви не осъжда за това, което ядете, или което пиете, или за нещо относно някой празник, или новомесечие, или събота;
Които са сянка на онова, което ще дойде, а тялото е Христово.

Значението на това беше отбелязано по отношение на съботния закон. Съботният закон вече не е закон за нас, тъй като неспазването му вече не е държавно или религиозно нарушение, но той е житейски принцип и морално правило. Подобно, диетичните закони не са правно задължителни за нас, но те ни дават работен принцип. Отивайки в езическия свят апостолите не позволяват храната да бъде пречка между тях и езичниците. Ако им сервират свинско или миди, те са ги яли. Сами по себе си са поддържали правилата на кошер и Божиите правила за здраве и живот. Св. Павел лично критикува св. Петър, когато той се отдръпва от езичниците, с които е ядял, поради страх от критика от страна на някои юдаисти (Гал. 2:9-15). По отношение на нашето спасение законите за храната нямат значение, макар че фарисейството им дава такова значение (Гал. 2:16). По отношение на нашето здраве диетичните правила са все още валидни правила. Ние не спазваме израелската събота, но спазваме Господния ден. Не считаме законите на кошер за закон днес, но ги спазваме като добро здравно правило.

Иронично е, че онези църковни служители, които отричат, че Колосяни 2:16 се отнася за съботата, все пак го използват за да отричат напълно всяка валидност на диетичните закони. Ако диетичните закони са напълно отменени, отменена е и съботата. Но и двете остават, не като закони, а като здравни принципи за човека, съботата за духа на човека, и диетичните правила за тялото на човека. Нашето спазване на тези диетични правила не трябва никога да бъде да поставяме преграда между себе си и други хора, а само за нашето здраве и преуспяване в Христос.

15. Христос и Законът

Христовият кръст често е цитиран като смърт за закона, и често се твърди, че в Христос вярващият е мъртъв към Закона. Като доказателство за този възглед се цитира Римляни 7:4-6, макар че нищо не се казва за Римляни 8:4. Идеята на св. Павел е, че ние сме свободни от закона, или мъртви към закона като смъртна присъда против нас, но сме живи за него като Божия правда. Като наш заместител, Христос умря за нас, и ние сме мъртви към закона в Него, и също сме живи за закона в Него. Самата смърт на Христос потвърди закона: тя изяви, че Бог смята за задължително смъртното наказание за нарушаване на Неговия закон, така че само умилостивителната смърт на Христос може да премахне проклятието на закона против грешниците.

В Ефесяни 2:1-10 св. Павел отново показва ясно значението на Закона по отношение на кръста. Като коментира описанието на св. Павел на грешниците като „мъртви в престъпления и грехове” (ст. 1), Калвин заявява:

Той няма предвид, че те са било под опасност от смърт; но заявява, че са се мъчили под истинска и настояща смърт. Тъй като духовната смърт не е нищо друго освен отчуждение на душата от Бога, ние всички се раждаме като мъртви хора, и живеем като мъртви хора докато не станем съучастници в живота на Христос – според думите на нашия Господ, „Иде час, и сега е, когато мъртвите ще чуят гласа на Божия Син, и които Го чуят, ще живеят” (Йоан 5:25).[150]

В това състояние на духовна смърт хората биват управлявани от демонични сили и нагони в следване на своето грешно естество (ст. 2, 3) като „синове на непокорството”; Калвин коментира този израз, „Неверието винаги е съпътствано от непокорство; така че то е източникът – майката на всяко упорство.”[151] Много прямо Калвин потвърждава заедно със св. Павел, „ние се раждаме с грях така, както змиите носят отровата си още от утробата.”[152]

Тогава какво е решението за човека? Очевидно решението не е законът. Човекът е нарушил закона, мъртъв е в греха и не може да спазва закона. Калвин посочва относно Ефесяни 2:4, че „няма друг живот освен този, който ни е вдъхнат от Христос: така че ние започваме да живеем едва когато бъдем присадени към Него, и започнем заедно с Него да се наслаждаваме на същия живот.”[153] Нашето спасение е изцяло по Божията благодат, напълно Негово дело (ст. 8). По думите на Калвин, „Бог заявява, че не ни дължи нищо; така че спасението не е плащане или възнаграждение, а чиста благодат. . . . Ако от страна на Бога то е само благодат, и ако ние не внасяме нищо освен вяра, което ни лишава от всякаква похвала, следва, че спасението не идва от нас.” Самата вяра е дар от Бога (ст. 8). Цялото Писание е категорично: Бог е единственият изкупител на човека; Законът не е даден като път за спасение за човека, а като Божият път на правда, Божият закон за Неговия избран народ, Неговото царство. Следователно Законът дойде „чрез Мойсей” (Йоан 1:17) – от Бога чрез Мойсей – защото е закон за Божието царство. Когато бъде обърнат в начин за спасение, Законът бива извратен. Когато Законът представлява управление и покорство във вяра, там той изпълнява дадената му от Бога цел. Отново, по думите на Калвин, „човекът не е нищо освен чрез Божията благодат.”[154]

В Ефесяни 2:10 св. Павел заявява, „Защото сме Негово творение създадени в Христа Исуса за добри дела, в които Бог отнапред е наредил да ходим.” Калвин отбелязва,

Той казва, че преди да сме били родени, добрите дела са били приготвени от Бога; тоест, че чрез нашата собствена сила ние не сме способни да водим свят живот, но само доколкото сме направени и приспособени от Божията ръка. И така, ако Божията благодат идва преди нашите дела, всяко основание за самохвалство е отнето.[155]

Следователно е очевидно, че сме новородени „за добри дела,” в покорство на Божието законово слово, и целта на нашето спасение, наредено отнапред от Бога, е това покорство.

Но, възразяват някои, Законът е наречен „плътски” в Писанието, както свидетелства Евреи 7:16. Калвин заявява, „Наречен е плътски, защото се отнася за плътски неща, тоест външни ритуали.”[156] Когато св. Павел призовава вярващите към „умереност,” той иска покорство в „плътско,” тоест материално нещо, както и по отношение на нагласа на ума (Гал. 5:23).

Призоваването на вярващите е към свобода, което означава, казва св. Павел, да се обичаме един друг, т.е. да изпълняваме закона един към друг (Гал. 5:13-14). По отношение на другите хора и Бога, делата на нашето паднало човешко естество са следните:

Блудство, нечистота, сладострастие, идолопоклонство, чародейство, вражди, разпри, ревнувания, ярости, партизанства, раздори, разцепления, зависти, пиянства, пирувания и тям подобни; за които ви предупреждавам, както ви и предупредих, че които вършат такива работи, няма да наследят Божието царство.

А плодът на Духа е: любов, радост, мир, дълготърпение, благост, милост, милосърдие, вярност, кротост, себеобуздание; против такива неща няма закон (Гал. 5:19-23).

Св. Павел атакува Закона като наредба за спасение, като човешки път за спасение; той защитава Закона като човешки път за освещение, а не оправдание. След като цитира беззаконното поведение, започвайки с блудство, той цитира праведното поведение и казва за него, „против такива неща няма закон.” Очевидно, против другия списък с действия, започвайки с блудството, има закон, Законът както е даден от Бога чрез Мойсей.

Така очевидно Законът все още важи. Изводът от думите на св. Павел е, че има закон против списъка с грехове от Галатяни 5:19-21; нещо повече, на основата на Ефесяни 2:10 ние сме Божието творение с цел спазване на Неговия Закон и вършене на добри дела.

Тогава в какъв смисъл Законът мъртъв, или дори погрешен, и в какъв смисъл той все още важи?

Първо, както видяхме, Законът като смъртна присъда свършва, когато виновната страна умре или е екзекутирана. За вярващите смъртта на Христос означава, че те са мъртви в Него към смъртната присъда на Закона, тъй като Христос е техният заместител (Рим. 7:1-6). Това не ни позволява да наричаме Закона „грях,” тъй като самият Закон ни е направил да осъзнаваме нашето грешно естество пред Бога, и нашата нужда от Неговия Спасител (Рим. 7:7-12).

Второ, нашето спасение в Исус Христос представлява спасението чрез Божието благодатно действие, което е единственото учение за спасение, което цялото Писание изявява. Жертвеният и церемониалният закон изявява факта на спасение чрез умилостивителното действие на даден от Бога заместител, животно, чиято невинност изобразява невинността на Онзи, Който ще дойде. След като Месия, Божието Агне, е дошъл, старите преобразни закони за жертвата и тяхното свещеничество и церемонии преминават в умилостивителното дело на Христос, великия Първосвещеник (Евр. 7). Сериозна грешка е да се казва, че общественият закон също е премахнат, и е оставен само моралният закон. Какво е разграничението между тях? В повечето точки те не могат да бъдат разграничени. Убийство, кражба и лъжесвидетелство очевидно са обществени престъпления както и морални нарушения. В почти всеки обществен ред прелюбодейството и непочитането на родителите също са обществени престъпления. Дали тези хора имат предвид, че като заявяват края на обществения закон, че старозаветната теокрация вече не съществува? Но царската власт на Бога и Неговия Христос са категорично подчертани в Новия Завет и особено в книгата Откровение. Държавата е призована да бъде под Христос също колкото и църквата. Очевидно е, че само жертвеният и церемониалният закон са свършени, защото са заменени от Христос и Неговото дело.

Трето, Законът е осъден от Новия Завет като средство за оправдание, което той никога не е бил предназначен да бъде. Законът не е нашето средство за оправдание или спасение, а за освещение. Фарисейството е било извратило смисъла на Закона и го е „осуетило,” според думите на Христос (Мат. 15:1-9). Това, което фарисеите са наричали закон, е било „човешки заповеди” (Мат. 15:9), и Христос и св. Павел насочват своята атака против това. В този смисъл Законът никога не е имал никакъв законен статут и трябва да бъде осъждан във всяка епоха. Алтернативата на антиномизма не е фарисейство или легализъм. Отговорът към онези, които искат да спасяват човека по закон, не е да кажем, че човекът не се нуждае от никакъв закон.

Фарисейството или легализмът водят до тотална държава. Ако законът може да спасява човека, тогава отговорът е, че обществото трябва да работи да установи тотален законов ред, да управлява човека тотално чрез закони, и така да пресътвори човека и обществото. Това е отговорът даван от етатизма, който винаги черпи своята сила от фарисейската религия. Социализмът и комунизмът са законови режими за спасение, и призивът на проповедниците на социалното благовестие за „спасително общество” е израз на вярата в човешкия закон като спасител. Това последното е важно: Божият закон не си позволява да му бъде приписвана спасителна роля, и затова човекът измисля хуманистичен законов ред за пълното новорождение на човека и обществото чрез тотално управление. Библейският Закон има ограничена роля; спасителният закон трябва да има неограничена власт, и като следствие фарисейството заменя библейския Закон с тотален закон. Скромността на Божия Закона е била възмутителна за фарисеите. Така, макар Законът да изисква само един пост на година, в Деня на умилостивението, и то само до залез слънце, фарисеите постеха два пъти на седмица (Лука 18:12). Постът един път в годината завършващ с празненство не е включвал власт над човека; пост два пъти в седмицата означава власт над човека, и става средство за самохвалство пред Бога и човека.

Следователно законът трябва да бъде осъждан, когато бъде направен повече от закон, когато е направен спасител, или услуга направена на Бога, вместо задължително за човека покорство и отговор на Божията заповед и призив. Законът е закон, не спасение, и Законът като спасител води до етатизъм и тоталитаризъм.

От друга страна, антиномизмът води до анархизъм. Религиозните антиномисти обикновено са практически, а не теоретични антиномисти. Тяхната незаинтересуваност от закона ги води да предадат държавния ред на врага и така да ускорят упадъка на законността и реда. Макара че антиномистите биха били възмутени, ако бъдат наречени анархисти, те трябва да бъдат описани по този начин. Логическото следствие от тяхната позиция е анархизмът. Ако Христос е отменил Закона, тогава защо обществото да го поддържа? Ако християнинът е мъртъв за Закона, тогава защо не и християнската църква, държавата, училището, семейството и работата също да са мъртви към Закона? Логично развитата вяра от страна на антиномистите би ги принудила да бъдат анархисти, но вероятно логическата последователност сама по себе си е твърде много добродетел, твърде много закон, и твърде интелигентна позиция, за да я очакваме от такава глупост.

Във всяка епоха Законът изявява Божията святост. Божията святост е абсолютната отделеност на Бога от цялото Негово създание и Неговата трансцендентна възвишеност над тях в Неговото върховно и неограничено величие. Тази отделеност на Бога е също Негова морална отделеност от греха и злото, и Негово абсолютно морално съвършенство. Както Бъркхоф отбелязва,

Божията святост е изявена в моралния закон, записан в човешкото сърце и говорещ чрез съвестта, и по-конкретно в Божието специално откровение. Тя ясно се изявява в закона даден на Израел.[157]

Без Божия Закон не може да има святост, не може да има отделеност за Бога. Законът е необходим за святостта.

Законът също е основополагащ за Божията правда. Отново думите на Бъркхоф са точни:

Основополагащата идея за праведност е строго спазване на закона. Сред хората тя предполага, че има закон, с който те трябва да се съобразяват. Понякога се казва, че не можем да говорим за праведност в Бога, тъй като няма закон, на който Той да е подчинен. Но макар да няма закон над Бога, определено има закон в самото естество на Бога, и това е възможно най-висшият стандарт, по който се съдят всички закони. Обикновено се прави разграничение между Божията абсолютна и относителна справедливост. Първата е тази правота на Божественото естество, чрез която Бог е неограничено праведен съм по Себе Си, докато втората е това съвършенство на Бога, чрез което Той застава против всяко нарушение на Неговата святост и показва във всякакво отношение, че Той е Святият. Именно към тази втора праведност по-конкретно се прилага понятието „правосъдие.”[158]

Божията праведност е изявена в Божия Закон, и критерият, по който всички хора са обявени за грешници, е тяхното нарушаване на Божия Закон. Грехът на Адам и Ева беше тяхното нарушаване на Божия Закон, и критерият за вярата на човека е плодът, който ражда, неговите дела, накратко, неговото съобразяване с Божия Закон, така че Законът е неговият нов живот и естество (Мат. 7:16-20; Яков 2:17-26; Ер. 31:33). Не може да има нито праведност, нито правосъдие в пренебрегването или отхвърлянето на Божия Закон. Да изоставим Божия Закон означава да изоставим Бога.

Законът също е основополагащ за освещението. Както Бъркхоф посочва, освещението не може да се бърка с обикновена морална правота или морално подобрение.

Човек може да се хвали с голямо морално подобрение и пак да бъде напълно чужд на освещението. Библията не призовава чисто и просто към морално подобрение, а морално подобрение по отношение на Бога заради самия Бог, и с цел служение на Бога. Тя настоява на освещение. Точно тук много от етичните проповеди в наши дни са напълно подвеждащи: и решението на този проблем лежи в представянето на истинското учение за освещението. Освещението може да се дефинира като онова благодатно и непрекъснато действие на Святия Дух, чрез което Той избавя оправдания грешник от замърсяването от греха, обновява неговото цялостно естество в Божия образ и му дава способност да върши добри дела.[159]

Според св. Павел, „вярата идва от слушане, а слушането от Божието Слово” (Рим. 10:17); Законът е написан във всяка дума на това Слово. Ако това законово слово е основополагащо за вярата и за слушането, то очевидно е основополагащо за израстването на вярващия в освещение. Освещението зависи от нашето спазване на Закона в мисъл, слово и действие. Съвършенството на въплътеното Слово беше изразено в Неговото спазване на Закона; може ли народът на Неговото царство да следва своето призвание да бъде съвършен по някакъв друг начин освен чрез Неговото законово слово?

Ако Законът бъде отречен като средство за освещение, тогава логически единствената алтернатива е петдесятничеството, с неговото антиномистко и небиблейско учение за Духа. Но петдесятничеството представлява много логично развитие на антиномистката теология. Ако Законът бъде отречен, тогава как да се освещава човекът? Отговорът на петдесятното движение е опит да се запълни тази празнина. Протестантската теология оставя човека оправдан, но без начин да се освещава. Движението на святост, с неговото вярване в незабавното съвършенство на всички вярващи, е толкова очевидно противно на здравия разум: всеки наблюдател може да види, че хората на святостта са изключително далеч от съвършенството! Отговорът на протестантските петдесятни и римокатолическите аскети и екстати е това учение за Духа. Привидно свръхнормални и антиномистки проявления на Духа поставят вярващия на по-висше ниво. Много паралелни движения, като Кесуик, развиват този по-висш път като алтернатива на закона за освещение. Тези движения поне представляват логична загриженост за освещение, макар и незаконна. Отречете Закона, и вашите алтернативи са или безразличие към освещението, или петдесятничество и подобни учения.

Липсата на интерес или презрението към каноничното право са част от този антиномизъм.

Да отделяме Закона от Благовестието означава да отделяме себе си от Закона и от Благовестието, и от Христос. Когато Бог Отец счете Закона за толкова задължителен за човека, че беше необходима смъртта на Божия въплътен Син, за да изкупи човека, Той не би могъл да гледа на Закона като на нещо дребно, или отменено за човека. Човекът бива спасен, „за да се изпълни правдата на закона” (Рим. 8:4). Да кажем, че човекът вече не е под Закона и все пак е задължен да избягва убийство, прелюбодейство, кражба, лъжесвидетелство и други грехове, означава да си играем с думите. Или законът е закон и е задължителен, или не е закон, и човекът не е обвързан, а е свободен да върши тези деяния.

Заповедта „Не убивай” означава, че човешкият живот не може да бъде отнеман. Извращаването на словото на живота не е средство за отнемане или нараняване на живота? Не трябва ли лъжеучителите да бъдат обявявани за убийци? В епоха, когато основите на закона са под атака, верният Божий слуга най-ревностно и ясно ще прогласява този закон. По думите на Мартин Лутер,

Ако изповядвам с най-силен глас и най-ясно изложение всяка част от Божията истина освен точно тази малка точка, която светът и дяволът в момента атакуват, аз не изповядвам Христос, колкото и смело да прогласявам Христос. Верността на войника се доказва там, където битката е най-ожесточена, и дори да е смел на всяко друго място, ако трепне на това място, това е просто бягство и позор.

С падението на Адам човекът падна, и Божият законов ред беше нарушен. С победата на Христос, човекът победи в Христос, и Божият законов ред беше възстановен, с неговия мандат да упражнява господство под Бога и да покорява земята. Може ли някой Божий човек да прогласява нещо по-малко от това?

16. Труд

Обикновено работата се счита по правило като част от Четвъртата заповед: „Шест дни да работиш . . .” (Изх. 20:9), и това очевидно е основателна класификация. Следователно е необходима убедителна причина да се оправдае поставянето на работата на друго място. Тази цел може да се намери в първоначалния мандат, да покорява или да обработва земята, и да упражнява господство над нея (Бит. 1:28). Очевидно работата продължи и след падението, сега под проклятие и с трудности (Бит. 3:17, 18), но с очевидно възстановителна функция. Първоначално човекът беше призван да покорява земята чрез труд; след падението човекът опозна трудностите поради греха в това свое призвание. С падението дойде проклятие върху труда на човека, но трудът не е проклятие. С изкуплението последствията от греха биват постепенно преодолявани, като човекът работи да възстановява земята и да установява своето господство под Бога. Човекът, животът и земята са наранени и умъртвени от последствията от греха. Да се премахне действието на грехопадението, да се защити и развие животът под Бога означава, че под Шестата заповед човекът има мандат да възстанови земята чрез труд и да възпре и ограничи вредните и убийствени последствия от греха. Важността на реституцията към Закона е основанието, чрез което работата, страна на Четвъртата заповед, е също по право страна и на Шестата. Тя също е страна и на Осмата, защото „Не кради” означава „Работи,” за да придобиеш нужното и желаното. Целта на реституцията е възстановеното Божие царство, както е описано в Исая 11:9: „Те не ще повреждат, нито погубват в цялата Ми света планина; защото земята ще се изпълни със знание за Господа както водите покриват дъното на морето.”

Така трудът заема важно положение в библейското мислене. Притчи постоянно набляга на неговата необходимост, достойнство и важност; „който събира с ръката си ще умножава” (Пр. 13:11). „Ръката на трудолюбивите ще властвува, а ленивите ще бъдат подчинени” (Пр. 12:24). „Душата на ленивия желае и няма, а душата на трудолюбивите ще се насити” (Пр. 13:4). „Видял ли си човек трудолюбив в работата си? Той ще стои пред царе” (Пр. 22:29).

Следователно целта на работата е възстановеното Божие царство; следователно работата е религиозна и морална необходимост.

Действието на труда като фактор в рехабилитацията на хората със забавено умствено развитие е значително. Когато слабоумните бъдат извадени от психиатричните заведения и поставени да работят във фабриките, резултатите като цяло са много добри. Слабоумните се наслаждават на работата, изпълняват я успешно и понякога са смятани за превъзходни работници от работодателите. Работодателите често реагират като казват, че тези служители изглеждат също толкова интелигентни като другите.[160]

Хутеритите се отнасят към ненормалните и невротични индивиди с християнско търпение, но без релативизъм. Властта и разликите биват признавани.[161] Хутеритите хранят религиозно недоверие към психолози и психиатри.[162] Като приемат ненормални и невротици, и като им дават дисциплинирано и общоприето място в обществото, те ги правят полезни и щастливи членове на своето общество. Със своята силна вяра в труда от християнска гледна точка хутеритите като цяло са умствено здрави и показват отсъствие на психосоматични причинени от стрес болести. Списъкът със значително по-дребни проблеми включва хронично безсъние, зависимост от наркотици, астма, хранителни алергии, сенна хрема, самоубийства, заразявания на пикочния тракт, мъжка импотентност, страх от смъртта, сърдечносъдови заболявания, прекалена пълнота, рак, запек, колит, менструални нередности, женска фригидност и подобни.[163]

„Психиатрията” хутеритите настоява да вкара „пациента” в „калъпа” на съобразяването с обществото; тя изисква да се зачитат и поддържат вярата и животът на групата. „Хутеритската ‘психиатрия’ е ориентирана към бъдещето.” Тя гледа напред в Христос и изисква индивидът да мисли по-малко за себе си и повече за Божиите изисквания.[164] Тъй като хутеритското общество е работещо общество, то изисква целенасочен труд от всички свои членове.

Нещо повече, върху индивида не се поставя невъзможно бреме: „Съобразявайки се с догмата, че човек се ражда в грях, те не очакват съвършенство от никого.”[165] Този реализъм относно човека произвежда умствено здраве. Така хутеритите използват труда за да лекуват своите невротични членове и да правят полезни и щастливи своите умствено недоразвити членове.

Възстановителното действие на труда е напълно доказано. Ползата от него в работата с невротични и умствено недоразвити хора се осъзнава ясно. Но това действие на труда просто отразява част от основното естество на труда за цялото общество, за всички хора. Той е дадено от Бога средство, чрез което човекът установява господство над земята и реализира своето призвание под Бога.

Следователно човекът трябва да се наслаждава на работата. Но обратното е факт, бягството от работата е общо желание сред хората. Примамката на марксизма и подобни на него вярвания е тяхното твърдение, че човекът е окован от труда и трябва да бъде освободен от него. В последните години се изказва твърдението, че автоматизацията може да премахне труда и че свободното общество е общество свободно от труд. Две неща, които си противоречат едно на друго са твърде преобладаващи сред хората, първо, признаване на изцелителното естество на труда, и второ, бягството от него като робство.

Защо е това противоречие? Противоречието съществува първо в природата на човека и после в обществото на човека. Дълбоко в своето същество човекът знае, че работата е неговото предназначение под Бога, че тя е неговата себереализация, както и неговото призвание, че човешкото естество на човека е същностно свързано с неговата способност да работи и неговото развитие на основата на работата. Но в същото време човекът се сблъсква с факта на падението, с Божието проклятие върху неговия труд (Бит. 3:17-19), и бяга от тази реалност. Проклятието е там, и той го знае, но вместо да признае, че е грешник в бунт против Бога, човекът се измъчва от работата и се бунтува против нея, защото работата му разкрива факта за падението и проклятието. Трудът е неговото призвание, но неговото призвание излага на показ разрушителното действие на греха в историята. Умствено недоразвитите може и да намират задоволство в работата, но повечето хора, които са в бунт против Бога, все повече намират в работата неудовлетвореност, и не искат да честно да си признаят причината за него. Тогава те с или се опитват да удавят тази неудовлетвореност в повече работа, или се обръщат към играта като заместител на работата.

Социалистическите мечтатели се възползват от неудовлетвореността на човека. С неудовлетвореността като техен капитал, те предлагат на човека утопия, в която проклятието предполагаемо е премахнато чрез премахване на определена класа от хора, които са наречени експлоататори. Някак си тогава раят ще бъде възстановен. Според Маркс, човекът ще бъде свободен от проклятието върху човека и труда чрез социалистическия рай, в който разделението на труда ще изчезне:

Защото веднага след като трудът бъде разпределен, всеки човек има конкретна изключителна област на дейност, която му е наложена и от която той не може да избяга. Той е ловец, рибар, скотовъдец или критик, и трябва да остане такъв, ако не иска да изгуби средството си за препитание; докато в комунистическото общество, където никой няма една изключителна област на дейност, но всеки може да овладее всеки клон, който желае, обществото регулира общото производство и така прави възможно да правя едно нещо днес и друго утре, да ловувам сутринта, да ловя риба следобед, да отглеждам добитък вечерта и да пиша критики след вечеря, както ми хрумне, без никога да ставам ловец, рибар, скотовъдец или критик.[166]

Както Гари Норт посочва, „Възгледът на Маркс за човешкото отчуждение е използван от него като заместител на християнското учение за грехопадението на човека.”[167] Във всяко такова мислене човекът е в бягство от реалността и след това от работата. Независимо дали е профсъюзен член, или служител в офис, или мениджър, днешният работник твърде често живее за да избегне работата. Но бягството от работата към играта не е бягство от основния проблем, и като следствие бягството на човека продължава, обратно към работата, към игра, алкохол, навсякъде освен към отговорност. Следствието е, че човекът показва хронично неудовлетворение съчетано със себеправедност. Но както Бренан отбелязва, „Гневът, нетърпението, себеправедността, всички те са симптоми на човешко същество, което не осъзнава реалността. А неосъзнаване на реалността е само широка дефиниция за лудост.”[168] Когато човекът е в бягство от реалността, той е по-малко загрижен да бъде някой, отколкото да изглежда, че е някой, външен вид вместо реалност.[169] Обществото тогава става коренно объркано, когато тази коренна духовна бедност прави лицемерието и външния вид по-важни от самия живот. „Бедните може и да страдат от реалността, но това е по-добре отколкото да страдат от измислици.”[170] Тъй като в своя обществен и културен ред светът се поддържа от работата, не от измислици, свят, в който измислиците придобият превъзходство, е свят отиващ към срив.

Свят, в който актьорите и актрисите са обществени идоли и герои, е свят на измислици. Между двете световни войни холивудските актьори и актриси много силно владеят умовете на млади и възрастни. След това се отстъпиха пред известни обществени личности и богаташи, но и с тези нови обществени примери идеалът остава същият, външен вид и измислици. Тъй като тяхната нова религия е външният вид, езикът на религията бива прилаган към техниките на външния вид. Както един известен благородник и член на тези „международни номади” (обществото на притежателите на частни реактивни самолети) отбелязва:

„Между фризьора и жената,” ми каза Александър много изразително, изящно поглаждайки брадата си, „е необходимо съвършено общение, като в църква [!!!]. За да постигне това общение, трябва да има пълна изповед от клиента към човека, на когото тя доверява едно от своите най-скъпоценни притежания: косата си.”[171]

Общество, в което господстват актьорите (и няма нужда актьорите да са професионалисти, те могат да са хора влюбени във външния си вид), е общество ориентирано към потребление: то постепенно губи способността си да произвежда. В своята безумна погълнатост със самото себе си и пристрастеност към външния вид, то извършва нарцистично самоубийство.

Социалистът намира за лесно да се противопоставя на актьора: привидно това противопоставяне е реалност срещу сънища. Но социалистът също бяга от реалността, също толкова влюбен във външния вид. Актьорът е често и актьор, и социалист, защото двата свята по същество са един. Мечтата на Маркс за човека „освободен” от труда, за да бъде рибар, ловец, скотовъдец или критик по желание, е обществена мечта, както и лична. Вместо да се занимава с падналото естество на човека, Маркс мечтае за нов свят, който ще премахне проклятието от работата. Актьорът и социалистът са до голяма степен в мир един с друг; те са единни в своята враждебност към човека на завета.

Следователно спадът на производителността и възходът на измислиците са белези на общество в упадък. Ако продължат много дълго, те сочат към смъртта на обществото. „Не убивай” има като своя позитивна формулировка защитата и продължаването на живота под Бога и според условията на Неговото законово слово. Трудът е важна страна от този свободен и възстановен живот.

17. Амалик

В продължение на векове Асирия е била почти непозната на много историци, които са пренебрегвали библейския разказ и са поставяли под съмнение съществуването на толкова велика империя. Същото пренебрежение господства дори още по-дълго по отношение на Амалик, в много древни времена „пръв между народите” (Чис. 24:20). Неговият произход е разбиран погрешно дори от библейските учени, които го извличат от внука на Исав, Амалик (Бит. 36:12, 16). Но народът на Амалик е съществувал дълго преди раждането на Амалик (Бит. 14:7).

С някои интересни доказателства Великовски отъждествява Амалик с хиксосите.[172] Това отъждествяване определено съвпада с разказа от Изход 17:8-16.

Важността на Амалик за библейския Закон е свързана с осъждението, произнесено от Бог против него, като на Божия заветен народ е възложено неговото изпълнение. Тъй като съдебната присъда е част от Закона, тя трябва да се разглежда във всяко разглеждане на Закона, особено когато е включена в правния кодекс.

След като Израел напусна Египет, Амалик го посрещна и го нападна (Изх. 17:8-16). Два текста описват срещата от гледна точка на Божията присъда:

Тогава рече Господ на Моисей: Запиши в книгата за спомен, и предай в ушите на Исус, това, че ще излича съвсем спомена на Амалик под небето.
И Моисей издигна там олтар, който нарече Йеова Нисий,
Като рече: Ръка се подигна против Господния престол; затова, Господ ще воюва против Амалик от поколение в поколение (Изх. 17:14-16).

Помни какво ти направи Амалик по пътя, когато излязохте из Египет,
Как ти се противи по пътя и поради задните ти човеци, всичките останали надире от слабост, когато ти беше запрял и уморен; и той не се убоя от Бога.
Поради това, когато те успокои Господ твоят Бог от всичките неприятели около тебе в земята, която Господ твоят Бог ти дава в наследство да я притежаваш, заличи спомена на Амалик изпод небето; да не забравиш (Вт. 25:17-19).

Този текст заявява няколко неща. Първо, в известен смисъл Амалик беше във война против Бога. По-късно псалмистът цитира Амалик като един от заговорническите народи: „Защото единодушно се съгласиха заедно, направиха съюз против Теб” (Пс. 83:5, 7). Самуил заявява на Саул, „Така казва Господ на Силите: Забелязал съм онова, което стори Амалик на Израил, как му се възпротиви на пътя, когато идеше от Египет. Иди сега та порази Амалик, обречи на изтребление всичко, що има, и не го пожали; но избий мъж и жена, дете и бозайниче, говедо и овца, камила и осел” (1 Царе 15:2-3). В 1 Царе 28:18 се споменава за Божия „голям гняв върху Амалик.” Както горните стихове показват, второ, Бог също беше във война с Амалик. Трето, Израел беше нападнат от Амалик и Амалик се отнесе дивашки с него. Четвърто, от Израел се изискваше да води война до смърт против Амалик. Тази война, пето, трябваше да продължава от поколение в поколение, и споменът за Амалик трябваше да бъде изличен.

Да изследваме по-внимателно тези точки, първо, какво беше престъплението на Амалик против Бога? Еврейският в Изход 17:16 може да се преведе, „Тъй като ръката на Амалик е върху (или против) небесния престол, затова Господ ще воюва. . . .”[173] определено Божията вражда против Амалик показва, че в някакъв смисъл ръката на Амалик се е вдигнала против Бога; затова ръцете на Мойсей трябваше да се вдигнат към Бога, за да покаже зависимостта на Израел от Бога.

Сериозността на престъплението на Амалик е отразена в Талмуда. Така Р. Хосе учи, „Три заповеди са дадени на Израел, когато той влезе в земята; (i) да назначи цар; (ii) да унищожи потомството на Амалик; (iii) да си построи избрания дом (т.е. Храма), и аз не знам кое от тях има предимство.”[174] Талмудът показва, че осъзнава хуманистичния ужас относно Божието осъждение върху Амалик и приписва този ужас на Саул в една от своите легенди:

Когато Светият, благословен да бъде, казал на Саул: Сега иди и порази Амалик, той казал: Ако заради един човек Тора казва: Изпълни церемонията на червената юница, чийто врат трябва да се пречупи, колко повече (трябва да се размисли) за всичките тези хора! И ако човешките същества са съгрешили, какво е извършил добитъкът; и ако възрастните са съгрешили, какво са направили малките? Тогава дошъл глас от Бога и казал: Не бъди прекалено праведен.[175]

Ролинсън посочва по отношение на Изход 17:16, „Като напада Израел, Амалик издига ръката си против Божия престол, затова Бог ще воюва против него от поколение в поколение.”[176]

Едно старо предание определя естеството на войната на Амалик против Бога и Израел:

Преданието на Мидраш разкрива как амаличаните са направили себе си особено омразни като отрязвали „обрязаните телесни части на израилтяните” (на пленниците и на труповете), хвърляли ги във въздуха и викали скверни проклятия към Яхве: „Това е което харесваш, така че вземи си каквото си избрал!” Това предание е извлечено от Второзаконие 25:18, „и отряза опашките на всичките ти изостанали,” . . . намеквайки за жестокостта на Амалик към евреите в Рефидим по време на Изхода.[177]

Глаголната форма на „отрязвам опашката” може да означава „скопявам,” или като военна метафора, както в Исус Навиев 10:19, една употреба различна от Второзаконие 25:18 може да означава, както е преведено в King James, „удря задните,” изостаналите. Тази военна употреба може да е и в двата случая, но древното предание, което цитира действията на Амалик като скопяване, може да е истина. Тя обяснява и божествения гняв, и отвращението на пророците от Амалик: в жестокото деяние на Амалик се събират богохулството и извращението. Амалик мразеше Израел защото преди всичко Амалик мразеше Бога: от това идва тази крайна извратеност по отношение на Израел. Тази извратеност продължава и до времето на Естир в опита на Аман да унищожи всички евреи (Естир 3).

Второ, Бог воюва против Амалик, и тази война трябваше да продължава „от поколение в поколение” (Изх. 17:16). Забележете разликата: Войната на Израел против Амалик трябваше да продължава докато Амалик и „споменът” за него бъдат изличени, и наистина днес Амалик като империя е забравен, но Божията война е „от поколение в поколение.” Не е изкривяване на текста, а съобразяване с библейската образност да виждаме тук изявление за Божията продължаваща война, от поколение в поколение, с амаличаните от всяка епоха, род и народ.

Извратеното насилие, презрението към Бога и човека, често са белег на грешния човек. Да разгледаме, например, сведенията на Морис Дейвис:

„В Африка пленниците често биват изтезавани, убивани или оставени да умрат от глад. Сред народите Тши ‘към военнопленниците се отнасят със стряскащо варварство.’ Мъже, жени и деца – майки с бебета на гърба и едва ходещи малки деца – биват събличани и връзвани във верига с въжета около вратовете на групи от десет до петнадесет; всеки пленник е допълнително обездвижен като ръцете му се връзват към тежко парче дърво, което трябва да се носи на главата. Така оковани, и така недостатъчно хранени, че са сведени до скелети, те биват влачени след победоносната армия с месеци, като техните брутални пазачи се отнасят към тях с най-голяма жестокост; и ако късметът във войната се промени, веднага биват безогледно избивани за да попречат на освобождаването им. Рамзайер и Кун споменават за случай на затворник, родом от Акра, който бил „държан в дърво,” тоест окован за отсечен труп на дърво с желязна скоба над китката, с недостатъчно храна, в продължение на четири месеца, който умрял от това отношение. Друг път видели сред пленниците жалко слабо дете, на което гневно заповядали да се изправи на крака, и то ‘болезнено се изправи, показвайки отслабналия си скелет, в който се виждаше всяка кост.’ Повечето от пленниците, видени в този случай, били само живи скелети. Едно момче било така отслабнало от глад, че вратът му не бил способен да поддържа тежестта на главата, която падала до коленете му, когато сядало. Друго, също толкова измършавяло, кашляло така, сякаш поема последния си дъх; докато едно малко дете било толкова отслабнало от липса на храна, че не можело да стане. Хората от народа Ашанти били много изненадани, че мисионерите показват някакви емоции при такива зрелища; и в един случай, когато отишли да дадат храна на няколко гладуващи деца, пазачите гневно ги отблъснали.” И редовната войска, и наборниците в Дахомей показват еднаква безчувственост към човешкото страдание. „На ранените пленници се отказва всякаква помощ, и всички пленници, които не са определени за робство, са държани в състояние на полуглад, което бързо ги свежда само до скелети. . . . Долната челюст е много ценена като военен трофей . . . и много често бива изтръгната от ранения и жив враг. . . .” Сцените, които последвали завземането на крепост във Фиджи „са твърде ужасяващи, за да бъдат описани в подробности.” Това че нито възраст, нито пол са били пощадени, е било най-малко ужасяващото нещо. Невъзможни за назоваване осакатявания нанасяни понякога на живи жертви, дела на примесена жестокост и похот, правели самоубийството предпочитано пред плена. С фатализма, който е в основата на меланезийския характер, мнозина не се опитвали да бягат, а навеждали главите си пасивно пред удара на тоягата. Ако някой е имал нещастието да бъде пленен жив, тяхната участ е била наистина ужасна. Отнасяни у дома в главното село, те били давани на младите синове на големците да практикуват върху тях своята изобретателност в изтезанията, или зашеметени от удар били поставяни в нажежени пещи; и когато горещината ги връщала в съзнание от болката, зрителите се превивали от смях на техните трескави гърчения.[178]

Обикновено такива неща биват смятани за свидетелства за първобитност, като еволюционни остатъци у човека, а не като свидетелство за неговото паднало естество. Цивилизованият човек не по-малко от племената в Африка и Меланезия се отдава на извратено насилие, на жестокост и на наслада в жестокостта. Комунистическият терор далеч надминава племенния терор в извратеност, насилие и мащаби. Свидетелствата в това отношение са твърде изобилни.[179]

Употребата на терор е рутинен политически факт в съвременния свят на хуманизма. Хората биват избивани за да се спасят човекът и обществото, предполагаемо, и с тотална омраза бива прогласявана универсална любов към човечеството. Човекът упражнява извратено насилие като средство за утвърждаване на своето всемогъщество. „Ще бъдете като богове,” това е грехът на човека (Бит. 3:5), и все пак човекът не може да упражнява всемогъщество или власт да създава нов свят или нов човек. Затова човекът прибягва до унищожение като средство за утвърждаване на своите претенции за всемогъщество. Както О`Брайън заявява в 1984, „Ще те изстискаме до празнота, и след това ще те напълним със себе си.”[180] Както в един известен текст Оруел прави О`Брайън да каже:

Властта се състои в причиняването на болка и унижение. Властта се състои в разчленяването на човешкото съзнание и слепването му отново във форма по твой избор. Започваш ли сега да разбираш какъв свят строим? Той е пълната противоположност на глупавите хедонистични утопии на реформаторите от миналото. Свят на страх, предателство и мъчение, свят, в който ти тъпчеш другите и те теб тъпчат, свят, който с усъвършенстването си ще става не по-малко, а повече безмилостен. Напредъкът в нашия свят ще е напредък към повече страдание. Цивилизациите от миналото твърдяха, че са основани на любов и справедливост. Нашата е основана на омраза. В нашия свят няма да има други чувства освен страх, ярост, тържество и самоунижение. Ще унищожим всичко останало — всичко. Вече рушим начина на мислене, останал ни отпреди революцията. Разкъсахме връзката между деца и родители, между човек и човек, между мъж и жена. Вече никой не се осмелява да се довери на съпруга, на дете или на приятел. В бъдещето няма да има съпруги и приятели. Децата ще биват отнемани от майките им от раждането си, така както се отнема яйцето от кокошката. Половият нагон ще бъде заличен. Създаването на потомство ще стане ежегодна формалност, като подновяването на купон за дажбата. Ще унищожим оргазма. Върху това сега работят нашите невролози. Няма да има никаква преданост, освен предаността към партията. Няма да има никаква любов, освен любовта към Големия брат. Няма да има никакъв смях освен тържествуващото ликуване над победения враг. Няма да има никакво изкуство, никаква литература, никаква наука. Когато станем всемогъщи, вече няма да имаме нужда от науката. Няма да има никаква разлика между красотата и грозотата. Няма да има никакво любопитство, никаква радост от живота. Ще бъдат унищожени всички съперничещи удоволствия. Но винаги — не забравяй това, Уинстън, — винаги ще съществува опиянението от властта, което постепенно ще нараства и ще се развива. Винаги, във всеки момент, ще господства възбудата от победата, усещането, че тъпчеш безпомощния враг. Ако искаш да си представиш бъдещето, представи си ботуш, смазващ човешко лице — завинаги.[181]

Тук, заявен ясно, грехът на човека стига до самоосъзнаване. За да играе бог, за да придобие усещането за всемогъщество, пътят на човека към божественост са тотален терор и тотално унищожение, извършвани с пълна извратеност.

Но това извратено насилие, псевдовсемогъщество, довежда Божия гняв, така че „от поколение в поколение” остава Божията вражда към всеки амаличанин. Точно както първият Амалик е бил изличен, и както беше изличен Аман, последният известен амаличанин, така и съвременните Амалик и амаличани са под осъждение, за да бъдат изличени. Забележете съдбата на Аман:

Тогава Арвона, един от служещите пред царя скопци рече: Ето и бесилката, петдесет лакътя висока, която Аман направи за Мардохей, който говори добро за царя, стои в къщата на Аман. И рече царят: Обесете го на нея.

И така, обесиха Аман на бесилката, която бе приготвил за Мардохей. Тогава царската ярост утихна (Естир 7:9, 10).

Трето, Израел беше нападнат от Амалик. Според Второзаконие 25:17, Амалик „не се боеше от Бога.” Според „преданието на Мидраш” нападението на Амалик срещу Израел е било скверно предизвикателство против Бога и презрение към Бога. Когато хора нападат Божия народ, често има прикрита или открита атака срещу Бога. Неспособни да ударят пряко Бога, те удрят Божия народ. Така има постоянна война между Амалик и Израел, между Божия народ и Божиите врагове. Изходът трябва да бъде изличаването на Божиите врагове.

Така, четвърто, заветният народ трябва да воюва против Божиите врагове, защото тази война е война на живот и смърт. Съзнателното, чисто и скверно насилие на противниците на Бога не позволява възможност за бягство.

Пето, тази война трябва да продължи докато амаличаните на света бъдат изличени, докато не победи Божият законов ред и не царува Божията справедливост.

Тъй като Божието всемогъщество е тотално, псевдовсемогъществото на човека, лъжливия бог, е също тотално в своето празно въображение. Това псевдовсемогъщество става постепенно все по-насилствено, все по-извратено. То не отслабва. Неговата цел е изява на чиста власт, и тъй като не може да изявява власт да новоражда, то изявява власт да унищожава.

Образът на вдигнатите ръце на Мойсей (Изх. 17:11, 12) ни показва средството, чрез което Амалик трябва да бъде унищожен: пълно настъпление на всички фронтове, но винаги с пълно упование в Господа, Който е единствената основа за победа.

18. Амалик и насилието

Не е изненада, че един законодател, Соломон, говори за трескавото желание за насилие в нечестивите. Не могат да заспят, отбелязва той, ако не направят зло: техният живот и радост е да вършат злини, „сън ги не хваща, ако не спънат някого” (Пр. 4:16). Соломон описва тяхното препитание, храната, която е живот на тяхното същество, като „хляб на нечестие, и . . . вино на насилие” (Пр. 4:17). Като законодател и учител Соломон смята, че е важно да се осъзнава този факт.

За някои „злото” е просто неразбрана праведност. Същностно здравословните импулси на здравословното човешко естество могат да бъдат подведени към разрушение или обществено безплодни пътища; според този възглед човекът не се нуждае от осъждение, а от пренасочване. Презумпцията на Соломон е извратеността на човека: нечестивите се наслаждават на своето зло; то е техен живот и техен начин на живот. Това твърдение е направено от Вертам, който самият започва с лъжливи презумпции: „Ако не започнем със здрави презумпции, ще оставим място за лъжливи презумпции.”[182] Неговата основна догма е учението за средата, макар че той се опитва, непоследователно, да запази място за отговорността.[183]

Вертам съобщава за множество интересни примери на насилие, както например следните:

Наскоро две жени на средна възраст в Бруклин вървят по странична улица в лятна вечер към един от големите булеварди, след като са гостували на приятелка живееща наблизо. Възнамерявали са да вземат такси до дома. На около 80 метра от булеварда се появява група момчета, заели целия тротоар. Жените се отдръпват, за да им позволят да минат. Последното момче хваща дясната ръка на жената за да вземе чантата й, след това я събаря на тротоара и скача върху нея няколко пъти. Когато е отведена в болницата, е открито, че има счупено рамо, счупен лакът, счупена ръка, и сложна фрактура на дясната бедрена кост, за която е необходима сложна операция. Имала е нужда от три медицински сестри за да се грижат за нея 24 часа на ден. И когато се възстанови, ще трябва да носи шина от хълбока до петата и ще бъде осакатена завинаги, с един крак по-къс от другия. В моя професионален контакт с този случай научих, че са причинени ужасна болка и шок – и че разходите са изчерпили спестяванията на семейството. В тази атака е нямало сексуален мотив. Тъй като момчето вече е държало чантата в ръцете си, грабежът също не е бил причина, която да обясни това безмилостно тъпчене на жената.

Преди двадесет и пет години това би било изключителен случай и би предизвикало сензация. Сега това дори не привлича внимание и не е съобщено в новините. Случва се твърде често. Момчетата не са били заловени; дори да бяха заловени, властите нямаше да знаят какво да правят с тях. Това е съвременното насилие като чиста култура. Знам за множество такива случаи. Като правило те не се съобщават напълно, още по-малко се разкриват или решават. Онези, които използват модерното обяснение за насилието, че се дължи на доминиращи или отсъстващи майки, на насъбрани агресивни инстинкти или бунт против ранно обучение за ходене в тоалетната, не познават фактите на съвременния живот в големите американски градове. Те се опитват да сведат грозните социални факти до нивото на интересни индивидуални психологически събития. По този начин те стават част от самия упадък, в който процъфтява съвременното насилие.[184]

Да цитираме още един пример от Вертам:

Тринадесетгодишно момче върви към дома от училище в предградие. На неголямо разстояние от дома му до него спира кола и няколко момчета изскачат от нея. Те го нападат и го бият безмилостно. След това скачат в колата и заминават. Тяхната жертва е взет в болницата с тежки разкъсвания по лицето и сътресение на мозъка. Той не е познавал своите нападатели и никога не ги е виждал преди.[185]

Това не са крайни случаи, и те са такива, които могат да са опишат. Някои от най-долните случаи на извратено насилие включват сексуално насилие. В случаи, за този автор знае, не може да се даде никакво оправдание с потискаща среда: виновните идват от любяща, благоприятно настроена и либерална среда, където не владеят никакви религиозни задръжки относно секса. Вместо свободни, изпълнени с любов личности, тези хора изявяват стряскащо въображение в своята извратеност и поквара.

Не само имаме това неорганизирано, спонтанно насилие, но и все повече случаи на планирано насилие във формата на бунтове, мародерство, демонстрации и война против полицията.[186]

Както видяхме, същността на това скверно насилие е неговото псевдовсемогъщество. Тъй като човекът не може да стане Бог Създател, той се стреми да стане бог дявол. Сатана на Милтън заявява,

Жаждата да царуваш си струва, макар и в Ада,
По-добре е цар в Ада, отколкото слуга в Небето
(Изгубеният рай, І, 262-263).

Но за да царува като бог дявол, човекът също трябва да отрича и да воюва против Бога на Писанието. През 1923 Съветският съюз обявява, „Ние обявихме война на обитателите на небето,” и отново през 1924, „Партията не може да толерира намеса от Бога в критични мигове.”[187] За да премахнат Бога и докажат еволюцията, съветските учени действително изпращат експедиция в Африка в средата на 20-те, за да създадат нова раса като се опитат да осеменят изкуствено маймуни с човешка сперма.[188] Правилно и неправилно като обективни стойности са премахнати. Главният прокурор Криленко „увещава съдиите да помнят, че в Съветската държава техните решения не трябва да бъдат основани върху вината или невинността на затворника, а върху генералната политика на правителството и сигурността на държавата.” Този възглед е заявен също в книгата на Криленко, Съд и правосъдие.[189] Когато хората се опитват да заместят Бога, те заместват Божието правосъдие със своята извратеност и насилие.

Когато хората започнат да се освобождават от Божия законов ред и да изявяват своето насилие, виждат се определени развития. Първо, тъй като тяхното насилие е религиозно действие, изява на псевдовсемогъщество, насилниците се опитват да предизвикат религиозно страхопочитание чрез шок. Чрез нови действия на насилие се предизвикват нови реакции на шок. Насилниците се хранят от това страхопочитание. Изроденият хулиган, който се впуска в непредизвикани действия на насилие се наслаждава в реакцията на шок на своята жертва, и на онези, които чуват или четат за неговите деяния. Готовността на такива хора да признават, било на законовите власти, църковни служители, приятели или дори непознати се дължи на тази религиозна наслада от шока от насилието. Тя подхранва тяхната жажда за власт.

Второ, тази нужда от нов шок означава постоянно увеличаване на силата и извратеността на насилието. Насилието води до по-голямо насилие. Нищо не е по-нелепо от идеята на някои хора, че насилствените действия пречистват извратения от неговата жажда за насилие: няма такова нещо като „катарзис,” а само повече пристрастеност. Насилието не лекува само себе си. Да очакваме насилието да отмре или да изчезне само е като да чакаме слънцето да изстине. Насилието не се отказва: то или бива унищожено, или унищожава.

Трето, либералите и социалистите вярват, че отговорът на насилието е промяна на средата чрез законодателство, държавни действия или социално планиране. Някои твърдят, че любовта е лекарството за насилниците. Пиетистичните християни вярват, че покаянието е отговорът: насилниците трябва да бъдат достигнати с предложението на Благовестието и да се новородят. Някои хора може и да имат нужда от любов; колкото и спорна да е тази идея, нека да я приемем за момента. Очевидно всички хора се нуждаят от новорождение, но отново, евангелизирането не е отговор на всички проблеми, макар че то винаги трябва да действа. Във всяко време трябва да действат законовото възпиране и наказания, за да може да съществува общество, в което да действат любовта и евангелизирането. Насилниците се нуждаят от покаяние, или от екзекуция, ако продължат в насилие дотам, че да си навлекат смъртно наказание. От друга страна, ако в обществото не съществуват достатъчно новородени хора, никой законов ред не може да се поддържа успешно. Следователно здравото общество има нужда от действащ законов ред и действащо евангелизиране, за да поддържа своето здраве. Законовият ред може да възпира остатъка от насилници ако по всяко време е подхранван от строго налагане на закона и постоянно израстване на хората чрез служението на благодатта. Накратко, любовта, покаянието и законовият ред не могат никога да бъдат заместители един за друг: всяко има своето място и действие в обществения ред.

Четвърто, не е изненада, че имаме насилствено поколение, тъй като всичко се прави с пренебрежение към Божия законов ред: образованието е станало държавно; дисциплината отстъпва пред разглезеността; църквата е заменила учението за новорождението със социална революция, и вместо да екзекутира непоправимите престъпници според Божия Закон, обществото днес като цяло субсидира тези рецидивисти. Насилственото поколение бива насърчавано, и нараства. Не е изненада, че през 1969 случаите на наркотици и беззаконие са повече на ниво средно училище отколкото в колежите. Колкото по-малко е детето, толкова по-беззаконен е неговият потенциал и неговият възглед за света. Самият факт, че беззаконието бива насърчавано по-силно сред младите ще послужи за увеличаване на случаите на насилие както и на тяхната сериозност и извратеност.

Пето, макар че 60-те години бяха свидетели на повече говорене относно любов от кое да е от предишните времена, никой епоха не е виждала по-малко любов и повече омраза. Романтичната любов, която за добро или лошо беше дълго време главна тема на популярната музика, отстъпи пред други теми. Уиник пише за „изчезването на идеализираната романтична любов като ръководен принцип” в популярните песни. Където се появява думата „любов,” както в песента „Невнимателна любов,” тя се отнася за други неща – в „Невнимателна любов” това е бременност преди брака.

Един от най-успешните грамофонни записи продавани някога е „Хрътка,” химн на враждебността и представителен ритъм в ранен рокендрол с традиционна последователност на акордите. Маркиз дьо Сад би бил въодушевен от „ботушите,” които очевидно са последна мода. Нанси Синатра може да е уверена, че ще получи дива вълна от аплодисменти, когато върти токовете си на сцената, и тържествуващо възкликва, че нейните ботуши ще „те прегазят.”[190]

Поколение, което се въодушевява от тази песен за насилие, също ще се въодушевява от маркиз дьо Сад. В резултат неговите трудове, дълго време забранени във всяка страна, сега биват издавани и рекламирани с големи хвалби. Маркиз дьо Сад е модерен днес. Колкото и да се самозаблуждава с приказки за братство, едно поколение е било отгледано с вярата, че насилието е реализацията на човека, и че колкото по-извратено е насилието, толкова повече реализация дава. Хуманистичните решения на проблема с насилието са също толкова ефективни, колкото бензинът за гасене на пожар.

Шесто, общество, което ражда насилие и го насърчава, се характеризира също от явление известно като побесняване [на английски, running amuck; бел. прев.]. Думата amuck идва от малайците, сред които това е често явление. Може да се открие също сред жителите на Огнена земя, меланезийците, сибирските народи и в Индия. Описва се като „маниакално и човекоубийствено състояние следващо състояние на депресия.” Когато хората от тези общества бъдат изправени пред нова среда, или проблеми отвъд тяхната способност да ги решат, тяхната реакция е тотално насилие. Състоянието може да се предизвика от скръб, объркване, умствена депресия, мрачни мисли относно обстоятелствата. Човекът сам довежда себе си до транс и след това прибягва до насилие. Често става така, че побеснелият атакува своите началници, защото не може да се справи с тях и си въобразява, че те го обиждат.[191]

Едно поколение отгледано без дисциплина, отдадено на раздразнителност и насилие и посветено на вярата в своята собствена праведност, е поколение което е на практика обречено от своята природа и възпитание да побеснее. И ако не бъде спряно, то ще го направи, напълно убедено в своята праведност и в моралната необходимост от неговото насилие. Такова поколение има неизбежно посвещение към насилието.

Така че Амалик е до голяма степен все още с нас. И трябва да се справим с него.

Образованието, което ражда амаличани, трябва да се замени с християнско образование. Църквите, които са събрания на Амалик, трябва да се заменят с християнски църкви, които вярват, поучават и прилагат на практика цялото Божие Слово. Държавата трябва да стане християнска и да прилага библейския Закон във всяка област от живота, и трябва да налага пълната мяра на Божия Закон. Семейството без дисциплина трябва да отстъпи пред християнското семейство. Само така Амалик може да бъде унищожен.

През 1948 Джордж Оруел видя бъдещето като бъдеще на ужаси, „ботуш, смазващ човешко лице — завинаги.” По-малко от двадесет години след това Нанси Синатра тъпче с токовете на ботушите си на сцената и пее, че нейните ботуши ще „те прегазят,” и младежите от много страни виждат нейното видение като видение на наслада. Ужасът на Оруел стана популярна надежда. Амалик се роди отново.

19. Насилието като надменност

Същността на престъплението на Амалик беше неговото предизвикателство против Бога, религиозно беззаконие, което предизвиква и отрича Бога. Това е описано в Закона като надменно действие (KJV) или действие с вдигната ръка (ARV) тоест вдигане на ръката в предизвикателство против Господа, предприемане на агресивни действия против Бога и Неговия законов ред. Два текста в Закона разглеждат това престъпление като капитално престъпление:

Но ако някой съгреши с надменна ръка, бил той туземец или чужденец, той показва презрение към Господа; тоя човек ще бъде изтребен измежду народа си.
Понеже е презрял словото на Господа и престъпил заповедта Му, тоя човек непременно ще се изтреби, беззаконието му ще бъде върху него (Чис. 15:30, 31).

А човекът, който би постъпил надменно, като не послуша свещеника, който стои да служи там пред Господа твоя Бог, или не послуша съдията, тоя човек да умре; и така да отмахнеш злото от Израил.
Всички хора, като чуят, ще се убоят и не ще бъдат вече надменни (Вт. 17:12, 13).

Споменаването на свещеника във Второзаконие 17:12, 13 е свързано с факта, че съдът в Израел често е бил провеждан пред или в светилището (Божия дворец и престолна зала), със свещеник (или първосвещеника) включен във върховния съд.

Уолър отбелязва за този текст (Вт. 17:12, 13), че „надменно” означава „горделиво себеутвърждаване против закона. Смъртното наказание произлиза неизбежно от теокрацията. Ако Бог е цар на народа, бунтът против Неговия закон е предателство, и ако то е горделив и съзнателен бунт, смъртното наказание е единственото, което трябва да очакваме да бъде нанесено.”[192]

Алтернативният превод върху Изход 17:16 показва, че това е същността на позицията на Амалик: „Тъй като ръката на Амалик е върху (или против) небесния престол, затова Господ ще воюва против Амалик от поколение в поколение.”

Както видяхме, естеството на амаличанина е желанието да упражнява всемогъщество в унищожението. Но тъй като, макар човекът на е могъщ, той не е всемогъщ, неговата власт се упражнява в псевдовсемогъщество. Вместо да създаде общество, амаличанинът унищожава всяко общество, до което се докосне, както като паразит, така и като систематичен разрушител.

Като пример за странните крайности, до които биха стигнали извратеността и надменността, е „църковното” и „университетско” движение разкрито през април 1969. Международно движение, то направи грешката да открие клон близо до малко градче и така беше разкрито. Левичарско по политическа ориентация, използвайки наркотици за религиозни цели, неговият „университетски” каталог предлага освен други неща, курс по човекоядство, с номер на курса и преподавател, и наричайки курса „кооп.” Независимо дали е било сериозно намерение, неговата рамка е рамка на тотални възможности и никакъв закон:

Участниците в този кооп трябва да имат желание да помогнат за намиране на прясно убито човешко месо и/или да го сготвят и/или ядат.

Ще се срещаме седмично на обща неделна вечеря, която всички ще приготвяме заедно, като всеки готви по свой избор, докато успеем да се сдобием с човешко месо.

Първата среща ще бъде на 16 февруари 1969 в 5:30 вечерта. За информация се обадете на Редбук в Свободния университет в Мидпенинсула, 328-4941.[193]

Това не е ново интелектуално отклонение. Циническите философи в древна Гърция са проповядвали канибализъм като логична употреба на човешкото месо.[194]

Зад тези идеи стои религиозен принцип. Думата либертин идва от liber, „свободен” на латински, и идеята за свободата в либертинизма е свобода от Бога. „Една от амбициите на Сад” е била „да бъде невинен чрез вина; да стъпче което е нормално, веднъж завинаги, и да стъпче законите, по които би могъл да бъде съден.”[195] Както коментира Бланшо:

Човекът на Сад отрича човека, и това отричане се постига чрез посредничеството на идеята за Бога. Той временно прави себе си Бог, така че пред него хората биват сведени до нищо и откриват нищожността да бъдат пред Бога. „Вярно ли е, княже, че ти не обичаш хората?” пита Жулиета. „Ненавиждам ги. Не минава нито миг, в който моят ум не е зает да мисли усилено как да им причини вреда. Всъщност, няма вид, който да е по-ужасен, по-страшен. . . . Колко низък и долен, колко порочен и отвратителен вид са те!” „Но,” прекъсва го Жулиета, „наистина ли не вярваш, че ти също трябва да бъдеш включен сред хората? . . . О, не, не, когато човек владее над тях с такава сила, невъзможно е да принадлежи към същия вид.” На което Сен Фон казва, „Да, права е, ние сме богове.”

Но дискусията се развива и по-нататък: Човекът на Сад, който си е присвоил властта да поставя себе си над хората – властта, която хората безумно отдават на Бога – никога дори за момент не забравя, че тази власт е напълно негативна. Да бъдеш Бог може да има само един смисъл: да смажеш човека, да сведеш творението до нищо. „Бих желал да съм кутията на Пандора,” казва в един момент Сен Фон, „така че всички злини излезли от моите гърди, да могат да унищожат цялото човечество един по един.” И Верньой: „И ако беше вярно, че Бог съществува, не бихме ли били негови съперници, след като така унищожаваме което той е направил?”[196]

Така целта на насилниците е тотално унищожение; те могат и да говорят за създаване на нов обществен ред, но тяхната главна и същностна работа е да унищожат всички съществуващи. Като хуманисти те могат и да говорят за любов към човека, но човекът никога преди не е познавал такава радикална омраза, каквато е насочена против него от тези насилници.

Насилниците обичат извратеността защото тя е извратена; обичат лъжата, защото тя е лъжа; тяхната наслада и власт са в измамата и унищожението. Както човек, когато е хванат в лъжа, отбелязва с наслада и тържествуване, „Но успях да те направя да ми повярваш, нали?”

Така крайната победа е да смажат човека и да обявят смъртта на Бога. По думите на Верньой, „И ако беше вярно, че Бог съществува, не бихме ли били негови съперници, след като така унищожаваме което той е направил?” Хората трябва да бъдат сведени до нищо, за да се докаже, че амаличанинът, насилникът, е новият бог, заместващ Бога, Който е предполагаемо мъртъв.

Тези надменни хора, хора с вдигната ръка, трябва да бъдат екзекутирани според Закона. Отричането на Закона и предизвикателството против Бога означава желание за убийство на цялото общество и заслужава смъртно наказание. Гражданското неподчинение, което е здраво основано в библейския Закон, е едно нещо, но гражданското неподчинение, което поставя човека над Закона, е друго: то е анархия. То е отричане на принципа на трансцендентния закон.

Затова Бог е във война против Амалик във всяко поколение защото във всяко поколение Божия абсолютен законов ред е единствената истинска основа за обществото, докато Амалик, решен да бъде бог сам за себе си, се опитва да унищожи всяка следа от Божия законов ред.

Тъй като амаличанинът мрази Бога, той също мрази живота. По думите на Христос, говорещ като Мъдростта, „А който ме пропуска онеправдава своята си душа; всички, които мразят мене, обичат смъртта” (Пр. 8:36). Тази омраза към живота бележи целия живот и се изявява във всяка област. Да цитираме един показателен пример: през лятото на 1969 една телевизионна реклама от известна компания произвеждаща бебешки мазила и свързани с това продукти използва това изречение: „Не е лесно да си бебе.” Това повтаряно изречение в кулминацията на рекламата е използвано, защото то очевидно е показателно за това време и епоха. И така, логично, ако е трудно да си бебе, тогава има проблем въобще с това да живееш. Едно поколение, което приема тезата, че „Не е лесно да си бебе,” определено ще се разбунтува като младеж, когато се сблъска с идещите отговорности, и ще се разбунтува още повече като възрастни с отговорности. Ако „не е лесно да си бебе,” тогава можем да очакваме наистина силни смутове в живота като възрастен.

И отново, насилието се ражда от лъжливи учения, които в името на Бога отричат Бога. Така през 1968 в една женска група за изучаване на Библията, привидно „фундаментална” и силно арминианска, следното твърдение е изказано и прието почти без възражения: „Човешките нужди преди Божия Закон.” Това е подбуда да се нарушава Закона, защото няма нито един Божий закон, който да не се противопоставя на някоя човешка нужда. Когато църковни членове произнасят такива твърдения, светът няма нужда от маркиз дьо Сад или марксистите, за да има насилие: историческа неизбежност е, че „човешките нужди” ще атакуват с насилие Божия законов ред.

Да се върнем към Закона, както е заявен в Числа 15:30, 31, Torah Version:

Но човекът, бил той гражданин или чужденец, който действа презрително, хули Бога; този човек да се отсече отсред хората. Защото е презрял словото на Господа и е нарушил Неговата заповед, този човек да се отсече – той носи сам вината си.

Че това означава повече от само отлъчване се вижда от Второзаконие 17:12, 13, където се изисква смъртно наказание за това „горделиво себеутвърждаване против закона.” Да отправяш предизвикателство към Закона и да се отнасяш към него с презрение, да поставяш себе си над Божиите и човешките закони, означава да си в тотална война против Бога и човека, и наказанието е смърт.

Когато обществото откаже да наложи задължителното смъртно наказание, Бог налага смъртно наказание върху това общество. Основният факт на Божия законов ред е, че след падението на Адам смъртното наказание действа. Множество общества са паднали заради своето презрение към Бога, и ще продължат да падат докато продължава тяхното нарушаване на Божия ред. Така всяка държава и всяко общество са изправени пред избор: да осъдят на смърт онези, които заслужават да умрат, или сами да умрат. Но всички, които мразят Бога, избират смъртта. Определено грехът на надменността е тотална революция против Бога и човека; всички, които я позволяват, са избрали смърт, независимо дали го осъзнават или не.

Бог мрази всички, които са виновни за греха на надменността. Както Соломон заявява, „Страх от Господа е да се мрази злото. Аз мразя гордост и високоумие, лош път и опаки уста” (Пр. 8:13). Това очевидно говори за определен вид хора (не просто характеристики). Бог ги мрази и очаква и ние да ги мразим, ако се боим от Него. Да се боим от Бога означава да мразим злото във всичките му форми, а да обичаме злите хора означава да мразим Бога и да презираме Неговото законово слово.

Хуманистичният ум се опитва да бъде по-мъдър и по-свят от Бога; той твърди, че е способен чрез любов да доведе злите хора до спасение. Той гледа с ужас на онези, които се радват в падането на злите. Но Бог ясно показва Своето удоволствие и смях в падането на глупците, подигравателите, съзнателно простите, всички зли хора:

Понеже аз виках, а вие отказахте да слушате, понеже простирах ръката си, а никой не внимаваше,
Но отхвърлихте съвета ми, и не приехте изобличението ми, –
То и аз ще се смея на вашето бедствие, ще се присмея, когато ви нападне страхът,
Когато ви нападне страхът, като опустошителна буря, и бедствието ви се устреми като вихрушка, когато скръб и мъка ви нападнат,
Тогава те ще призоват, но аз няма да отговоря, ревностно ще ме търсят, но няма да ме намерят.
Понеже намразиха знанието, и не разбраха страха от Господа,
Не приеха съвета ми, и презряха всичкото ми изобличение,
Затова, ще ядат от плодовете на своя си път, и ще се наситят от своите си измислици.
Защото глупавите ще бъдат умъртвени от своето си отстъпване, и безумните ще бъдат погубени от своето си безгрижие,
Но всеки, който ме слуша, ще живее в безопасност, и ще бъде спокоен без да се бои от зло (Пр. 1:24-33).

В това изявление ясно се вижда не само Божията омраза към злите, но също и Неговият отказ да бъде използван като застрахователна полица от тях. Човекът е готов да даде на Бога място във вселената, стига човекът да може да използва Бога и да направи Бог да служи на човека. Утвърждават се не върховните претенции на всемогъщия Бог, а върховните претенции на морално свободния човек. Този хуманистичен човек би приел Бога в най-добрия случай като съюзник и съдружник, макар и по-често само като застрахователна полица, резервна гума, която да използва в случай на нужда, ако въобще я използва. Но Бог няма да позволи да бъде използван. Надменността на хората, които благочестиво използват Бога, е също толкова зла както надменността на онези, които като Амалик Го презират. В израза на тяхното зло и тяхната надменност има степени, но те също са управлявани надменност, видима или прикрита. Сатана беше първият да направи този опит, и след векове на усилия не се е приближил до целта си.

20. Обществено наследство: Граници

Един важен закон цитиран във Второзаконие 19:14, по същество се отнася към Осмата заповед, „Не кради.” Това се вижда в текста, както и в по-късни споменавания на закона:

Да не преместваш междите на ближния си, които дедите ти са поставили в наследството, което ще наследиш, в земята, която Господ твоят Бог ти дава, за да я притежаваш (Вт. 19:14).

Проклет, който премести междите на ближния си. И всичките люде да кажат: Амин! (Вт. 27:17).

Едни преместят межди, грабят стада и ги пасат (Йов 24:2).

Не премествай старите межди, които са положили бащите ти (Пр. 22:28).

Не премествай стари межди, нито влизай в нивите на сирачетата, защото Изкупителят им е мощен; той ще защити делото им против тебе (Пр. 23:10, 11).

Връзката със собствеността е очевидна, но също се споменава и запазването на наследството. Наследството трябва да се запази, наследството върху земята. Но напълно уместно тези стихове във Второзаконие и Притчи са смятани за отнасящи се за по-обширен факт, зачитане на границите, морални, духовни и обществени, на нашето наследство в Божия завет. Така У. Ф. Ейдни вижда в Притчи 22:28 връзка с границите на собствеността, историята, учението и морала.[197] Има библейско основание за това тълкувание, тъй като когато споменава религиозното и морално отстъпление на народа и корупцията на неговите водачи, Осия 5:10 казва, „Понеже Юдовите първенци станаха като ония, които преместват межди, затова ще излея гнева Си върху тях.” Рейнълдс и Уайтхаус отбелязват относно този стих, „Те (юдовите князе) премахват границата между правилно и погрешно, между истина и лъжа, между Йеова и Ваалим.”[198] Това е значението на този закон по отношение на Шестото законово слово, „Не убивай.” Да се премахва границата между правилното и погрешното, между истината и лъжата, и между Бога и лъжебоговете, означава да се убива обществото и неговото най-основно наследство.

Премахването на границите е главна задача на образованието и политиката в последните години. Като изследва образованието в Америка през 19 век, Блек пише:

Като погледнем назад в онези години, можем да видим, че учебниците и самите училища са поддържали пуританската етика като свой основен морален принцип. Именно тази етика е формирала и обединила нацията. „Критерият за отсъждане,” пише Рут Милър Елсън, „са техните обичайни ценности: любов към страната, любов към Бога, дълг към родителите и необходимостта да развиват навици на спестовност, честност и усилен труд, за да натрупат собственост, сигурността на напредъка, съвършенството на Съединените щати. Тези не трябва да се поставят под въпрос. Нито е имало в този цял век на големи видими промени някакво отклонение от тези основни ценности. По педагогична подредба учебникът от 90-те години на 18 век е много различен от този на 90-те години на 19 век, но приемствеността на ценностите остава ненарушена. . . . Детето трябва да научи етика докато учи информация за своя свят, безусловно, наизуст. Неговото поведение не трябва да бъде ориентирано към него самия, нито ориентирано към другите, а ръководено от авторитета и приемащо го пасивно.”

Така навлязохме в двадесети век.[199]

Описанието на учебниците от 19 век е неточно в част от терминологията си, но е точно в изобразяване на разликата между учебниците и училищата тогава и през 20 век. На мястото на християнския морал се преподава релативистка етика; вместо зачитане на границите на християнското общество (което никога не е било смятано за „съвършенство,” а за опит за реализиране на праведен ред) се преподава презрение към миналото. Това се прави в името на демокрацията, макар и презирайки преобладаващите вярвания и желания.

Старите граници се премахват в името на нови граници. Вместо да утвърждават върховенството на Бога, образователните дейци и интелектуалците сега утвърждават върховенството на случайността. Така Шарлът Уилърд заявява, „Случайността е единственото сигурно нещо във вселената.”[200] Всяка нова вяра означава нова област на възможности, докато затваря вратите към други области. За Уилърд са невъзможни Божието върховенство, абсолютният морал, движението в историята към неизбежна победа на основата на Божията наредба и предназначението на човека под Бога. Но се отварят нови области на възможности чрез свят на случайност, в който човекът възприема ролята на бог и създател. Като разглежда книгата на Джак Бърхам, Отвъд съвременната скулптура: Влиянието на науката и технологиите върху скулптурата на този век, Уилърд пише:

Г-н Бърхам довежда своята теза до кулминация като цитира от Разумът във вселената от Роджър Макгауан и Фредерик Ордуей; първият е директор на научния цифров отдел на изчислителния център на командването на ракетните войски в Хънтсвил, Алабама, а вторият президент на Корпорацията за космически изследвания в Лондон. Те пророкуват, че разумният живот, който може би ще срещнем в звездното пространство вероятно ще бъде плод на биологична еволюция, но ще бъде неорганичен изкуствено построен разумен живот. Политическите водачи на земята скоро ще научат, че могат да се строят разумни изкуствени роботи със свръхчовешки интелектуални способности. Те всъщност вярват, че тези роботи ще завладеят земята. Накратко, човекът ще създаде своето собствено преобразяване от биологично създание в неорганична концентрация на енергия, обработваща информация. Г-н Бърхам заключава тържествуващо, че „физическите граници, които отделят скулптора от плодовете от неговите усилия, може и да изчезнат.” Последната илюстрация в книгата е постройка от извити и изправени тръби, озаглавена Бог.[201]

Реакцията на Шарлът Уилърд на това не е благоприятна, но тя няма реално основание за противопоставяне. Отричането на Бога в крайна сметка означава отричане на човека: това е следствието от премахване на древните граници. Философията на смъртта на Бога в действителност говори смърт за човека. Човекът като Божие създание бива премахнат в полза на роботи, които са създадени от човека. Така човекът играе бог като извършва самоубийство, както посочва Достоевски в Бесове.

Старите граници в правото са заменени с нови релативистки граници. Върховният съд на САЩ до голяма степен е заменил историческото американско право, с неговата библейска ориентация, с хуманистично право. Нови правни граници се използват за да променят старите закони и да подриват обществения ред.

Но релативистката, хуманистична граница не е никаква граница. Релативизмът дава само еластична мярка, която мери различно за всеки човек, според неговата лична мярка и намерение. Като следствие хората могат да живеят в криза и да не могат да я осъзнаят. Така макар престъпността да нарасна рязко между 1967 и 1969, американското общество привикна в тези години да живее в свят на престъпност и насилие. Тъй като нямат обективен стандарт, техните преценки отразяват техните собствени реакции, а не някакъв обективен факт. Изследването на Харис показва, че „Значително мнозинство от американския народ, 59%, не смятат, че престъпността нараства в техните общност, макар че поне един от трима вярва, че престъпността нараства. Тези резултати бележат рязък спад в общественото съзнание относно престъпността, в сравнение с подобно изследване предприето през 1967.”[202] Не е изненада, че на 27 май 1969 в Лос Анджелис голям брой гласоподаватели гласуваха за цветнокожия кандидат Томас Брадли, защото е „модерно.”

Войната против границите е война против прогреса. Когато древен Китай става релативистки в своята философия, следствието е стагнация. Какъвто и напредък да е имал Китай през вековете се дължи на сили, които са външни на неговата философия. Днес образователни философи и учители все повече заявяват в часовете, че е невъзможно да се поставят цели в образованието. В свят на промяна как може човек да познава бъдещето и да образова предвид неизвестното? Тъй като живеем в свят на промяна, единственото нещо, което основателно можем да преподаваме, е сигурността на промяната. Така образователните експерти се съгласяват с Уилърд, че „Случайността е единственото сигурно нещо във вселената.” Така вместо морал, трябва да се преподава аморалност; вместо сигурно основни факти относно човека и обществото, се преподава сигурността на промяната. Като следствие учениците искат постоянна промяна или революция като единствена морална необходимост в една аморална вселена. С такава образователна философия е неизбежно образованието за революция, и само строго християнско образование ще може да му се противопостави. Другите философии за образование, т.е. други освен хуманистична и християнска, са по същество носталгични: те се опитват да запазят един желан ред, но без основателна кауза.

В свят без граници всеки закон или граница е престъпление. Така моралната предпоставка на маркиз дьо Сад е, че „В престъпно общество човек трябва да бъде престъпник.”[203] Това означава тотална война против всеки установен ред, срещу всеки обществен ред. Това също означава изолация, всеки човек сам за себе си. Както Сад казва, „Моят ближен е нищо за мен; няма никаква връзка между него и мен.”[204] Като следствие Сад е във война против идеята за закони и съдилища; единственото „правосъдие,” което той би могъл да одобри, е вендетата, личното деяние на убийство. В свят на анархизъм, без граници задължителни за всички, действията на всеки човек имат тотална валидност, защото единственият възможен закон е тоталното своеволие. Както Симон дьо Бовоар обобщава:

Да съчувстваме твърде прибързано на Сад означава да го предадем. Защото той желае именно нашето нещастие, подчинение и смърт; и всеки път, когато застанем на страната на дете, чието гърло е било прерязано от сексуален маниак, ние заставаме против него. И той не ни забранява да се защитаваме. Той позволява бащата да отмъсти или да предотврати, дори чрез убийство, изнасилването на детето си. Това, което той иска, е в борбата между непримиримите съществувания всеки да се участва единствено в името на своето собствено съществувание. Той одобрява вендетата, но не тази на съдилищата. Можем да убиваме, но не да съдим. Претенциите на съдията са по-арогантни от тези на тиранина; защото тиранинът се ограничава до това да бъде сам себе си, докато съдията се опитва да издигне своите възгледи до всеобщи закони. Неговите усилия са основани върху лъжа. Защото всеки човек е затворен в собствената си кожа и не може да стане посредник между отделни хора, от които сам той е отделен. И фактът, че голям брой от тези индивиди се събират заедно и отчуждават себе си в институции, на които те вече не са господари, не им дава допълнителни права. Техният брой няма нищо общо с въпроса.[205]

Ако желанията на човека са неговите единствени граници, тогава в свят без смисъл самотия човек става безсмислен. За Сад единственият възможен контакт с другите е агресията, и единственият възможен смисъл е престъплението. По думите на самия Сад, „О, за Бога, колко пъти съм копнеел да атакувам слънцето, да го извадя от вселената, да направя всеобщ мрак, или да използвам това слънце за да изгоря света! О, това би било престъпление. . . .”[206] Тогава единствената действителност е агресията. Но какво ако човекът и неговата агресия са само „части” от едно световно нищо? Изводът на китайския релативизъм, и все повече на западните форми на същата вяра, е всъщност, че случайността е единствената сигурност, и нищото е всеобща съдба и реалност. Ванг Вей (701-761), като отива отвъд „илюзиите” за добро и зло, пише, „Не разчитай на добро или зло – само ще си изгубиш времето. . . . Кой знае дали не живеем живота си в лабиринта на сън?”[207] Според Ванг Вей изцелението за самотата и изолацията на човека в света на релативизма е „Учението за Небитието – това е единственото решение.”[208] Отречете всеки смисъл като решение за безсмислието. В свят, в който са унищожени границите, отречете възможността за граници. Накратко, кажете на гладуващия, че гладът е мит. Това е изводът на релативизма.

Ако е престъпление да се променят границите на собствеността, за да бъде отнета земята на ближния, колко по-голямо престъпление е да се променят обществените граници, библейските основи на закона и обществото, и с това да се причини смъртта на този обществен ред? Ако е престъпление да се ограбват банки, тогава със сигурност е престъпление да се ограбва и убива общественият ред.


[1] John Calvin, Commentaries on the Four Last Books of Moses, III, 20.

[2] Ibid.

[3] Ibid., III, 20f.

[4] Paul Tournier, The Strong and the Weak (Philadelphia: The Westminster Press, 1963), p. 161.

[5] Ingram, World Under God’s Law, p. 73.

[6] Adam Clarke, Discourses on Various Subjects Relative to the Being and Attribute of God and His Works (New York: McElrath & Bangs, 1830), II, 31.

[7] Ibid., II, 32, 33.

[8] “Cuttings,” in Unger’s Bible Dictionary (Chicago: Moody Press, 1957), p. 233.

[9] Цитирано от William Hamilton, “The Death of God,” Playboy, vol. 13, no. 8 (August, 1966), p. 138; by John Charles Cooper, The Roots of the Radical Theology (Philadelphia: Westminster Press, 1967), p. 137.

[10] Цитирано от The Collected Plays of Arthur Miller (Viking Press, 1957), p. 320, “The Crucible,” by J. C. Cooper, Roots of the Radical Theology, p. 143. Милър цитира Бога само за да Го премахне.

[11] Цитирано в John Laurence, A History of Capital Punishment (New York: The Citadel Press, 1960), p. xxvf.

[12] Howard Jones, Crime in a Changing Society (Baltimore: Penguin, 1965), p. 91f.

[13] Justice William O. Douglas, “Civil Liberties: The Crucial Issue” in Playboy, vol. 16, no. 1 (January, 1969), p. 93f.

[14] Ibid., p. 120.

[15] Ibid., p. 223. От значение е, че статията на Дъглас се явява в списанието Плейбой, което може би е станало основният глас за школата на „смъртта на Бога.”

[16] H. B. Rand, Digest of the Divine Law, p. 67.

[17] Ibid., p. 141.

[18] Martin Mayer, The Lawyers (New York: Dell Publishing Co. [1966], 1968), p. 208.

[19] Ibid., p. 209.

[20] The Autobiography of Lincoln Steffens (New York: Hartcourt, Brace, 1931), p. 574.

[21] G. E. Oehler, Theology of the O.T., p. 222.

[22] J. Edgar Park, “Exodus,” in The Interpreter’s Bible, I, p. 1001.

[23] M. Mayer, The Lawyers, p. 210.

[24] Ibid., p. 211.

[25] Karl Menninger, “The Crime of Punishment,” in Saturday Review (September 7, 1968), pp. 21-25, 55. Книгата на Менингер по темата (Viking Press, New York, 1968) носи същото заглавие, The Crime of Punishment.

[26] Цитирано в Robert Kirsch, “The Book Report, Psychiatrist Analyzes Crime and Punishment in U.S.,” in Los Angeles Times, Part IV (Thursday, December 12, 1968), p. 6.

[27] Menninger, in Saturday Review, p. 22.

[28] Ibid.

[29] “Lawyers Look to Social Reform, Not Law, to Cure Crime Problem,” in The National Observer (Monday, August 12, 1968), p. 4.

[30] Виж Patty Newman, Joyce Wenger, Pass the Poverty Please! (Whittier, Calif.: Constructive Action, 1966); и Shirley Scheibla, Poverty Is Where the Money Is (New Rochelle, New York: Arlington House, 1968).

[31] National Observer, op. cit.

[32] “Revere Life, End Capital Punishment, Says Clark,” Oakland, Calif., Tribune (Tuesday, July 2, 1968), pp. 1, 7.

[33] Erle Stanley Gardner, “Crime in the Streets,” in This Week Magazine (August 18, 1968), p. 4.

[34] “A Labor Union for Convicts,” Oakland (Calif.) Tribune (Thursday, August 15, 1968), p. 3.

[35] Myrna Oliver, “Insanity Plea: . . . .” in Los Angeles Herald-Examiner (Thursday, November 28, 1968), p. d-8.

[36] E. L. Hebdon Taylor, “The Death Penalty,” in T. Robert Ingram, editor: Essays on the Death Penalty (Houston: St. Thomas Press, 1963), p. 13f.

[37] “Rapist Felt Rejected by Women, Court Told,” in Los Angeles Times (Friday, January 10, 1969), Part II, p. 4; и Harry Nelson, “Masculinity Doubts of XYY Defendant Told by Psychiatrist,” Los Angeles Times (Wednesday, January 8, 1969), Part I, pp. 2, 29.

[38] K. Menninger, “The Crime of Punishment,” in Saturday Review (Sept. 7, 1968), p. 23.

[39] Myrna Oliver, “Sirhan Intrigues the Curious,” in Los Angeles Herald-Examiner (Friday, January 10, 1969), p. A-3.

[40] Gervas Carey, “Thou Shalt Not Kill,” in T. R. Ingram, Death Penalty, p. 105.

[41] Цитирано от Karl Llewellyn, Jurisprudence, p. 408, by M. Mayer, The Lawyers, p. 167.

[42] Mayer, op. cit., pp. 90, 155f., 158f., 180f.

[43] Ibid., p. 154.

[44] Ibid., p. 160.

[45] Ibid., p. 212.

[46] Robert McLaughlin, “A Policeman’s Nightmare: Mountains of Marijuana,” Los Angeles Herald-Examiner (Friday, December 6, 1968), p. A-11.

[47] Sister Margaret Patricia McCarran, “Patrick Anthony McCarran,” in Nevada Historical Society Quarterly, Fall-Winter, 1968, vol. XI, no. 3-4, p. 28f.

[48] За особено поразяващ случай, в който човекът очевидно бива лишен от дължимите му научни почести и изпратен в затвора по лъжливо обвинение, виж Andrew A. Freeman, The Case for Doctor Cook (New York: Coward-McCann, 1961).

[49] Oscar Cullman, The State in the New Testament (London: SCM Press, 1955), p. 12.

[50] Ibid., p. 14.

[51] Ibid., p. 43.

[52] Ibid., p. 69.

[53] Ibid., p. 59.

[54] John Calvin, Commentaries on the Epistle to the Romans (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), ch. 13:1, p. 478f.

[55] Anthony R. Ferris, “Introduction,” to Kahlil Gibran, Thoughts and Meditations (New York: Bantam [1960], 1968), p. 7.

[56] Annie Salem Otto, The Parables of Kahlil Gibran (New York: Citadel Press, 1963), p. 25.

[57] Gibran, Thoughts and Meditations, p. 87.

[58] Calvin, Institutes, Bk. IV, ch. XX, xiv; II, p. 787. (Превод на български, Жан Калвин, Институти на християнската религия.)

[59] The Music with the Form and Order of the Service to be Performed at the Coronation of Her Most Excellent Majesty Queen Elizabeth II in the Abbey Church of Westminster on Tuesday the 2nd Day of June, 1953 (London: Novello and Company, 1953), p. 14.

[60] Ibid., p. 15.

[61] Ibid., p. 66.

[62] Ibid., p. 67.

[63] H. D. M. Spence and Joseph S. Exell, editors, The Pulpit Commentary, Numbers, Rev. R. Winterbotham, “Exposition and Homiletics” (New York: Funk and Wagnalls), p. 117.

[64] Eugen Rosenstock-Huessy, Out of Revolution, Autobiography of Western Man (New York: William Morrow, 1938), p. 368.

[65] Ibid., p. 381.

[66] Ibid., p. 389.

[67] Ibid., p. 390.

[68] Ibid., p. 395.

[69] Alfred Sendrey and Mildred Norton, David’s Harp, The Story of Music in Biblical Times (New York: New American Library, 1964). Авторите правилно предполагат, че левитските музиканти са били от съществена помощ за свещеници, пророци и верни царе в запазването на вярата, p. 142.

[70] C. D. Ginsburg, “Leviticus,” in Ellicott, I, 459.

[71] R. S. Galer, O.T. Law for Bible Students, p. 142.

[72] F. W. Farrar, “Judges,” in Ellicott, II, 215.

[73] Herman N. Ridderbos, The Epistle of Paul to the Churches of Galatia (Grand Rapids: Eerdmans, 1953), p. 215.

[74] Kathi Robinson, “Questionable Quotes,” in Horizon (student paper, Westmont College, January 30, 1969), p. 3.

[75] “Doctor Gets 10 Days, Fine for False Tax Statements,” Van Nuys, California, The News (Friday, February 7, 1969).

[76] Ginsburg, “Leviticus,” in Ellicott, I, 425.

[77] Merrill F. Unger, Unger’s Bible Dictionary (Chicago: Moody Press, 1957), p. 1035.

[78] Gerald Carson, The Polite Americans, A Wide Angle View of Our More or Less Good Manners Over 300 Years (New York: William Morrow, 1966), p. 7.

[79] Rachel Carson, Silent Spring (Boston: Houghton Mifflin, 1962).

[80] “Plant Dominion Key to Man’s Survival,” Oakland, California Tribune (Sunday, August 18, 1968), p. 13-CM.

[81] Francois Mergen, “When It Rained Cats in Borneo,” in American Forests, vol. 75, no. 1 (January, 1969), p. 29.

[82] Robert Rodale, “Things Here and There,” in Prevention (December, 1968), p. 12.

[83] Beatrice Trum Hunter, “The Book Hunter,” in Natural Food and Farming, November, 1968, a review of J. L. Wade, What You Should Know About the Purple Martin, America’s Most Wanted Bird (Griggsville, Illinois: Griggsville Wild Bird Society).

[84] Joseph A. Cocannouer, Weeds, Guardians of the Soil (New York: Devin-Adair, 1964). Виж също Cocannouer, Water and the Cycle of Life (New York: Devin-Adair, 1962); и Farming with Nature (Norman: University of Oklahoma Press, 1954). Виж също William A. Albrecht, Soil Fertility and Animal Health (Webster City, Iowa: Fred Hahne Printing Co., 1958); Friend Sykes, Modern Humus Farming (Emmaus, Pennsylvania: Rodale Books, 1959); Sir Albert Howard, An Agricultural Testament (London: Oxford University Press, 1940, 1956).

[85] Sir Albert Howard, An Agricultural Testament, p. 162.

[86] Виж Ron Taylor, “The Lake that comes and goes,” in Westways, vol. 59, no. 10 (October, 1967), pp. 6-9.

[87] “Fish Bites Dog,” in Time, vol. 92, no. 8 (August 23, 1968), p. 56f.

[88] Cited by John Warwick in a letter to Christianity Today, vol. XIII, no. 5 (December 6, 1968), p. 28, from Cassuto, Commentary on the Book of Exodus (Jerusalem: Magnes Press, The Hebrew University, 1967).

[89] Keil and Delitzsch, Pentateuch, II, 134f.

[90] Bruce K. Waltke, “The Old Testament and Birth Control,” in Christianity Today, vol. XIII, no. 3 (November 8, 1968), p. 3(99).

[91] John Llewellyn Davies and David James Vaughan, translators, The Republic of Plato (New York: Macmillan, 1935), V, 461; p. 170f.

[92] Politics, VII, 16 (Аристотел, Политика, VІІ, 16).

[93] Виж също Минуций Феликс, Октавий, ХХХ; Василий, Послания, c/xxxviii, 2 и 8; Йероним, Послания ХХІІ, 13; Йоан Златоуст, Проповеди върху Послание към Римляните, ХХІV, 4; Августин, За брака и похотите, 1, 15; Анкирски събор ХХІ.

[94] A. E. Crawley, “Foeticide,” in Hastings, Encyclopedia of Religion and Ethics, VI, 54-57.

[95] Time (June 2, 1958), p. 70.

[96] “U.S. Health Assn. Declares Women’s Right to Abortion,” Santa Ana, California, The Register (Friday [m], November 15, 1968), p. A-3.

[97] “Abortions, Free, Legal in Russia,” in the Los Angeles Herald-Examiner (Sunday, August 18, 1968), p. E-2.

[98] “Illegal Abortions Still Persist Despite New Law,” Los Angeles Herald-Examiner (Saturday, February 1, 1969), p. A-3.

[99] “Unborn Baby Ruled ‘Person,’” Santa Ana, California, The Register (Saturday [m] April 29, 1967), p. A-7.

[100] “Retarded Baby Wins in NY Abortion Suit,” in Santa Ana, California, The Register (Sunday, October 6, 1968).

[101] George Devereaux, A Study of Abortion in Primitive Societies (New York: Julian Press, 1955), p. 126.

[102] Виж R. J. Rushdoony, “Abortion,” in The Encyclopedia of Christianity (Wilmington, Delaware: National Foundation for Christian Education, 1964), I, 20-23.

[103] “First Abortion, Then Euthanasia,” in the Oakland, California, Tribune (Monday, October 11, 1965), p. 7.

[104] “Women Abort Abortion Hearing,” Los Angeles Herald-Examiner (Friday, February 14, 1969 [m]), p. A-10.

[105] “Reagan Sees Abortions Topping Births,” Santa Ana, California, The Register, Friday (m), April 24, 1970.

[106] G. Ernest Wright, “Deuteronomy,” in Interpreter’s Bible, II, 476f.

[107] C. H. Waller, “Deuteronomy,” in Ellicott, II, 58.

[108] J. W. Ehrlich, The Holy Bible and the Law (New York: Oceana Publications, 1962), p. 49.

[109] J. Macpherson, “Restoration,” in James Hastings, editor, A Dictionary of the Bible (New York: Charles Scribner’s Sons, 1919), IV, 230.

[110] T. H. Wright, „Restoration,” in James Hastings, editor, A Dictionary of Christ and the Gospels (New York: Charles Scribner’s Sons, 1908), II, 503.

[111] J. C. Lambert, “Restitution,” James Hastings, editor, A Dictionary of the Apostolic Church (New York: Charles Scribner’s Sons, 1922), II, 321.

[112] Unger’s Bible Dictionary, p. 903.

[113] Clark, Biblical Law, p. 296f.

[114] Stephen Schafer, Restitution to Victims of Crime (Chicago: Quadrangle Books, 1960), p. vii.

[115] Ibid., p. 5.

[116] Ibid., p. 101.

[117] Ibid., p. 8; цитатът е от William Tallack, Reparation to the Injured; and the Rights of the Victims of Crime to Compensation (London, 1900), pp. 11-12.

[118] Ibid., p. 11.

[119] Ibid., p. 117; първият цитат е от Harry Elmer Barnes and Negley K. Teeters, The New Horizons in Criminology (New York, 1944), p. 401; вторият цитат е от Tallack, op. cit., pp. 6-7.

[120] E. C. Wines, Commentaries on the Laws of the Ancient Hebrews (Philadelphia: William S. and Alfred Martien, 1859), p. 40.

[121] J. C. Rylersdaam, “Exodus,” in Interpreter’s Bible, I, 1055.

[122] Charles Wesley Ewing, “The Soldier’s Ransom,” Faith and Freedom Bible Institute, Royal Oak, Michigan, in Faith and Freedom Issue, p. 4.

[123] Виж Yigael Yadin, The Art of Warfare in Biblical Lands (New York: McGraw-Hill Book Company, 1963), I, 86-90.

[124] Clark, Biblical Law, p. 81.

[125] Galer, O.T. Law for Bible Students, p. 52.

[126] Rylaarsdam, “Exodus,” Interpreter’s Bible, I, 1055.

[127] George Rawlinson, “Exodus,” in Ellicott, I, 303.

[128] Patrick Fairbairn, Fairbairn Imperial Standard Bible Encyclopedia, VI, 299.

[129] Thorkil Kristensen, “Agricultural Policies Reconsidered,” in The OECD Observer (December, 1938), no. 37, p. 6.

[130] C. D. Ginsburg, “Leviticus,” in Ellicott, I, 424f.

[131] “Facing It,” a review of The Pornography of Power by Lionel Rubinoff, in Time, vol. 92, no. 26 (December 27, 1968), p. 66.

[132] Ibid.

[133] Karl Hess, “The Death of Politics,” in Playboy, vol. 16, no. 3 (March, 1969), p. 102.

[134] Ibid.

[135] Ibid., p. 104.

[136] Ibid., p. 178.

[137] Ibid.

[138] “Inquiring Reporter,” San Jose (Calif.), Mercury, Wednesday, March 19, 1969, p. 51.

[139] Bob Shane, “TV Comedy Is up Steve Allen’s Alley,” in Los Angeles Times “Calendar,” Sunday, March 23, 1969, p. 34.

[140] Editorial, “Victim’s Rights Are Lost.” Santa Ana, California, The Register (Thirsday [m], March 13, 1969), p. D-14.

[141] “ ‘Madness’ Sweeps Pakistan,” Los Angeles Herald-Examiner, Wednesday, March 19, 1969, p. A-14.

[142] Harrison Salisbury, “Mad Efficiency for Extermination,” review of Robert Conquest: The Great Terror: Stalin’s Purge of the Thirties, in Saturday Review (November 9, 1968), p. 52f. Мрачен коментар върху хуманистичния ум е следващата критика от О. Едмънд Клъб, на Alberto Moravia; The Red Book and the Great Wall, озаглавена „Доброто в Червената гвардия”; книгата на Моравия е възхвала на китайската Червена гвардия. Моравия, доста заможен писател, твърди, че желателното състояние на човека е да няма нищо освен необходимото, и поради комунистически Китай с неговата бедност е утопия, нещо доближаващо идеалното. Такива думи от заможен човек относно бедните китайци се предлагат като мъдрост, не като грях. Ibid., pp. 53, 74.

[143] Robert Bonthius, Christian Paths to Self-Acceptance (New York: King’s Crown Press, 1948, 1952), p. 213f. Виж също Derek Sherwin Bailey, The Mystery of Love and Marriage, A Study in the Theology of Sexual Relations (New York: Harper), p. 24, as reviewed by Otto A. Piper in Monday Morning (September 15, 1952).

[144] Виж A. Rendle Short, The Bible and Modern Medicine (London: Paternoster Press, 1953), pp. 74-83.

[145] Ann Landers, “Four Falls a Bad Decision,” in Los Angeles Herald-Examiner (Tuesday, March 25, 1969), p. B-3.

[146] H. C. Leupold, Exposition of Genesis (Columbus, Ohio: Wartburg Press, 1942), pp. 97f., 329f.

[147] Nathaniel Micklem, “Leviticus,” Interpreter’s Bible, II, 56.

[148] Burton L. Goddard, Animals of the Bible (Lancaster, Pennsylvania: National Foundation for Christian Education, 1963), p. 27.

[149] George Bush, Notes, Critical and Practical, on the Book of Exodus (Boston: Young, 1870 [1841]), I, 180.

[150] John Calvin, Commentaries on the Epistles of Paul to the Galatians and Ephesians, William Pringle Translation (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), p. 219.

[151] Ibid., p. 221f.

[152] Ibid., p. 223.

[153] Ibid., p. 224.

[154] Ibid., p. 229f.

[155] Ibid., p. 231.

[156] John Calvin, Commentaries on the Epistle to the Hebrews, John Owen translation (Grand Rapids: Eerdmans, 1949), p. 169.

[157] Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1941, 1946), p. 74.

[158] Ibid., p. 74f.

[159] Ibid., p. 532.

[160] Niall Brennan, The Making of a Moron (New York: Shield and Ward, 1953), pp. 13-18.

[161] Joseph W. Eaton and Robert J. Weil, Culture and Mental Disorders, A Comparative Study of Hutterites and Other Populations (Glencoe, Illinois: The Free Press, 1955), p. 121.

[162] Ibid., p. 166.

[163] Ibid., p. 234f.

[164] Ibid., pp. 175-178.

[165] Ibid., p. 192.

[166] Karl Marx and Friedrich Engels, The German Ideology, Parts I & II (New York: International Publishers, 1947), p. 22.

[167] Gary North, Marx’s Religion of Revolution (Nutley, New Jersey: The Craig Press, 1968), p. 53.

[168] Brennan, op. cit., p. 35.

[169] Ibid., p. 183.

[170] Ibid., p. 140.

[171] Lanfranco Rasponi, The International Nomads (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1966), p. 153.

[172] Immanuel Velikovsky, Ages in Chaos (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1952), pp. 55-101.

[173] Bush, Exodus, I, 222. Буш смята това за „в никакъв случай невероятно тълкуване,” макар и да не го възприема.

[174] Sanhedren 20 b, Seder Nezikin, III, 109.

[175] Yoma 22b, in Seder Mo’ed, III, 101.

[176] George Rawlinson, “Exodus,” in Ellicott, I, 252.

[177] Allen Edwardes, Erotica Judaica, A Sexual History of the Jews (New York: Julian Press, 1967), p. 56.

[178] M. R. Davies, The Evolution of War (Yale University Press, 1929), p. 298f., цитирано в Georges Bataille, Death and Sensuality (New York: Ballantine, 1969 [1962]), p. 72f.

[179] Виж например Harold M. Martinson, Red Dragon over China (Minneapolis: Augsburg, 1956); Albert Kalme, Total Terror (New York: Appleton-Century-Crofts, 1951); Richard Wurmbrand and Charles Foley, Christ in the Communist Prisons (New York: Coward-McCann, 1968).

[180] George Orwell, 1984 (New York: Signer, 1950 [1949]), p. 195.

[181] Ibid., p. 203.

[182] Fredric Wertham, M.D., A Sign for Cain, An Exploration of Human Violence (New York: Paperback Library, 1969 [1966]), p. 23.

[183] Ibid., pp. 3, 48, 49-74, и т.н.

[184] Ibid., p. 10f.

[185] Ibid., p. 258.

[186] Виж Rights in Conflict, репортаж даден от Даниъл Уокър (New York: Boston Books, 1968).

[187] R. O. J. Urch, The Rabbit King of Russia (London: The Right Book Club, 1939), p. 115.

[188] Ibid., p. 82f.

[189] Ibid., p. 208.

[190] Charles Winick, The New People, Desexualization in American Life (New York: Pegasus, 1968), pp. 28, 29, 33.

[191] Charles Winick, Dictionary of Anthropology (New York: Philosophical Library, 1956), p. 21.

[192] C. H. Waller, “Deuteronomy,” in Ellicott, II, 51.

[193] Doris Olsen, “ ‘Free University’ Taught Cannibalism,” in Santa Maria, California Times, Friday, April 25, 1969, p. 1. Виж също Gene Cowles, “Dope-‘Church’ Ring Vast Operation?” in Paso Robles, California, The Daily Press, Friday, April 25, 1969, pp. 1, 8.

[194] Виж Philip Merlan, “Minor Socrates,” in Vergilius Ferm, editor, Encyclopedia of Morals (New York: Philosophical Library, 1956), pp. 333-339.

[195] Maurice Blanchot, “Sade,” in Richard Seaver and Sustryn Wainhouse, compilers, translators, The Marquis de Sade: The Complete Justine, Philosophy in the Bedroom, and other writings (New York: Grove Press, 1965), p. 71.

[196] Ibid., p. 59.

[197] W. F. Adeney, in H. D. M. Spence and Joseph S. Exell, The Pulpit Commentary: Proverbs (New York: Anson D. F. Randolf, n.d.), p. 431.

[198] H. R. Reynolds and The Rev. Prof. Whitehouse, “Hosea,” in Ellicott, V, 421.

[199] Hillel Black, The American Schoolbook (New York: William Morrow & Company, 1967), p. 90. Цитатът е от Ruth Miller Elson, Guardians of Truth.

[200] Charlotte Willard, “Presaging the Triumph of Egghead Automata,” in Saturday Review (February 8, 1969), p. 20.

[201] Ibid.

[202] Louis Harris, “Alarm Over Crime Abated Since 1967,” Santa Ana, California, The Register, Monday (m), May 12, 1969, p. C-8.

[203] Simone de Beauvoir, “Must We Burn Sade?” in Austryn Wainhouse and Richard Seaver, The Marquis de Sade: The 120 Days of Sodom and other writings (New York: Grove Press, 1966), p. 58.

[204] Ibid.

[205] Ibid., p. 61.

[206] Ibid., p. 23.

[207] Chan Yin-nan and Lewis Walmsby, translators, Poems by Wang Wei (Rutland, Vermont: Charles E Tuttle Co., 1958, 1965), p. 84.

[208] Ibid., p. 113.





Institutes of Biblical Law
Copyright © 1973 The Craig Press
превод Copyright © 2007 Божидар Маринов