VІI

СЕДМАТА ЗАПОВЕД

1. Брак

Целта на Седмата заповед, „Не прелюбодействай,” е да защитава брака. Следователно е важно да анализираме библейското значение на брака, за да разберем значимостта на законите относно неговото нарушаване. Сътворяването на брака в Едем (Бит. 2:18-25) описва значението на брака по отношение на човека; ще разгледаме това по-късно. Тук първо трябва да разберем и да анализираме значението на брака по отношение на Бога.

Макар бракът да е нещо на тази земя, тъй като в небето не се женят, нито се сватосват (Мат. 22:29, 30), той все пак е свързан с триединния Бог и е под Неговата власт, както са и всички неща. Великото изявление за този факт е Ефесяни 5:21-23, което започва с общата заповед, „Подчинявайте се един на друг в страх от Христа,” преведено в Berkeley Version, „Подчинявайте се един на друг в страхопочитание към Христос.” Калвин коментира върху това:

Бог ни е обвързал толкова силно един с друг, че никой човек не трябва да се опитва да избегне подчинението; и където царува любовта, ще има взаимно слугуване. Аз не изключвам царе и управители, чиято власт е дадена за служение на обществото. Напълно уместно е всички да бъдат увещавани да се подчиняват едни на други.[1]

Така се утвърждава общ принцип на взаимно подчинение и слугуване, и тогава бракът е цитиран като показателен за този принцип. Както отбелязва Ходж, „Апостолът заповядва взаимно покорство като християнски дълг, ст. 21. Под това понятие той разглежда взаимните задължения на съпрузи и съпруги, родители и деца, господари и слуги.”[2] През вековете човекът винаги е бил в бунт против тази необходимост от подчинение и слугуване и вместо това е мечтаел за автономна власт. Младият Луи ХІV изразява пред херцог дьо Грамон своето удоволствие от такива идеи през 1661:

Луи:	Току-що четях книга, която ми доставя удоволствие.
Грамон:	Каква е тя, Сир?
Луи:	Калкандий. Доставя ми удоволствие да намеря в нея неограничена власт в ръцете на един човек, като всичко се прави или от него, или по неговите заповеди, като той не отговаря за своите действия пред никой човек, и всички негови поданици му се покоряват сляпо без изключение. Такава безгранична власт е най-близкото нещо до властта на Бога. Какво мислите, Грамон?
Грамон:	Радвам се, че Ваше Величество се е заел да чете, но бих попитал дали е прочел целия Калкандий?
Луи:	Не, само предговора.
Грамон:	Тогава нека Ваше Величество прочете цялата книга, и когато я завърши, да види колко турски императори са умрели в леглата си, и колко са умрели от насилствена смърт. В Калкандий намираме изобилно доказателство, че владетел, който може да прави всичко, което му е угодно, не трябва никога да бъде толкова глупав да се възползва от това.[3]

С анархизма тази мечта за автономна власт е станала надежда за голям брой хора.

Този общ принцип за подчинение и слугуване е вкоренен в нещо повече от просто взаимната зависимост на хората; той е основан в теократична вяра. Хората трябва да се подчиняват един на друг, и да си слугуват взаимно (Еф. 5:22-29), не защото нуждите на човечността го изискват, а поради страх от Бога и в покорство към Неговото законово слово. Взаимозависимостта между хората съществува тъй като тяхната по-висша зависимост от Бога изисква единството на Неговото създание под Неговия Закон.

Нещо повече, тъй като човек не е Бог, човекът е подчинен, подчинен предимно и по същество на Бога, и на другите единствено в Господа. Когато човекът отхвърли своето подчинение на Бога и утвърди своята автономност, с това той не придобива независимост. В езическите, марксистките, фабианските социалистически, анархистки и атеистични групи подчинението на човек под човека продължава, но това подчинение вече е без възпирането на Божия Закон. Библейското подчинение на човек на човека, и на жената на мъжа й, е във всяка точка управлявано и ограничено от по-висшето и абсолютно подчинение на Бога, от което са част всички други подчинения. Така Божието по-висше и абсолютно господство ограничава и обуславя всяка човешка ситуация и не позволява престъпване на границите. Следователно, да отричаме библейския принцип на подчинението означава да създадем условия за тоталитаризъм и тирания, тъй като тогава не остава никакво възпиране върху желанието на човека да господарува и да употребява другите хора. Библейският принцип на подчинението обуславя всяко взаимоотношение чрез по-висшето изискване и всеобхватната власт на Божия Закон, така че всички взаимоотношения на земята са ограничени и възпирани от Божието законово слово. Така жените не са поставени в робство от библейската заповед за подчинение (Еф. 5:22), а са поставени в свободата и сигурността на нареденото от Бога взаимоотношение.

Без библейската вяра единственият поддържащ фактор в брака става крехката връзка на чувствата. В своята поема, „Брак,” Мери Каролин Дейвис пише,

Взе ми името, и гордостта,
не ми остави твърде много след това,
освен чувството . . . това дава сигурност:
Като радост, че съм твоя.
Собственост! Това било.
Собственост! И сме доволни!
Сега си тръгваш; а мога ли
да бъда друго освен собственост?[4]

Когато не религиозен принцип, а чувствата са основа на брака, тогава в крайна сметка бракът става грабеж, като всеки партньор използва другия и след това напуска, когато вече няма нищо ново за придобиване. И отново, Мери Каролин Дейвис схваща материалистичната безличностност на сексуалните взаимоотношения, когато са отделени от библейския морал:

„Ето я жената,”
Ще кажат те на всички мъже,
„малко поизцапана от живеене,
малко поразвалена от любене,
малко понашарена, малко луничава—„
О, те са простителни.
Но към теб, който е извършил злото, а за мен,
като зеле на пазара, критично,
ще кажат: „Не достатъчно свежа.”[5]

Романтичните чувства, взаимното експлоатиране и самосъжалението са съдбата на онези, които свеждат взаимоотношенията между мъжа и жената до анархична свобода от Божия Закон.

Библейският принцип на подчинение е йерархичен, тъй като в него има класи или нива на власт, но това не означава, че всички нива не са пряко и абсолютно отговорни пред Бога според Неговото законово слово. Според св. Павел, „мъжът е глава на жената, както и Христос е глава на църквата: и Той е спасител на тялото)” (Еф. 5:23). Върху този основополагащ принцип св. Павел добавя, „Следователно както църквата се подчинява на Христа, така и жените нека се подчиняват във всичко на своите мъже” (Еф. 5:24). Тук е интересен коментарът на преп. Алфред Бари:

(23, 24). . . . Думите „и” и „е” са неправилно вмъкнати, и думата „следователно” е абсолютна грешка, избягваща трудността на текста. Трябва да бъде, Като самият Той е Спасителят на тялото. Но. . . . Тази точка, в която ударението е върху думите „самият Той,” отбелязва (като при сравнение), че „Христос” (и само Той) е не само Глава, но „Спасител на тялото,” т.е. „на Неговото тяло, Църквата,” като не само я учи и я управлява, но и чрез Своето единство влага в нея новия живот на оправдание и освещение. Тук нито един съпруг не е като Него, и следователно никой не може да претендира за абсолютното подчинение на вярата, което е Негово по право. Затова св. Павел добавя думата „но.” Макар че „това е така,” все пак „нека жените,” и т.н.

Подчинението на Църквата на Христос е свободно подчинение, произлизащо от вяра в Неговата абсолютна мъдрост и доброта, и любов към Неговата неизговорима любов. От това разбираме, (1) че подчинението на жената не е робско подчинение, чрез принуда и страх, а произлиза от свободата и запазва свободата; след това, (2) че то може да съществува, или поне трае, само при условие на превъзходна мъдрост и любов в мъжа; трето, (3) че макар по вид да е като по-висшето подчинение, то не може да бъде също така съвършено по степен – макар да е реално „във всичко,” то може да бъде абсолютно в нищо. Както обикновено, антиобразът може да е по-голям от самия образ.[6]

Това смислено твърдение пропуска смисъла на текста като основава покорството върху любов, вместо върху закона. Покорството на жената не зависи от „превъзходната мъдрост и доброта и любов в съпруга”; в Закона няма нищо, което да показва това. Тълкуванието на Бари на практика отрича, че думите на св. Павел са Божие законово слово: Бари по-скоро ги представя като описание на брачни взаимоотношения. Ленски допуска същата грешка. Той коментира, „Това също е доброволно самоподчинение, а не подчиняване.”[7] Определено подчинението на жената към нейния мъж не е нито робство, нито недоброволно подчиняване. Св. Пвале не е загрижен за чувствата или доброволното подчинение на жената: той заявява Божия Закон и излага неговото значение. Да се обсъжда закона без да се цитира фактът, че това е закон, определено е странна екзегетика. Тя изисква странна слепота.

Това, което св. Павел има предвид, е, че цялата вселена е вселена на подчинение на власт, и че реализацията на всяка отделна част от тази вселена е да изпълнява своите задължения на основата на това подчинение. Мястото и реализацията на жената е да се подчинява на мъжа си според неговата законна власт. Както Христос е Глава на Църквата и Спасител на Своето тяло, Църквата, така властта на съпруга трябва да се упражнява за здравето и живота на неговата жена и семейство. Точно както Църквата трябва да се подчинява на Христос, така и жената трябва да се подчинява на мъжа си „във всичко” (Еф. 5:24). Ходж коментира върху този израз:

Както стих 22 учи за естеството на подчинението на жената на мъжа й, а стих 23 е неговото основание, този стих (24) учи неговия обхват. Тя трябва да се подчинява . . . във всичко. Тоест подчинението не е ограничено до една област или раздел от обществения живот, а се простира във всичко. Жената не е подчинена в едни неща, и независима в други, а е подчинена във всичко. Разбира се, това не означава, че властта на мъжа е неограничена. Стихът говори за обхвата, не за степента. Тя се простира над всички области, но е ограничена във всички; първо, поради естеството на взаимоотношението; и второ, поради по-висшата Божия власт. Никой началник, бил той господар, родител, съпруг или управител, не може да направи задължително за нас да правим което Бог забранява, или да не правим което Бог заповядва. Докато нашата вярност към Бога остава ненарушена и покорството към човека е направено да бъде част от нашето покорство към Бога, ние запазваме нашата свобода и нашата почтеност.[8]

В свят без подчинение на закона и на властите под закона много бързо ще надделее само беззаконната сила, а нищо не може да бъде по-вредно за благосъстоянието на жената, а също и на мъжа. Светът на Божия Закон и на наредените от Бога власти е истинската свобода на човека. Само когато първо установим първенството на този Закон и власт, можем заедно с Бари и Ленски да говорим за това доброволно подчинение на Закона и властта като щастие и реализация за човека. Тук нещата са най-добре заявени от Инграм, който започва със Закона и вижда съгласието като съгласие със Закона:

Публично свидетелство за взаимно съгласие и брачни клетви: това са нещата, които съставят брака.

В това започва да изпъква дори още по-ясно целостта на моралния аргумент на Десетте заповеди. Тайнството на полагане и спазване на клетва за вярност, обещание, към Бога, към брачния партньор; използването на Божието име в тържествена клетва: това са нещата, върху които е изграден моралният закон. Това са основите на обществото. Това са нещата, които се пазят живи и в сила чрез налагане на наказания за тяхното нарушаване. Обещания, клетви, обреци, вярност, всички те ще изчезнат, ако бъдат нарушавани безнаказано. Обществото се крепи на спазването на клетвите и наказването на нарушенията. Кредитът е приложение на този принцип в света на бизнеса. Договорът се сключва чрез изговорено слово и не е повече от това слово. Връзката на вярност или действието на клетвата лежи в това, което можем да наречем духовния свят: то няма форма или тегло или размери; то не може да бъде докоснато, видяно или чуто. Но то контролира човешкия живот.

Това, което прелюбодеецът всъщност прави, е нарушава конкретна тържествена клетва. Чрез своето действие той стъпква самия брак, подиграва се на Бога и обществото и образно хвърля своето обещание на бунището, правейки го да няма никаква стойност.[9]

Бог дава определени обещания и заплахи на човека и обществото зависещи от изпълнението или нарушението на Неговото законово слово. Умишленото пренебрегване на това законово слово от човека е прикрито или явно изявление, че човекът заменя Божията власт със своята собствена власт, че отрича моралното подчинение в полза на автономията.

Алтернативата на подчинението е експлоатация, не свобода, тъй като в анархията няма истинска свобода. Целта на подчинението не е да принизи жените в брака, нито да принизи хората в обществото, а да ги доведе до тяхното най-добро преуспяване и мир под Божия ред. В свят на власт подчинението на жената не е в изолация, нито във вакуум. То е поставено в средата на подчинение на мъжете към власт; в такъв свят мъжете преподават принципите на властта на своите синове и дъщери и работят за да им внушат отговорностите на властта и покорството. В такъв свят царуват взаимозависимост и слугуване.

В свят на морален анархизъм няма нито подчинение на власт, нито слугуване, което е форма на подчинение. Съпруг и баща, който използват своята власт и своите доходи мъдро за да развива благосъстоянието на цялото семейство, служи на благосъстоянието на всички. Но в свят, който отрича подчинение и власт, всеки човек служи само на себе си и се стреми да експлоатира всички други. Мъжете експлоатират жените, а жените експлоатират мъжете. Когато жената остарее, бива изоставена. Ако доходите на мъжа намалеят, той бива изоставен, ако се представи по-добра възможност. Светът на „висшето общество” и светът на актьорите ни дават изобилни примери за факта, че светът на анархизма и беззаконието, т.е. светът извън Божия Закон от гледна точка на подчинението, е свят на експлоатация, конкретно, сексуална експлоатация. Друг значителен факт се вижда в твърдението на св. Павел в Ефесяни: макар Писанието многократно да приема и цитира любовта като част от отношението на жената към нейния съпруг, тук св. Павел не цитира любовта относно жената и нейното отношение към нейния съпруг. Дава се първенство на подчинение от жената и любов от мъжа. Но любовта на мъжа се дефинира като служение и е сравнена с изкупителното дело на Христос за Неговата Църква (Еф. 5:22-29). Така свидетелството за любовта на мъжа е неговото мъдро и любящо управление на неговия дом, докато жената показва своята любов в подчинението. В двата случая подчинението и любовта са ръководени не от желанията на двете страни, а от Божието законово слово. Когато подчинението и властта са основани върху Божия Закон, това подчинение и власт се преплитат взаимно. Мъжът се подчинява на Христос и на всяка законна власт, а жената се подчинява на своя мъж и с това подпомага неговото упражняване на власт във всяка област и става помощник на своя мъж в неговата власт и господство. Жената нормално придобива своето обществено положение от своя съпруг, и да подбива него означава да подбива самата себе си. Подобно, „Така са длъжни и мъжете да обичат жените си, както своите тела. Който обича жена си, себе си обича. Защото никой никога не е намразил своето тяло, но го храни и се грижи за него, както и Христос за църквата” (Еф. 5:28, 29). Основата на такова взаимоотношение е вяра, и покорство чрез вяра на Божието законово слово. Властта и законът не са по същество физически неща, а предимно духовни; където хората признават религията и вярата, които установяват властта, там се зачитат физическите изявления на властта. Ако религиозните основи на властта бъдат разрушени, тогава тази власт бързо се срутва и изчезва. Така в Индия е нужен много малко контрол за да бъдат държани индусите на вегетарианска диета, тъй като тази диета има в основата си най-строгата религиозна вяра, но би било напълно невъзможно да се наложи такава диета на американците днес.

Когато бъде отречена библейската вяра, която е в основата на живота на Западното семейство, тогава се променя също и естеството на брачната връзка. Хуманистичният релативизъм на съвременния човек разрушава отношенията между мъжа и жената от гледна точка на обективен закон и ценности и ги свежда до чисто относителни и лични отношения. Но чисто личното отношение е безличностно в своя възглед за другите хора. Човек, чиито преценки се ръководят единствено от неговите лични съображения, не зачита личните съображения на другите хора освен доколкото те могат да бъдат използвани за подпомагане на неговите собствени цели. Като следствие преобладава формализмът [заинтересуваност само от външната страна на нещата, бел. прев.]. Така вулгарният хуманист Томас Мор препоръчва в Утопия младите хора да се виждат един друг голи преди да решат да се оженят. Когато сър Уилям Роупър хвали тази част от Утопия и иска тя да се приложи към двете дъщери на Мор, които Роупър ухажва, Мор завежда Роупър в спалнята, където двете момичета са били заспали „по гръб, с нощници набрани до мишниците. Мор дръпнал завивката и момичетата свенливо се обърнали. Роупър шляпнал едната отзад, казвайки, ‘Видях и двете страни; ти си моя.’”[10] Това, че Роупър е имал щастлив брак, не променя факта на същностната вулгарност на бащата и на съпруга. Ако Роупър и неговата съпруга нямаха основа в строгата католическа вяра, последствията можеха и да не бъдат толкова щастливи.

Формализмът на анархизма е чужд на йерархията на властта, която е основополагаща за Божия законов ред. Тази власт почива върху учение за Бога, и по отношение на брака централна част от значението на брака е, че той е образ на Христос и Неговата Църква (Еф. 5:25-32). В Ефесяни 3:14, 15 св. Павел говори за Бога като Баща на всички семейства на небето и на земята, или по-буквално, „Баща на всички бащинства,” според Симпсън:

Самият Бог е първообразът на родителството, бледо наподобяван от човешкото бащинство. От Неговата съзидателна ръка са произлезли всички разумни същества в цялото им множество от характеристики и обичаи и нрави, различаващи се или взаимосвързани. На „Бащата на духовете” те дължат своето съществувание и условията, които са го белязали с индивидуален и колективен отпечатък, действителни или възможни обхват и пътища.[11]

Преводът на Джеймс Мофат превежда този текст така, „По тази причина се покланям пред Бащата, от Когото всяко семейство на небето и на земята придобива своето име и природа.” Името и природата на всички земни взаимоотношения произлиза от триединния Бог, така че няма закон, общество, взаимоотношение, правосъдие, структура, форма, смисъл извън Бога, и всички тези страни и взаимоотношения в обществото са образи на това, което съществува в Божеството. Адът няма нито едно от тези неща, а само голо съществувание, и самото то също е създадено от Бога. Когато отрича Бога, човек в крайна сметка отрича всичко, тъй като всичко е от Бога и свидетелства за Него.

Според Симпсън образността на брака и неговата връзка с Христос и Църквата има четири следствия. Първо, той представя факта на господството, който е основен за Божието намерение и Божието царство. Второ, той е свързан с посвещение или саможертва. Трето, той съществува в среда на предназначение, върховна цел и намерение. Четвърто, той изявява първоизточника.[12]

Както Ходж посочва, „едната плът” описана от св. Павел не означава „идентичност на веществото, а споделен живот.”[13] Точно както адът е окончателна и пълна загуба на всякаква общност, така истинският брак, както всяка част от богоугодния живот, е реализация на етап от живота в общност под Бога. Като цитира Битие 2:24 в Ефесяни 5:31, св. Павел пояснява, че той само казва на ефеската църква онова, което е казал от самото начало. „Голямата тайна,” за която св. Павел говори в Ефесяни 5:32, е, според Калвин, „че Христос вдъхва в църквата Своя живот и власт.”[14] Там, където този живот и власт биват приети вярно, и всяка власт, като е приела Божията благодат пряко и също посредством законните власти, изпълнява вярно своите задължения на подчинение и власт, там Божието царство процъфтява и изобилства. По отношение на спасението и Божието провидение, Христос е единственият посредник между Бога и човека. Но Божията благодат се движи не само пряко от Бога към човека чрез Христос, но също от човек към човек, когато те изпълняват своите задължения под Бога. Кой член на завета с праведни родители може да отрече, че неговите родители, чрез своите молитви и своята дисциплина, своята любов и своето поучаване, са му открили Божията благодат и законов ред? Фактът, че тяхното спасение е изцяло Божие дело не променя реалността на средствата на завета. Трябва ясно да се осъзнае, че средствата на завета са средства в Божиите ръце, но да отричаме тяхното положение на средства означава да отричаме Божия ред. Пастори, родители, учители, държавни власти и всички други, като изпълняват вярно своите задължения под Бога, посредничат от човек на човек Божия ред, правосъдие, благодат, Слово и намерение. Очевидно и без съмнение, „има един Бог и един Посредник между Бога и хората, човекът Христос Исус” (1 Тим. 2:5). Протестантството правилно защитава изключителността на това посредничество, но трябва да се добави, то е нанесло вреда като често е отричало, че има посредничество и между хората. Праведната държава, която прилага Божия законов ред вярно и внимателно, очевидно посредничи Божието правосъдие на злотворците и Божията грижа на Божиите хора. Именно по тази причина Писанието нарича властите, на които е дадено Божието Слово, т.е. които са установени като власти от Божието Слово, „богове,” защото те изявява или посредничат една част от Божия ред (Йоан 10:34, 35). Алтернативата на посредничеството е анархизъм, и няма смисъл да се заяждаме относно думата „посредничество” докато променим речниците.

Всяка законна област на управление е област на посредничество, чрез която Христовият законов ред бива предаван чрез църквата, държавата, училището, семейството, професията и обществото. Да управляваш означава да посредничиш, защото управителят изпълнява не своето, а по-висше правило към всяка ситуация под неговата власт. Това очевидно означава йерархия на власти, и по-висшето правило или стандарт за всички йерархии, както и на всички хора, е Библията, Божието писано Слово.

Това, което библейското учение за брака показва, е, че в най-интимното взаимоотношение в живота Божият законов ред не само управлява всички взаимоотношения, но и е основата за тяхното щастие и преуспяване.

Новият завет изобилно свидетелство, че самият Христос в Своето въплъщение потвърждава необходимостта от подчинение и валидността на властите чрез Своя пример. За това дава красив пример и молитва от литургията за празника на святото семейство:

О, Господи Исусе Христе, Който бивайки подчинен на Мария и Йосиф, освети семейния живот с неизговорими благости: дай ни с помощта на двамата да бъдем учени от примера на Твоето Свято Семейство, и да постигнем вечно общение с него: Който живееш и царуваш с Бог Отец и в единството на Святия Дух, Бог, свят завинаги. Амин.

2. Бракът и мъжът

Можем да разберем човека единствено на основата на Бога и Неговото върховно намерение в сътворяването на човека. Според Битие 1:26-28, човекът е създаден да упражнява господство над земята и да я покорява, и заповедта да „се плоди и умножава” е част от призива да упражнява господство над земята. Следователно човекът трябва да бъде разбран в контекста на Божието царство и на призванието на човека в него да изявява Божия законов ред в една развита и покорена земя.

Следователно човекът е предимно и същностно религиозно създание, което може да бъде истински разбрано единствено по отношение на своя Създател и на своето наредено предназначение под Бога. Предназначението на човека да доведе всички неща под господството на Божието законово слово е пред човека от началото на неговото създаване. Покоряването на земята и упражняването на господство над нея, като задача възложена на Адам в Едем, има две страни. Първо, практическата страна: от човека се изисква да се грижи за Едемската градина (Бит. 2:15). Градският човек обикновено забравя, че плодните дървета, зеленчуците и растенията изискват работа и грижи, дори в съвършения свят на Едем. На Адам беше дадена отговорността да работи или обработва градината и да я пази или да я управлява. Второ, познавателната страна: От човека се изискваше да наименува създанията. В Стария завет имената са описания и класификации, така че да наименуваш нещо означава да го разбираш и класифицираш. Човекът е призован чрез работа и познание да покорява земята, да развива нейните възможности, да нараства и да се умножава за да разшири своето господство както географски, така и в познание.

И така, това е святото призвание на човека под Бога, работа и познание с цел да покорява земята и да упражнява господство над нея. Следователно всяка професия, чрез която човекът разширява своето господство под Бога за Божиите цели, и без злоупотреба или презрение към земята, която Бог е наредил да бъде царство на човека под Бога, е свято призвание. Общоприетият възглед във всеки клон на християнството, че християнско призвание означава да станеш църковен служител, е напълно погрешен. Такова отношение води до заместване на Божието царство с църквата, към църковничество като Божието намерение в сътворението.

Така човекът е създаден не като дете, така че той не може да бъде разбран по отношение нито на някакво първобитно минало, нито по отношение на неговото детство, а по отношение на зряла отговорност и работа. Човекът реализира себе си чрез работа под Бога, и от това следва радикално разрушителният характер за човека на безсмислена или безнадеждна работа, или на обществен ред, който наказва работещия човек в получаването на плодовете на неговия труд. Подобно, човек реализира себе си когато разширява границите на своето познание и научава повече за естеството на нещата и за тяхната полезност. Хората намират радост в добре изпълнената задача и в придобитото познание, защото във и чрез работа и познание се разширява тяхното господство под Бога.

Следователно земята е създадена да бъде Божието царство, и човекът е създаден по Божия образ за да бъде Божий настойник над този свят под Бога. Божият образ включва познание (Кол. 3:10), правда и святост (Еф. 4:24) и господство над земята и нейните създания (Бит. 1:28). Така, макар Адам да е направен от пръст, или от най-горния почвен слой, той все пак е определен за славно бъдеще и предназначение под Бога.

От мъжа се изисква да опознае себе си преди всичко по отношение на своето призвание преди да има помощник, Ева. Затова Адам получи съпруга едва след като в продължение на неопределен, но очевидно дълъг период от време, работи по своето призвание, грижи се за градината и опозна създанията в нея. Конкретно ни се казва, че Адам наименува или класифицира всички животни, сериозна по размер задача, още преди сътворяването на Ева. Колкото и общо и ограничено да е било това класифициране, то все пак е било точно и цялостно разбиране на животинския свят. Така Едемската градина е била усилено работещ мъж в свят, в който проклятието на греха все още не е било заразило човека и неговия труд.

Така трябва да се отбележи, че Ева беше дадена на Адам, първо, не за задоволяване на природна или просто сексуална нужда, макар че такава нужда е призната (Бит. 2:20), а след известно отлагане, в изпълнение на неговата нужда от „помощник,” и Ева е наречена точно това. Така тя е много очевидно помощник на Адам в неговия живот и работа като човек на Божия завет, призован да упражнява господство и да покорява земята.

Това означава, второ, че ролята на жената е да бъде помощник в управленческа функция. Призванието на мъжа е в контекста на Божието царство, и създаването и призванието на жената е също толкова в този контекст. Тя е помощник на мъжа в покоряване на земята и в упражняване на господство над нея във всичко необходимо, за да бъдат животът и работата на нейния мъж по-успешни. Следствията от това ще бъдат обсъдени по-късно по отношение на жената в брака.

Трето, Бог създаде Ева едва след като Адам доказа, че има чувство за отговорност, като изпълни вярно и добре своите задължения. Следователно за мъжа отговорността очевидно е предварително условие за брак. Затова по-късно системата на зестрата изискваше от младоженеца да покаже своята отговорност като даде зестра на невястата като осигуровка за нея и за децата в бъдеще.

Четвърто, тъй като мъжът е призован да упражнява господство, и бракът и управлението на семейството са централна част от това господство, упражняването на господство в работа и познание предхожда упражняването на господство като съпруг и баща. Заветното семейство е централно за Божието царство и следователно още при своето създаване бракът е защитен с огради, за да се установи прецедент на отговорност.

Пето, бракът очевидно е божествена наредба, учредена в рая заедно с призванието за работа и познание.

Шесто, бракът е нормалното състояние за мъжа, защото според Бога, „Не е добре за човека да бъде сам” (Бит. 2:18). Ако мъжът не е физически неспособен, или е призван от Бога да бъде сам (Мат. 19:10-12), бракът е неговото нормално състояние на живот. Само в епоха на съзнателна незрялост мъжете се подиграват на брака като че ли е робство. Те всъщност казват, че отговорността, или по-просто, мъжеството, е робство, а вечното детинство е свобода. Такива хора не заслужават да им се отговаря.

Седмо, макар семейството и господството в него да са част от призванието на мъжа и много важна част от него, те съвсем не са неговото цяло призвание. Докато призванието на жената е в контекста на нейния съпруг и семейството, призванието на мъжа е според предназначението, което той има под Бога.

Осмо, както видяхме, преди брака мъжът е призван да демонстрира две неща, навик за покорство и навик за отговорност, и едва тогава е готов да създаде нов дом. Битие 2:24 изяснява, че мъжът ще напусне дома на своите родители и ще се привърже към жена си. Основополагащи за развитието на господството на човека над земята са промяната и растежа. Семейните системи, които не позволяват самостоятелността на младата двойка, се опитват да увековечат един непроменим ред, докато библейската осигурява промяна и растеж като изисква напускане на родителите при брака. Напускането не прекратява отговорността към родителите, но осигурява самостоятелен растеж.

Девето, еврейската дума за младоженец означава „обрязан,” еврейската дума за тъст означава който извършва обрязването, а еврейската дума за тъща е подобна. Това очевидно не е свързано с действителния физически ритуал, тъй като еврейските момчета биваха обрязвани на осмия ден от раждането. То означава, че тъстът, както и тъщата, осигурява факта на духовното обрязване като се уверява в заветното положение на младоженеца. Тяхно задължение е да предотвратят смесен брак. Човекът може да се ожени за тяхната дъщеря и да стане младоженец само ако е очевидно човек под Бога.

Така родителите на младоженеца имат задължение да подготвят своя син за живот на работа и нарастващи познание и мъдрост, а родителите на невястата имат задължение под библейските стандарти да изпитат вярата и характера на кандидата за младоженец.

Следователно зрелостта е основополагаща не само за мъжеството, но и за брака. Необходимата зрялост е повече от просто физическа зрялост. В други епохи браковете често са били договаряни в ранното юношество, както в някои ситуации в американските погранични райони, но в много такива случаи момчетата са били опитни работещи мъже, момичетата обучени и способни жени, докато в други епохи липсата на зрялост е хронично и предпочитано състояние за мъжете и жените. Определено най-добре е да има физическа зрялост, но без зрялост на вярата и характера брачните взаимоотношения ще бъдат наситени с конфликти и напрежение.

Тъй като бракът е толкова тясно свързан от самото сътворение с Божия завет с човека, особено уместно е, че римокатолическата служба, в Благословението в края на сватбената литургия, използва старозаветния израз на завета. По думите на молитвеника на New Saint Andrew Bible,

Нека Богът на Авраам, Богът на Исак, Богът на Яков да бъде с вас, и да изпълни във вас Своето благословение, за да видите децата на вашите деца до трето и четвърто поколение и след това да имат вечен и изобилен живот. Чрез помощта на нашия Господ Исус Христос, Който с Отец и Святия Дух живее и царува, завинаги. Амин.

Накрая трябва да се отбележи, че макар бракът да е нареденото сексуално взаимоотношение между мъж и жена, той не може да бъде разбран единствено на основата на секса. Когато бракът бъде сведен до секс, той се разпада като институция и бива заменен от аморален секс. Бракът е свързан преди всичко с Божията наредба и след това с мъжа и жената в техните съответни призвания. Тъй като човекът трябва да бъде разбиран по отношение на своето призвание под Бога, целият живот на човека също трябва да се тълкува по отношение на това призвание. Объркването в призванието на човека е объркване в целия му живот. Когато трудът е напразен, хората не могат да си починат от труда си, защото тяхната удовлетвореност от труда липсва. Мъжете много често се опитват да направят работата смислена като работят по-усилено. Неудовлетворението от неговото призвание означава лошо здраве за мъжа от гледна точка на неговото физическо и умствено здраве, неговата сексуална енергия и неговата способност да си почива, докато успехът в работата означава сила и жизненост за човека. Всеки опит да се разбере бракът само по отношение на секса ще утежни проблемите на човека.

Ако бракът не може да се сведе до секс, той не може да се сведе и само до любов. Писанието не дава каквото и да е основание за идеята, че бракът може да се прекрати, когато любовта свърши. Макар любовта да е важна за брака, тя не може да замени Божия Закон като същностната връзка в брака. Нещо повече, жената не може да допусне по-голяма грешка от това да приеме, че тя може да бъде приоритет в живота на мъжа си, пред работата. Той ще я обича с лична топлота и нежност както никой друг, но животът на мъжа е неговата работа, не неговата жена, и неразбирането на това от страна на жените може да нанесе сериозна вреда на брака. Трагедията на отстъпническата епоха е, че жените ясно виждат безплодието или празнотата на голяма част от работата на мъжа, но не виждат, че решението на праведния за болестите на света е повече работа. Тъй като работата е призванието на мъжа, мъжете често допускат сериозната грешка да се опитват да решат всички проблеми като работят по-усилено, докато в същата ситуация жената е много по-убедена в безплодността на работата. Но да кажеш на мъжа, че работата е безплодна, означава да му кажеш, че той е безплоден. Една основна и неосъзната причина за напрежение в брака е нарастващото безплодие на работата във време, в което нечестиви и етатистки тенденции лишават работата от нейните конструктивни цели. Областта на господство на мъжа става област на неудовлетвореност на мъжа. Някои все още помнят времена не преди много години, когато мъжете работеха десет и повече часа на ден, шест и седем дни в седмицата, често в неприятни и опасни условия. При всичко това те можеха да си почиват и да се наслаждават на живота със здравословен апетит. Същностният оптимизъм на онази епоха и увереността в прогреса, стабилността на икономиката на твърдите пари и усещането за господство в тази увереност даваше на мъжете удовлетворение в техния труд, което правеше почивката възможна. Епоха, която отрича смисъла и удовлетворението от работата, едновременно с това отрича и човека. Всички желателни условия за работа и работно време не могат да заменят смисъла на работата. Достоевски посочва, че хората са бивали пречупвани в Сибир не чрез усилен труд, а чрез безсмислен труд, като преместване на куп камъни от едно на друго място и обратно, без край. Такъв труд, колкото и бавно или лениво да се върши, унищожава човека, докато смислената работа го укрепва и дори приповдига емоционално.

Поради централното значение на работата за мъжа, един от постоянните проблеми на мъжете е тяхната склонност да правят работата заместваща религия. Вместо да извличат смисъла на живота от Бога и Неговия законов ред, мъжете често извличат своя личен свят на смисленост от своята работа. Следствието е дезориентация на живота, семейството и реда.

Независимо дали е пенсиониран или работи активно, мисленето на мъжа винаги е в контекста на света на работата, и той продължава да преценява действителността според същите критерии. Тъй като е призван да упражнява господство чрез работа, мъжът е привързан към работата в мислене и действие. Но за мъжа няма господство във и чрез работата извън Бога и Неговия законов ред.

Последна бележка: през вековете мъжете са се чувствали толкова близко свързани със своята работа, че за тях винаги е имало особено удовлетворение да бъдат близо до своите оръдия на труда. И до днес в някои части на света мъжете изпитват удоволствие да държат своите инструменти близо до себе си. Част от съпротивата срещу Индустриалната революция идва от хора, на които е харесвало да имат работилница в дома си, и са чувствали загуба от преместването в чужда собственост. Не е рядкост лекарите да носят своите малки черни чанти дори когато са в отпуск, и за един лекар кулминацията на неговото пътуване из Европа била възможността да използва своите професионални умения. Много мъже си почиват по-добре, ако техните инструменти им са под ръка.

3. Бракът и жената

Определението за жена дадено от Бога при създаването на Ева и установяването на първия брак е „помощник” (Бит. 2:18). Това е буквално, „подходяща за него,” или „негов заместник.”[15] Буквалният превод на Робърт Янг го превежда като „помощник – като негов заместник.” Р. Пейн Смит посочва, че еврейският е буквално, „помощ като негова предна страна, негов отразен образ.”[16] Значението е на образ в огледало, израз използван от св. Павел в 1 Коринтяни 11:1-16; мъжът е създаден по Божия образ, а жената по отразения в мъжа Божий образ. Както Ходж отбелязва, в този текст се потвърждава принципът, „че редът и подчинението изпълват цялата вселена, и са жизненоважни за нейното съществуване.”[17] Покритата глава е белег за съществуване под властта на друг; затова мъжът, който е пряко под Христос, се покланя с непокрита глава, а жената с покрита глава. Следователно мъж, който се покланя с покрита глава, опозорява себе си (1 Кор. 11:1-4). Непокритата жена може със същия успех да се остриже или да обръсне главата си, защото за нея е също толкова срамно да е непокрита, както да е обръсната (1 Кор. 11:5-7). Както Леон Морис отбелязва по отношение на стихове 8, 9: „Нито в свое произход, нито в целта, за която беше създадена, жената може да претендира за първенство, или дори равенство.”[18]

Затова св. Павел продължава, „Затова жената е длъжна да има на главата си власт, заради ангелите” (1 Кор. 11:10). Джеймс Мофат превежда „власт на главата” като „белег на подчинение,” с това следвайки популярния възглед, а не гръцкия текст. „Власт на главата” означава по-скоро, както Морис и други посочват, „белег за нейната власт.”[19] Тъй като ангелите са свидетели, трябва да се даде праведно свидетелство. За мнозина тук изглежда има сериозно противоречие: първо, св. Павел настоява за подчинение, и след това, второ, говори за това, което изглежда като белег за подчинение, като белег за власт. Това привидно противоречие произтича от анархисткото схващане за властта, което е така вкоренено в грешното естество на човека. Всяка истинска власт е под власт, тъй като единствен Бог е над всичко и е източник на всяка сила и власт. Полковникът има власт, защото е под генерал, и неговата собствена власт расте, когато силата, престижът и властта на неговите началници расте и неговото единство с тях в ум и намерения е сигурно. Така е и с жената: Нейното подчинение е също нейният символ на власт. Много често в различни общества на проститутките е било забранявано да се обличат по същия начин като съпругите и дъщерите, защото това би означавало да претендират за власт, закрила и сила, които те са отрекли. Така в Асирия неомъжена проститутка, която покрива главата си, бива сурово наказана за своята надменност.[20] Подобни закони са съществували и в Рим. В американските погранични райони жената, която е съпруга или дъщеря, е имала очевидна власт и нормално е получавала уважение и закрила от всички мъже.

Мъжете и жените, заявява св. Павел (1 Кор. 11:11), „зависят един от друг. Единият не може да съществува без другия.”[21] „Но единият не е без другия, защото както жената беше първоначално направена от мъжа, така мъжът е роден от жената.”[22] От много рано църковните събори критикуват дългата коса у мъжа като белег на женственост, както и римляните преди тях. Няма доказателства, които подкрепят обичайното изобразяване на Христос и апостолите като дългокоси мъже; данните от онази епоха показват много къса коса.

Но за жената във всички епохи и страни дългата коса е била смятана за украшение. Тя й е дадена, казва Павел, като покривало, или като естествено було; и тя е слава за нея именно защото е було. Следователно при жената самото було трябва да е прилично и красиво.[23]

Следователно има библейско основание за женската коса да се говори като за „венец на слава,” и нейната наслада в носенето на косата като привлекателен венец е дадена от Бога, когато е в някакви граници, макар че времето, което някои й отдават, определено не е дадено от Бога.

Така библейското учение за жената я изявява като увенчана с власт в нейното „подчинение” или покорство, и очевидно помощник от най-близкия възможен ранг до назначения от Бога настойник над създанието. Това не е малка отговорност, нито е картина на търпеливата Гризелда. Теолозите твърде често сочат към Ева като тази, която подведе Адам към грях, докато забравят да отбележат, че нейното дадено от Бога положение е такова, че съветването е нейното нормално задължение, макар и в този случай съветът да беше очевидно зъл съвет. Мъжете като грешници често си мечтаят за търпеливата Гризелда, която никога не говори освен когато бъде заговорена, но никоя жена не би им доставила по-малко удоволствие и не би им досадила повече от Гризелда. Мартин Лутер, който сърдечно е обичал своята Кати, в един случай се заклева, „Ако се случи така, че се оженя за втори път, ще си изсека кротка жена от камък: защото се съмнявам, че някоя друга жена би била кротка.” Неговата биографка Едит Саймън задава уместния въпрос, „Как ли би се чувствал с кротка жена?”[24] Отговорът очевидно е, не много добре.

Разпространена илюзия е, че в първобитното еволюционно минало на човека жените са били обикновени робини, употребявани от първобитните мъже според както им е угодно. Не само това е еволюционен мит без никаква основа, но и във всяко познато общество положението на жените, сравнено с положението на мъжете и състоянието на обществото, винаги е било издигнато. Самата идея, че жените някога са се покорили до състояние на обикновени робини, е нелепа идея. Жените са били жени във всяка епоха. В изследване на едно изключително изостанало общество, туземците в Австралия, Филис Кабери показва, че важността и положението на жените са доста високи.[25]

Малко неща са принизили жените повече от Просвещението, което превръща жената в украшение и безпомощно създание. Освен ако е от по-нисшите класи, където трудът е задължителен, „привилегированата” жена е била безполезна украса с почти никакви права. Това не е било така преди Просвещението. В Англия през 17 век жените често са били в бизнеса, били са високо компетентни управители, и са участвали в морския бизнес като застрахователни агенти, производители и други.

До осемнадесети век жените обикновено са участвали в бизнеса като съдружници със своите съпрузи, и то не в подчинено положение. Те често са управлявали бизнеса по време на дълго отсъствие на техните партньори. В някои случаи, където жените са били по-умната половина в семейството, те са управлявали целия бизнес.[26]

Принизеното положение на жените е било причинено от правна „революция”: „твърде популярният възглед за жените като внезапно събудили се през деветнадесети век от дълга историческа нощ или внезапно просветени е напълно погрешен.”[27] Сведенията от ранната американска история показват ясно високите отговорности на жената; моряците от Нова Англия са можели да тръгнат на плаване продължаващо две или три години знаейки, че целият бизнес у дома ще бъде умело воден от техните жени.

Векът на разума гледа на мъжа като на въплътен разум, а на жената като емоция и воля, и следователно непълноценна. Тезата на Века на разума е, че управлението на всички неща трябва да бъде дадено на разума. Векът на разума съзнателно се противопоставя на Века на вярата. Религията е определена да бъде работа на жената, и колкото повече просвещението се разпространява, толкова повече църковният живот се превръща в работа на жените и децата. Следователно колкото по-отчетлива е победата на Века на разума в едно общество, толкова по-принизена е ролята на жените. Точно както религията бива смятана за безполезно, но понякога очарователно украшение, така и жените.

Тези идеи идват в Съединените щати чрез влиянието върху правото на сър Уилям Блекстоун, който от своя страна е повлиян от върховния съдия на Англия Едуард Коук, пресметлив опортюнист. Като следствие правните кодекси от първата половина на 19 век показват жената в принизена роля. Показателни са три примера за това:

Въведение в американското право от Уокър: Правната теория е, че бракът прави съпруга и съпругата едно лице, и това лице е съпругът. Почти няма каквото и да е правно деяние, което тя да е овластена да извърши. . . . Единствено в Охайо, но никъде другаде, й е позволено да състави завещание, ако въобще притежава нещо, което да завещае.

Закон за съпруга и съпругата от Роупър: Не е известно на мнозина, че когато жената приеме предложение за брак, всичко, което тя притежава или очаква да притежава на практика става притежание на мъжа, приет като съпруг; и никакъв подарък или правно деяние извършени от нея в периода между приемането и брака не се смята за валидно; защото ако й е позволено да отдава нещо или по някакъв начин да се разпорежда със своята собственост, той може да бъде разочарован в благосъстоянието, което очаквал, като е правил предложението.

Закони на Уортън: Съпругата е само слуга на своя съпруг.[28]

Има една изключително важна клауза в твърдението на Роупър: „Не е известно на мнозина. . . .” Пълните следствия от правната революция не са били известни на мнозина. За нещастие те биват подкрепени като цяло, от мъжете. Дори по-зле, чрез едностранно и изкривено тълкуване на Писанието църквите като цяло подкрепят тази правна революция. Отношението на повечето мъже е било, че жените е по-добре да бъдат оставени на пиедестала на безполезността. На конференция за правата на жените една говорителка отговаря на тези въпроси, Соджърнър Трут, висока, цветнокожа жена, известна в кръговете на борците против робството и самата тя бивша робиня в щата Ню Йорк. На 82 години, с гръб нашарен с белези от бичуванията, тя не може нито да чете, нито да пише, но има „интелигентност и здрав разум.” Тя отговаря на защитниците на възгледите за пиедестала могъщо и пряко, говорейки към мъжете в залата:

Ами, деца, когато има толкова много шум, нещо не е наред. Аз мисля, че между негрите в Юга и жените в Севера, белите мъже много скоро ще бъдат притиснати. Но за какво става въпрос тук?

Тоя мъж там казва, че на жените трябва да се помага като се качват на карети, и да бъдат носени над ямите, и да сядат на най-добрите места навсякъде. Никой никога не ми е помагал да се качвам на карета, нито ме е носил над калните локви, нито ми е отстъпвал най-добрите места! И аз не съм ли жена? Вижте ме! Вижте мускулите на ръката ми! . . .

Орала съм и съм сяла, и съм жънала, и никой мъж не може да се мери с мен! И не съм ли жена? Можех да работя като мъж, и да ям като мъж – когато имах храна – и да понасям бича също! И не съм ли жена? Родила съм тринадесет деца, и съм видяла повечето от тях продадени в робство, и когато плачех от майчина мъка, никой освен Исус не ме чу! И не съм ли жена?

Оня малкия мъж в черни дрехи там, той казва, че жените не могат да имат толкова права колкото мъжете, защото Христос не бил жена! Откъде дойде твоят Христос? . . .

Откъде дойде твоят Христос? От Бога и от жена! Мъжът не участва там.

Задължена съм ви, че ме изслушахте, и сега старата Соджърнър няма какво повече да каже.[29]

Трагедията на движението за женски права е, че макар да е имало сериозни неправди за премахване, то добавя към проблема, и тук до голяма степен вината е в съпротивата на мъжете. Вместо да възстановят жените до тяхното законно място на власт до мъжа, женските права стават феминизъм: това поставя жените в конкуренция с мъжете. То води до мъжественост в жените и женственост в мъжете, и това води до неудовлетвореност и в двата пола. Не е изненада, че през март 1969 парижкият моделиер Пиер Карден предприема логическа стъпка в своята мъжка колекция: „първата показана дреха е пуловер без ръкави предназначен да се носи над високи винилови ботуши. С други думи, рокля.”[30]

И така, Векът на разума довежда ирационално превъзходство за мъжете и води до война между половете. Вследствие на това законите днес работят не за да установят праведен ред, а за да облагодетелстват един или друг пол. Законите на Тексас отразяват по-старата дискриминация срещу жените; законите на някои щати (включително Калифорния) показват дискриминация в полза на жените.

Да се върнем към библейското учение, жената е помощник на своя съпруг. Тъй като Ева е създадена от Адам, а Адам е отразеният Божий образ, тя е от Адам и също образ на Адам, негов „съдружник.” Смисълът на това е, че истинският помощник е съдружник на мъжа, че е необходима културна, расова и особено религиозна близост, за да може жената наистина да отразява мъжа и да бъде негов образ. Мъж, който е християнин и бизнесмен, не може да намери помощник в будистка жена, която вярва, че нищото е върховната реалност и че начинът на живот на нейния съпруг е нисш. Затова обикновено смесените бракове са провал. Когато изследваме такива бракове, те често се оказват съюз на двама хуманисти, чиито корени се различават, но чиято вяра ги обединява. Дори тогава такива бракове имат висока вероятност за развод. Човек може да определи характер вътре в своето общество, но не може да види повече от само общия характер на друго общество. Така германец възпитан в лутеранска атмосфера може да различи неуловимите разлики между жените в своето общество, но ако се ожени за мюсюлманско момиче, той вижда в нея общите форми на мюсюлманското женско поведение, а не неуловимите нюанси на характера, докато стане твърде късно да може да промени решението си.

Библейското учение ни показва жената като компетентен управител, който е способен да поеме ръководството на всички дела, ако е необходимо, така че нейният съпруг да може да заеме обществено служение като съдия; по думите на Притчи 31:23, той може да седи „при градските врати,” тоест да седи като управител или съдия. Нека да изследваме жените от Притчи 31:10-31, която е „по-ценна от скъпоценни камъни.” Няколко неща се виждат ясно:

1. Нейният съпруг може да се довери на нейната морална, търговска и религиозна почтеност и компетентност (ст. 11, 12, 29-31).

2. Тя не само управлява компетентно дома, но може умело да управлява и бизнес (ст. 13-19, 24-25). Тя може да купува и продава като добър търговец и да управлява лозе като опитен земеделец.

3. Тя е добра към семейството си и към бедните и нуждаещите се (ст. 20-22).

4. Много важно, „Отваря устата си с мъдрост, и законът на езика й е благ” (ст. 26). Безполезната жена на Века на разума и безполезната висша дама в наши дни, която е предмет за показване и луксозна вещ, може да говори и говори лекомислено, защото самата тя е лекомислена. Но при богоугодната жена „законът на езика й е благ.” Хората, мъже и жени, които не са лекомислени, избягват дребнавото и евтино злобно говорене. Необмисленото говорене е луксът на безотговорността.

5. Тя не яде „хляб на леност” (ст. 27); т.е. праведната жена не е просто луксозна вещ или красиво украшение. Тя си изработва прехраната.

6. „Децата й стават и я благославят, и мъжът й я хвали” (ст. 28).

Очевидно такава жена е много различна от красивата кукла на Века на разума, и високо конкурентната мъжествена жена на 20 век, която се стреми да докаже, че е наравно с кой да е мъж, че дори и по-добра.

Библейската вяра ни най-малко не смята жената за по-малко разумна или интелигентна от мъжа; нейният разум обикновено е ориентиран по-практически и личностно според нейното призвание като жена, но това не я прави по-малко интелигентна.

Още една бележка е добавена от цар Лемуил в неговото описание на добродетелната жена:

7. „Прелестта е измамлива и красотата е лъх, но жена, която се бои от Господа, тя ще бъде похвалена” (ст. 30).

Тук не се цели нищо презрително към физическата красота, и на други места в Писанието, особено в Песен на Песните, тя е високо ценена. Идеята тук е, че по отношение на основните качества на истинския и способен помощник, красотата е преходна ценност, и хитрите очарователни действия са измамни и нямат никаква стойност в работните взаимоотношения в брака.

Така, колкото и важна да е ролята на жената като майка, Писанието я представя по същество като съпруга, т.е. помощник. Следователно отношението е не предимно към децата, а към Божието царство и призванието на мъжа в него. Мъжът и жената са заедно в завет, призовани да покоряват земята и да упражнява господство над нея.

Има такива, които твърдят, че възпроизвеждането е главната цел на брака. Определено заповедта да „се плодят и размножават” е много важна, но бракът не престава да съществува, ако няма деца. Св. Августин погрешно твърди, че 1 Тимотей 5:14 изисква възпроизвеждане и че основната цел на брака са децата, и мнозина се придържат към този възглед.[31] Но св. Павел в действителност казва, че иска от младите жени, или вдовици, конкретно да се омъжват и да раждат деца, вместо да се стремят към религиозно служение (1 Тим. 5:11-15); това е много различно от дефиницията за брака като възпроизвеждане. За известно време Лутер се придържа към вярването, че бракът служи за да осигурява възпроизвеждането и да облекчава похотите. (Августин ограничава сексуалните взаимоотношения до „нужното за възпроизводство.”)[32] Едит Саймън насочва вниманието към промяната в мисленето на Лутер по този въпрос:

Преди Лутер сам да отхвърли безбрачието, той го осъжда просто като източник на непрекъснати изкушения и разсейване за онези, които не са годни за доживотно целомъдрие – с други думи, тогава неговото отношение е било по същество ортодоксално, считайки целомъдрието за по-висше състояние. След неговия собствен опит в брака, обаче, това отношение се променя рязко към по-позитивно. Вечното целомъдрие е лошо. Само в брака човешките същества са способни да придобият духовното здраве, което са се опитвали да намерят в килията. Странното е, че преди сам да е изпитал сексуално удовлетворение, Лутер гледа на брака като на предимно физическо действие, а след това вижда ползите от него като предимно духовни – очевидно не поради липса на физическо общение.[33]

Самият Бог определя основната функция на Ева като помощник; колкото и важно да е майчинството, то не може да вземе първенство над Божието изявление.

4. Голотата

В Писанието няма закони относно голотата, но разглеждането на този предмет е свързано с изследването на библейския закон, както ще видим.

Когато думата „голота” или „гол” се използва в Писанието преобразно, както в Еремия 49:10 и Битие 42:9, тя означава „лишен от ресурси, обезоръжен.” Тя понякога също означава „разкрит, изложен на показ” (Йов 26:6; Евр. 4:13). Но главното споменаване на голотата е Битие 2:25, по отношение на Адам и Ева в градината: „И двамата, човекът и жена му, бяха голи и не се срамуваха.”

Важно е да разберем значението на този текст, и след това изводите от него за историята. Изобилстват нелепи тълкувания на този текст. Така според Симпсън, той означава, „че са били без съзнание за секс.”[34] Популярна либерална илюзия е, че сексът по някакъв начин е свързан с грехопадението. Писанието не дава свидетелство за това; нещо повече, тъй като ни се казва, че Адам е наблюдавал секс при животните (Бит. 2:20), нелепо е да допускаме, че е приел Ева за своя жена и е останал безбрачен. Невинността не означава асексуалност.

Коментарът на Смит е интересен в свързването на този стих със следващия раздел, но греши относно значението на голотата:

Това е описанието на съвършена детска невинност, и е характерно по естество за същества, които все още не познават добро или зло. Но това не е край на раздела за брака, което би било неприлично, а въведение към описанието на изкушението, където подготвя пътя за лесното падение на човека. Нещо повече, в тези два стиха има игра на думи. Човекът е аром, гол; змията е арум, хитра. Така в наивна простота нашите първи родители се поддават на изкусителната змия, която в очевиден контраст с тяхната неопитна невинност е описана като особено хитра.[35]

Това е нелепо и небиблейско. Адам още не беше съгрешил, но той знаеше, че да наруши Божия Закон означава да върши зло. Всеки ден, в който е работил да покорява земята и да упражнява господство над нея, Адам е имал удовлетворението да познава и да върши добро. Отново, Смит е нелеп и много небиблейски да говори за Адам и Ева като изпаднали в „наивна простота.” Но цялата идея на Писанието е, че те съгрешиха съзнателно и целенасочено, опитвайки се да бъдат богове сами за себе си. Да се предполага простота в Адам, който вече беше направил обща класификация на животинския свят и работеше с познание в растителния свят, е смешно; той беше създаден зрял човек, и сега беше опитен работник и мислител, човек с познание. Ева, неговата жена, споделяше с него това познание. Да допускаме невинност и простота в падението, или наивност, е да съгрешаваме против Бога и Неговото Слово.

Коментарът на Луполд е по-точен:

В това кратко твърдение се добавя още една характеристика към картината на първобитното състояние на съвършенство: не е било станало нищо, което да предизвика в човека усещане за вина. Защото в съвършеното състояние липсата на чувство за срам се дължи на това, че няма повод за срам. Всичко е било в хармония, и човекът е бил в съвършена хармония със себе си и със своя Бог.[36]

Срамът, който Адам и Ева почувстваха при своето грехопадение беше преди всичко от Бога, от Когото се скриха (Бит. 3:8), и след това един от друг. Отново коментарът на Луполд е библейски:

Битие 3:7 . . . Това, че чувството за срам се съсредоточава около тази част от тялото, която е белязана от детеродните органи, без съмнение има по-дълбока причина в това, че човекът инстинктивно усеща, че самият източник и извор на живота е замърсен от греха. Самото действие на раждането е омърсено от греха. Ако този библейски основан произход на чувството за срам бъде приет за истинен, тогава всички твърдения на антрополозите, че всъщност срамът произлиза от задръжките и обичаите, отпадат като маловажни и незначителни. Библейският разказ стига до корена на въпроса. Единственият лъч светлина в стиха е фактът, че където се усеща срам, състоянието на злотвореца не е безнадеждно. Той поне все още усеща, че върши зло. Божията предварителна благодат позволява да възникне това усещане.[37]

Като разгледахме смисъла на Битие 2:25, сега е необходимо да преминем към изводите от него за историята. Мечтата за Едем от дълго време владее в умовете на хората, надеждата за връщане към Рая. Много често част от тази мечта е връщане към състояние на голота и невинност, и някои групи, от адамитите в средновековната история до съвременните нудисти, вярват, че пътят към невинността минава през голотата. С други думи, твърди се, че облеклото е провокативен фактор и че хората ще се върнат към невинност само когато се върнат към голотата. Така падението на човека се приписва на дрехите. Освободете се от дрехите, и с това се освобождавате от греха и всички проблеми на човека. Твърди се, че с нудизма ще се върнат здравето, вътрешният мир, братството и равенството.

Тази теза печели подкрепа от психолози и социолози. Тя по същество е религиозна вяра. Редакторът на Psychology Today я нарича „мек хуманизъм”; във всеки случай тя определено е хуманизъм.[38] Литературата по въпроса толкова ясно подчертава темата за връщането към Рая, че нудистите като правило твърдят, че нудизмът не предизвиква сексуални реакции в тях.

Психологът Ленард Бланк от Ръджърс отбелязва, че „нудистите изявяват по-големи личностни отклонения, сексуални конфликти и задръжки, и несъразмерни форми на телата от ненудистите.” Неговото изследване също показва, че членството или участието в нудистки лагер е винаги решение на мъжа: „никога жената не иска да бъде там повече от мъжа.”[39] Всъщност заглавието на Бланк разкрива повече относно нудизма отколкото цялата му статия: „Голотата като търсене на живота както е бил преди ябълката.” Привлекателността на нудизма е желанието за връщане към Едем. Не трябва да пренебрегваме воайорските наклонности на мъжете, но връщането към Едем очевидно е важен и основен фактор. Воайорството е твърде достатъчно задоволено и по други начини в нашето съвременно общество! Обобщаващото твърдение на Бланк е показателно и забавно:

Дрехите помагат да се определи нашето положение в обществото, и голотата премахва една важна част от униформата. Нудистите твърдят, че могат да се сприятеляват с другите без да бъдат определяни по дрехите. Макар нудистите до известна степен да идеализират в това твърдение, нудисткият лагер наистина ефективно разрушава схемите намиращи се извън него. Полът, класата и властта са по-маловажни в едно голо общество, и премахването на тези изкуствени прегради увеличава чувството за общност. Но дори в нудисткия лагер има личностни сблъсъци, групи и несъгласия между групите. Не всеки намира там Утопия: 30 процента от отговорилите биха били малко засегнати или никак засегнати, ако лагерът затвори врати, 26 процента биха били до известна степен засегнати, и само 43 процента биха били много засегнати. Попитани кои са тримата им най-добри приятели, 49 процента не споменават нито един нудист.

Няколко заводски работници казват, че нудизмът позволява на техните семейства да общуват с хора от по-висша класа без да бъдат определяни по техните униформи или всекидневно облекло. Стремежът към по-висок статут в обществото намалява, когато премахнем един от основните инструменти на създаване на впечатление. В нудисткия лагер статутът приема други форми: на бялата кожа на случайния посетител се гледа със снизхождение. Бялата опашка, или човек със загоряло тяло и бяла кожа на задните части, дава по-малко престиж и привлича любопитните погледи.[40]

Не е изненада, че психолозите и социолозите, които споделят мита, че пътят към здравето и невинността минава през голотата, опитват голотата като лечение. Холивудският психолог Пол Биндрим, заедно с д-р Уилям Хартман, професор по социология в Калифорнийския щатски университет в Лонг Бийч, Калифорния, организират „голи маратони” като терапия за психически потиснати хора. Неговото заглавие е много точно: „Голотата като бързо постигане на интимност в групова терапия.” Той вярва, че „поне временно” лекува фригидност, импотентност, ексхибиционизъм, артрит, склонност към самоубийство, психоза, и също „съживява” бракове.[41] Това е напълно възможно: хората съобщават за дори по-удивителни изцеления от малки черни кутии и огромно разнообразие от шарлатански трикове.[42] Обичайният психологически пациент, който се съветва с психолог или психиатър, често е човек, който редовно получава „помощ” или „лечение” от огромно разнообразие от лекари и предмети.

Но да се върнем към нудизма и Рая: първо, връщането към Едем не е библейска надежда. Едем беше свободен от грях, но все още е първобитното общество, началото на човека, не краят. Целта е развитото Божие царство, Новият Ерусалим, световен ред под Божия Закон.

Второ, няма причина да приемаме, че голотата е била основно състояние на Рая, т.е. съществена за него. Ударението в текста е върху срама, а не върху голотата. Можем с увереност да приемем, като имаме предвид какво Адам извърши в Едем, че той прекара известно време там. Носейки отговорността да се грижи или да обработва градината, Адам имаше нужда от оръдия, и можем да приемем, че е започнал да създава някои от тях. Определено ранните свидетелства в неговите наследници показват много ранни начала на занаятите и изкуствата. Нещо повече, почти веднага Адам е започнал да усеща нуждата от подслон; в края на краищата, нощната влага или роса, която тогава е напоявала земята (Бит. 2:6), е правела подслона незабавна необходимост. След първата сутрин босите крака върху мократа трева вероятно са подбудили Адам да измисли някакво решение на този проблем, така че вероятно много рано са били направени някакви сандали. Ако не преди създаването на Ева, можем с увереност да приемем, че са били направени много скоро след това. Да кажем накратко, можем да допуснем, че дрехите са щели да бъдат измислени много скоро дори и без грехопадението.

Трето, способността да правят облекло или завивки, вероятно за спане, вече е била придобита в някаква форма. Когато ги сполетява срамът от тяхното грехопадение, те незабавно „си съшиха смокинови листа, та си направиха препаски” (Бит. 3:7) или поли. Способността вече я имаше. Възможно е Ева вече да се е опитвала да прави дрехи, като украшение или като защита срещу утринната роса. Новият елемент беше желанието да се покрият заради срама от греха.

Четвърто, Адам и Ева бяха сами в Едем; все още не съществуваха други хора.

Така е очевидно, че вярата на хуманизма и нудизма в универсалното лекарство на голотата е нелепа. Връщането към първобитността не е решение на проблемите на човека. Желанието да се премахнат неравенствата и разликите чрез събличане на хората не се съобразява с факта, че дрехите не правят разликите в обществото: хората ги правят, и дори в нудистките лагери, въпреки надеждите, ясно се виждат водачи и последователи, популярни и непопулярни хора, както и класови разделения.

Законът не е ориентиран към миналото и голотата, а към бъдещето и напредък далеч от първобитността. Не без причина разграничението между цивилизованите и нецивилизованите народи се вижда в облеклото също толкова, колкото и в други неща. Нудизмът е първобитност, и е жалък и самоубийствен като философия.

5. Семейният закон

Един странен текст от Писанието сочи към факт от Закона, който често е пренебрегван. Като чува своята смъртна присъда от Бога, Каин се оплаква като казва,

Наказанието ми е толкова тежко, че не мога да го понеса. Ето, гониш ме днес от лицето на тая земя; ще съм скрит от Твоето лице, и ще бъда бежанец и скитник на земята; и тъй всеки който ме намери, ще ме убие.

А Господ му каза: Затова, който убие Каин, нему ще се отмъсти седмократно. И Господ определи белег за Каин, за да не го убива никой, който го намери.

Тогава излезе Каин от Господното присъствие и се засели в земята Нод, на изток от Едем (Бит. 4:13-16).

Тъй като Бог не се променя, Неговите върховни цели винаги присъстват невидимо в Неговите по-ранни действия, и следователно част от рамката на Неговото изявление към Каин е Неговият законов ред. Така незабавно идват наум определени въпроси: от кого се боеше Каин? От кого се боеше, че може да го убие? Че страхът е повече от психологически се вижда от факта, че Бог „определи белег за Каин, за да не го убива никой, който го намери.” Каин очевидно се нуждаеше от тази закрила. И отново, защо Бог, Който от много рано изяви ясно Своето изискване за смъртно наказание за убийство (Бит. 9:6), действа тук в защита на убиец?

Преди да се занимаем с тези въпроси, интересно е едно кратко изследване на текста. Луполд превежда Битие 4:14 така: „Ето, изгонил си ме от земята, и трябва да остана скрит от Теб, и трябва да се местя и скитам по земята, и който ме намери, ще ме убие.” Думите на Каин определено предполагат смъртно наказание за убиеца: Божията Закон е бил заявен преди това, и Каин вижда нуждата да избяга от Бога и човека, и се оплаква от опасностите. Фактът, че е извършил злобно убийство, няма значение за него; той смята, че наказанието е безнадеждно несправедливо към него.

Нещо повече, Луполд превежда ст. 16, „И Яхве даде на Каин белег, та който го намери, дан е го убива.” Луполд отбелязва,

. . . текстът не казва, че Бог постави белег в или върху Каин (еврейски, бе), а за Каин (еврейски, ле), което показва дателен падеж на интерес или предимство. Следователно трябва по-скоро да го смятаме някакъв белег, който Бог позволи да се яви за да даде увереност на Каин, „белег на гаранция” или „залог.” Като паралел могат да се цитират белезите дадени на определени хора, на които Бог обещава необичайни неща: Гедеон (Съдии 6:36-40); Елисей (4 Царе 2:9-12). Следователно Бог направи този белег да се яви за Каин, и той се почувства уверен. Следователно няма причина да предполагаме, че Каин се скиташе като белязан човек през целия си живот. Във всеки случай хот не означава „белег.”[43]

Да се върнем към по-ранните въпроси, от кого се страхуваше Каин, и от кого се боеше, че ще го убие, отговорът е вече очевиден. Каин много очевидно се страхуваше, че като е обявил устно Своя Закон на човечеството от самото начало, самият Бог вероятно ще изпълни смъртното наказание против Каин. Нещо повече, той се боеше, че други хора също ще го убият, защото Божият закон ги поставя под задължение да го направят. Думите на Каин очевидно показват, че е бил установен законов ред. Каин е бил зрял и женен мъж (Бит. 4:17). През своите 930 години живот Адам е имал множество синове и дъщери, чиито имена не са ни дадени (Бит. 5:3-5). Като следствие, до времето на убийството на Авел са съществували множество хора, които са били готови и способни да наложат закона. Като глава на своето семейство и на младото човечество, Адам е бил в състояние на изисква от членовете на своето семейство налагане на закона.

Следователно семейството очевидно е било законов ред, ориентиран към дисциплина и готов да наложи закона върху членовете на семейството. Реакцията на Каин е очевидно доказателство за това. Бог очевидно е установил семейството като законов ред.

Това ни води до нашия главен въпрос: тогава защо, в очевидно противоречие с останалата част от Писанието, Бог действа тук да защити Каин от екзекуция? Определено Божието намерение не е било да закриля престъпността. Във всяка точка Писанието разкрива Бога като враг на греха, и Неговото изискване за съд е толкова строго и непоколебимо, че само смъртта на Исус Христос можеше да извърши умилостивение за греха чрез изпълняване на Закона докрай. Тогава очевидно Божието намерение тук не е закрилата на Каин; по-скоро закрилата на Каин е помощно средство за Неговото централно намерение. Самият Бог изявява Себе Си като обвинител на Каин, и самата земя, тъй като е създадена от Бога, свидетелства за Божия Закон против Каин (Бит. 4:9-12). Тогава въпросът, който трябва да зададем, е този: какъв законов ред поддържаше Бог, който като следствие доведе до закрилата на Каин? Това е ключовият въпрос, и за съжаление коментаторите не го задават.

Семейството много очевидно има сериозна роля в налагането на закона. Семейството е законов ред и то наказва своите членове. Естеството и обхватът на наказателната роля на семейството може да се види като видим отново текста, който разгледахме преди, Второзаконие 12:18-21, смъртното наказание за млади престъпници. Има някои много важни страни на този закон. Първо, родителите трябва да бъдат свидетели против своя престъпен син. Следователно верността на родителите трябва да бъде към Божия законов ред, не към кръвните връзки. Ако родителите не подпомогнат делото срещу престъпно дете, те са съучастници в престъплението. Второ, обратно на обичая, където свидетелите са първи извършването на екзекуцията, в този случай „градските мъже” я извършват. Така, когато става въпрос за смъртно наказание, семейството е изключено от изпълнение на Закона.

Сега да се върнем към Каин: Каин очевидно е бил отгледан в семейство, което е било дисциплиниран законов ред. И той, и Авел, както другите деца, са били дисциплинирани и производителни работници. Каин е знаел за смъртното наказание за убийство и се е страхувал от него. Необичайната закрила на Каин от смъртното наказание се дължи на факта, че на семейството е било забранено да се намесва в една област на налагане на закона, смъртното наказание, което по правило принадлежи на държавата. В дните на Каин човечеството е било съставено от Адам и Ева и множество синове и дъщери. На Каин е бил даден „белег на гаранция,” че няма да бъде екзекутиран от своите родители или от своите братя или сестри. Много очевидно семейството е било осведомено за това, тъй като тази част от Битие (1:1-5:1) е записана от Адам. По-късно Каин построява първия град, т.е. оградена със стена общност, за да се защити. Каин не искаше закрила от семейството на Адам; той искаше закрила от своето собствено потомство. Имаме заявлението на Ламех за неговата готовност да убие, ако бъде наранена неговата чест (Бит. 4:23-24); от значение е, че Ламех просто направи по-силно беззаконието, което Каин извърши: „Ако на Каин се отмъсти седмократно, но на Ламех седемдесет и седмократно” (Бит. 4:24).

Така семейството беше създадено като централен законов ред, но в същото време беше строго ограничено, тъй като му беше отнето правото за смъртно наказание. Семейството може да дисциплинира, наказва и изгони свой член, но не може да го убие; в това отношение то трябва да се обърне към държавата просто като свидетел за престъплението. То не може да извършва екзекуцията.

Семейството има реална власт; безбожното дете може да бъде лишено от наследство; може да бъде наказано по много начини. Но основният факт от библейския Закон е, че властта за убиване не е власт на семейството, тъй като принудата не е най-силната страна на семейния закон. Семейството е свързано с връзки на любов; мъжът се привързва към жената, и децата се покоряват на своите родители в любов и задължения.

Така основополагаща за семейния закон е вътрешната връзка на кръвта и вярата. Библията не говори за признателност (тази дума не се използва в Библията); понятието е благодарност, и тя се приема за даденост, а не като задължение. Преди видяхме колко тясно свързани са родителската власт и Божията власт (Лев. 19:3). Това се вижда още по-добре от Исая 45:9, 10:

Горко на онзи, който се препира със Създателя си! Черепка от земните черепки! Ще рече ли калта на този, който й дава образ: Що правиш? Или изделието ти да рече за тебе: Няма ръце? Горко на онзи, който казва на баща си: Какво раждаш? Или на жена му: Какво добиваш?

Същата мисъл се вижда в Исая 10:15. Идеята някой да бъде неблагодарен на Бога и на своите родители е представена като връх на всичко, което е противно и отвратително. Родителите може и да не заслужават да бъдат обичани; във всеки случай задължението за благодарност остава. Днес липсата на благодарност в деца, които получават не само живот от своите родители, но и много щедро и дори богато облагодетелстване, и все пак проявяват неблагодарност към единия или и към двамата родители, е особено противна. Такива деца може и да нямат други морални недостатъци, но ако текстът в Исая 45:9, 10 има някакво значение, те са морални чудовища.

Този текст от Исая хвърля светлина върху избавянето на Каин от смъртното наказание. Семейната дисциплина може да означава лишаване от наследство; може да означава предаване на детето на държавните власти. Но смъртното наказание е запазено за Бога и държавата. Да се даде тази власт на семейството означава да се разруши вътрешната връзка, която свързва семейството. Така закрилата на Каин не се отнасяше към Каин като личност, а към живота на семейството и неговата законова област.

Единственото изключение от този принцип на неучастие на семейството в смъртното наказание на неговите членове се намира във Второзаконие 13:6-9. Ако член на семейството се опитва да подведе другите членове в идолопоклонство, неговата екзекуция изисква участието на семейството. Такъв човек вече не е роднина: той е чужденец и враг. По-късният обичай прави службата за мъртвите да пропуска отстъпниците, когато чете имената на предците на семейните събрания: отстъпникът вече не е член на семейството, а враг и чужденец.

Дойеверд описва психическата структура на семейството като „чувство на власт от страна на родителите, и от друга страна чувство на уважение от страна на децата.”[44] Отсъствието на власт или уважение води до сериозен срив на семейството като законов ред. Семейството не е само биологична, но и религиозна единица. Като такова, то има вътрешни връзки, които са наредени от Бога и са религиозно обусловени; любовта може и да отсъства, но трябва да остават религиозната власт и религиозното уважение. Тяхното отсъствие показва радикално зло. Никое дете не може да претендира, че родителите му не заслужават уважение; любовта е негова лична реакция, но уважението и почитта са неговите наредени от Бога задължения, и следователно отказът да отдаде уважение е грях повече против Бога, отколкото против родителя.

Като следствие, макар родители и деца могат и трябва да се отделят от непоправим член на семейството и да го предадат на властите, те не могат да го екзекутират. Бог забранява това действие на всички освен на държавата. Подобно, син или дъщеря могат да не харесват родител, и със зрялост да се отделят до известна степен докато все още изпълняват своите наредени от Бога задължения, но не могат да откажат на този родител уважение и почит без да си навлекат Божието осъждение. Така, не само има граница, която родителят не може да престъпи в осъждането на своето дете, т.е. смъртното наказание е забранено, но също има граница, отвъд която детето не може да отиде: трябва да се дават уважение и почит поради нареденото от Бога естество на взаимоотношенията, а не задължително заради личността на родителя. Където това уважение липсва, детето трябва да бъде отписано поне за известно време, като незаслужаващо внимание. Каквито и да са техните качества, такива деца са във война против Бога, тъй като почитта, уважението и страхопочитанието са Божии изисквания дълго преди техните родители да са ги очаквали.

Ако Бог не беше забранил на семейството да убива виновните си членове, дори ако трябва да остави Каин да живее, цената би била страшна. От една страна, развитието на държавата като Божие служение на правосъдие би било невъзможно. Областта на държавата би била завзета от семейството. От друга страна, самото семейство би било унищожено от този нов товар. Светът би бил анархистки ред, семейство против семейство, и семейството против самото себе си. Следователно Бог закриляше не Каин, а всъщност Божия законов ред.

6. Брак и моногамия

Един от фактите, който смущава мнозина по отношение на библейските закони относно семейството, е привидната търпимост към полигамията, повече от една съпруга, и пълната нетърпимост към прелюбодейството, което в Стария завет изисква смъртно наказание. Днешният моралист би търпял прелюбодейството, но не и полигамията. Отговорът на този сблъсък на гледни точки лежи в анализа на Божия Закон.

Първо, много ясно Божието намерение в сътворението беше моногамията да бъде стандарт за човека. Първоначалният съвършен стандарт беше създаването на Ева, една жена, за Адам, един мъж (Бит. 2:18-24). Нормативният брак е очевидно моногамен.

Второ, полигамията очевидно се явява като следствие от грехопадението, в свят на грях. Първият записан бигамен брак е на потомъка на Каин, Ламех, който си взе за жени Ада и Села (Бит. 4:23).

Трето, забраната на полигамията е намекната в Битие 2:23, 24, и е заявена в един превод на Левит 18:18, „И да не вземеш жена заедно със сестра й докато е жива другата, за да откриеш голотата й, та да й стане съперница.” Berkeley Version отделя този стих от законите за кръвосмешение, Левит 18:6-7, което сочи към забрана на бигамията.

Четвърто, 1 Тимотей 3:2 изяснява, че полигамията е забранена за църковните служители: „Прочее, епископът трябва да бъде непорочен, мъж на една жена. . . .” Монтанистите са тълкували това като забрана на всички втори бракове, които те са определяли като бигамни; така вдовец или вдовица все още са били обвързани от първия брак. Няма библейско основание за такова тълкувание.

Пето, има поне намек за осъждане на полигамията във Второзаконие 17:17, което забранява на царя „да умножава жените си.” Подобно, първосвещеникът може да се жени само за една жена, и то девица (Лев. 21:13, 14).

Шесто, Исус Христос ясно заявява, че бракът е съюз на един мъж и една жена, и това е смисълът на Битие 2:24; двамата са „една плът,” т.е. истински брак (Мат. 19:5).

Седмо, св. Павел говори за брака като моногамен: „нека всеки мъж има своя си жена, и всяка жена да има свой мъж” (1 Кор. 7:2).

В текст след текст моногамията се приема по презумпция за нареден от Бога стандарт. От друга страна в много текстове полигамията е признат и приет факт, не само сред неновородените като Ламех (Бит. 4:19) и Исав (Бит. 26:34; 28:9; 36:2), но и сред патриарсите и светиите. Яков имаше две жени и две наложници (Бит. 29:15); Елкана, две жени (1 Царе 1:1, 2); Гедеон, Давид и Соломон, много жени, а също и наложници. Адам, Ной, Лот, Исак, Мойсей и много други бяха моногамни. Случаите на полигамия в Библията не са твърде много, но ние ги забелязваме поради това, че те се различават от нашите стандарти и практики.

Законът наистина признава и регулира наложничеството и полигамията. Първо, мъжът не може просто да използва наложницата. Тя имаше право на храна, облекло и на сексуални взаимоотношения без дискриминация; отказът от някое от тези три неща е основание за развод, без никакво връщане на зестрата или цената за невястата (Изх. 21:10, 11). Правата не могат да се отказват дори на пленената във война жена (Вт. 12:10-14).

Второ, „робиня, сгодена за мъж” (Лев. 19:20), т.е. момиче, което е продадено като наложница, не може да бъде умъртвено за прелюбодейство; тя и виновният мъж могат да бъдат наказани само с бичуване. Дадена е причината: „не със смърт, защото тя не е била свободна” (Лев. 19:20). Тук е очевиден принципът: на който много е дадена, от него може да се очаква много. Но тъй като наложницата получава ограничен статут и получава по-малко достойнство в брака, може да се очаква само ограничена вярност. От нея се очаква да бъде вярна, но в случай на прелюбодейство нейното наказание е по-малко, защото нейният статут е по-нисък от този на жената със зестра. Съпругата има сигурността на своята зестра и статут на власт; нейното наказание за прелюбодейство, както и наказанието на нейния съпруг за прелюбодейство, е смърт.

Трето, така се вижда, че законът толерира полигамията, но установява като стандарт моногамията. Причината за тази търпимост е фактът, че полигамното семейство все пак е семейство, по-нисша форма на семеен живот, но търпима форма (докато полиандрията не е, тъй като нарушава основното централно положение на мъжа и неговото призвание). Така библейският Закон защитава семейството и не толерира прелюбодейството, което заплашва и унищожава семейството. Хуманистичното право закриля анархисткия индивид като отрича, че прелюбодейството е престъпление, и все повече жертва семейството в полза на индивида.

И така, полигамията е толерирана от библейския Закон, но стандартът установен от наредбата на сътворението и положен от св. Павел за членовете (1 Кор. 7:2) и служителите (1 Тим. 3:2) на Христовото царство е моногамията.

Като казахме това, необходимо е да добавим, че древната полигамия често е имала и други страни освен сексуалната. Важна страна на древната полигамия е нейната управленческа функция. Богатият човек се е нуждаел от надеждни съдружници, които да поемат управлението на имение, или управителят се е нуждаел от хора да действат като негови представители в провинция или град. При такива обстоятелства обикновено съпругата е най-надеждният съдружник. Много често жената е била вдовица на опитен държавен служител или управител, често много възрастна, така че често не е имало сексуални взаимоотношения. От време на време нейният съпруг я е посещавал, и неговата власт е укрепвала нейната чрез тези посещения. Ако е живеела в неговия дом, на такава съпруга е било поверяван надзорът на определени част от неговия бизнес.

В случая със Соломон, повечето от неговите жени и наложници представляваха международни съюзи и бяха средство за установяване на мир и благоприятни търговски отношения с Израел. Ако са били сексуални привлекателни, това е подпомагало за тяхната полезност. Принцеса изпратена в двореца на Соломон би била придружавана от няколко благородни придворни дами и няколко наложници или робини; всички ще бъдат изпратени с намерението да работят за ползата на родната страна. Техният брак със Соломон и тяхната гордост от неговата власт и слава биха ги направили верни на Соломон; техният национален произход очевидно ги е водил да търсят дипломатически и търговски предимства за своята родна страна. Следователно многото жени биха били обичайно решение за нуждата от държавни служби.

Форми на тази управленческа полигамия все още оцеляват в различни части на света, макар и да са на изчезване.

Друга форма на полигамия е икономическа; това е особено преобладаващо в „първобитните” общества. Например, сред африканските племена, тъй като голяма част от земеделската работа зависи от съпругата, втората съпруга означава още един работник на нивата. Не е въобще изненада, че при икономическата полигамия претоварената с работа жена приветства помощта във формата на още съпруги.

Една по-рядка форма на полигамия е била временно решение за следствия от криза. Такива случаи са били много редки, и често необходимостта се използва като предлог. Мормонската полигамия е религиозна и сотириологична; жените са били малко, но полигамията е била считана за религиозно изискване или наредба. Тридесетгодишната война създава ужасно опустошение, толкова много мъже са били убит, толкова много жени оставени без закрила, че парламентът узаконява за кратко полигамията, за да ускори възстановяването на семейния живот.

В по-голямата си част полигамията, особено в съвременния живот, е била по същество сексуална в своите цели, и това е видът полигамия, който повечето хора свързват с тази дума. Мечтата на глупавите мъже е могат да имат господарската мъжка способност да използват много жени според както им е угодно. Тази идея е до голяма степен илюзия. Няколко неща пречат на тази мечта. Първо, полигамните бракове са все пак бракове; те включват съюз между две семейства. Към жената или наложницата не можеш да се отнасяш произволно без това да засегне тъста и тъщата. В полигамния брак жената обикновено е по-привързана към семейството си, отколкото към съпруга си. Лошото отношение към жената може да означава сериозни проблеми с тъста и тъщата, които могат да се превърнат във врагове. Много малко мъже са били достатъчно могъщи, за да пренебрегнат този фактор. Освен няколко монарси, във всяко поколение мъжете, които са били способни да пренебрегнат семейството на жената, са много редки. В полигамното семейство обикновено връзките с първоначалното семейство са силни и изпълнени с ревност.

Второ, ако някой султан няма нужда да се бои от сватовете, защото е твърде могъщ, той все още трябва да се бои от своите жени и наложници, които могат да му нанесат много вреда. Турските султани са давели голям брой от жените и наложниците си. Знаем, че в някои случаи са били удавяни 300 жени, понякога поради интриги, и поне веднъж за удоволствие, по времето на царуването на Ибрахим, който след една от своите оргии решава да се отърве от своя стар харем и си направи удоволствието да го замени напълно.[45] Но трябва да се добави, дори турските султани, когато не са убивали своите жени, са живеели в известен страх от тях. Любимката на султана за през нощта е била водена тайно в неговата стая, за да избегне ревнивите погледи на другите членове на харема и на фаворитката или царицата. Нещо повече, обичаят, както и удовлетворителното сношение са изисквали от султана да й дава пари, накити и дрехи до степента на полученото удоволствие.[46] Когато общуването между господаря и членовете на харема е толкова малко,, тези дарове са били необходими за да се добавят стимули към взаимоотношенията. Така дори с властта да убива своите жени според волята си, султанът пак е трябвало да се примъква тайно в определената стая като прелюбодеец, за да може да живее със своите жени.

Трето, във всяко общество, било то полигамно или моногамно, съществуват определени задължения между мъжа и жената. Тези задължения не са така строги в моногамния брак, тъй като мъжът и жената обикновено работят заедно за обща цел. В полигамните бракове задълженията на съпруга са очертани по-точно, за да се предотврати лошото отношение към някоя от жените. Следният пример е типичен:

Сред няколко племена в сирийско-арабската пустиня мъжът трябва да разпределя своето брачно внимание между своите две жени. Той трябва да прекарва една нощ с едната, и друга нощ с другата. Жените готвят поред, и нощта след деня на готвене е правото на жената да прекара нощта със съпруга си, независимо дали се сношава с нея или не. Ако съпругът прекара нощта с жена не по реда, той трябва да обезщети другата жена с овца или коза, като цена за нейната нощ. Понякога двете жени се договарят и едната от тях си купува нощ от другата, като взема нейния ред.[47]

В това са скрити някои неща, за които рядко се пише, но са общоизвестни в полигамните общества. Технически сексуалните права на съпруга в полигамния брак са големи, но на практика са строго ограничени; той плаща за всяка свобода, която си позволява. Нещо повече, той е изправен пред воюващи жени, които са съпернички за неговото внимание, но се съюзяват като жени против него. Ако има две или повече жени, трябва да се наслаждава на готвенето на всички тях; ако яде малко от ястието на една, тя се гневи и ревнува. В същото време тя ще се хвали на другите жени как вечерта той се е натъпкал с десертите, които му е приготвила. По същия начин всяка жена ще се хвали с неговата сексуална сила, когато е с нея. Така гневната жена ще каже на изморения мъж, че е бил достатъчно страстен предната нощ с другата; нека тази нощ, вместо да си почива, да го докаже и на нея. На следващата сутрин тя ще каже на другите жени, че не е спала цяла нощ, толкова огнена и дълготрайна е била страстта на нейния съпруг. Като следствие горкият мъж ще има проблеми със следващата жена и със сигурност ще има поредната изморителна нощ. Недоверието и омразата между жените са дълбоко вкоренени във всички полигамни общества, и полигамните мъже не са известни като домошари. Животът на полигамния мъж е живот на привидна власт, но действително робство. Може да се добави, че тъй като жените в харема имат ред за правото на сношение, често има по-малко загриженост за това да доставят удоволствие като личност, обноски или външен вид. Брачните права, заплахата от проблеми със сватовете, престижът идващ от раждане на мъжки деца, всички те дават на жената положение на власт. Властта на мъжа може да бъде брутална, както властта на турския султан да убива свидетелства за това в крайна форма. Властта на жената в полигамните общества идва от използване на нейните стратегически оръжия. Не е изненада, че в полигамните общества има страх от жените като израз на злото. Буда казва, че „Жената е въплъщението на злото.” Съвременният арабски възглед е подобен на това.[48]

Така можем да заключим, четвърто, че само в моногамията мъжът има истински права, тъй като само в моногамния брак има истински съюз на мъж и жена. Вместо съперничество за вниманието на мъжа, християнският моногамен брак вижда жената съединена със своя съпруг в богоугодна вяра и любов. Има доверие вместо съперничество. В такъв брак мъжът получава любов, служение и вярност, които не са обичайни за полигамните съюзи. Той упражнява права непознати в други общества. Не е историческа случайност, че в християнските страни жените са по-отговорни, по-способни на производителна дейност и далеч по-привлекателни отколкото в други общества. Християнският моногамен брак е брак в неговата най-истинска форма, защото е верен на законите на сътворението.

Обществената значимост на библейския стандарт се вижда в изследванията на Дж. Д. Ънуин. Библейският Закон ограничава сексуалното сношение до брака и издига моногамния брак като норма. Така, изисква се предбрачно целомъдрие, а също и брачна вярност. Ънуин започва своите изследвания решен да опровергае идеята, че съществува каква да е неизбежна връзка между нивото на цивилизованост и сексуалния морал. Той вместо това открива, че ако познаваме сексуалните правила и поведение в обществото, можем точно да „пророкуваме” (и думата е негова) „схемата на неговото обществено поведение.” Умственото развитие и културният напредък вървят заедно с развитието на строга моногамия и предбрачно и брачно целомъдрие. Общество с предбрачна и брачна разпуснатост е културно и умствено на мъртво ниво. То се развива само до степента, до която неговите сексуални правила отиват към строга моногамия. За три поколения напълно се изявява въздействието от новия морал. Като следствие, смята Ънуин, строгите правила на целомъдрие и въздържание не могат да бъдат неестествени, тъй като те произвеждат най-доброто в природата.[49] От значение е, че опитът на Ънуин да установи изкуствено или рационално морален стандарт за ново общество е интелектуален провал; нищо не може да замени религиозната мотивация за моралните стандарти.[50]

Също от значение е, че онези, които идеализират разврата и разпуснатостта като идеал за човека, могат да намерят своите стандарти единствено в много „първобитните” или изродени общества. Два труда, които силно са повлияли на съвременната антихристиянска сексуална разпуснатост, са Сексуалният живот на диваците на Бронислав Малиновски (Bronislaw Malinowski, The Sexual Life of Savages, 1929) и Черният Ерос, Сексуалните обичаи на Африка от предисторическо време до наши дни на Борис де Рахевилц (Boris de Rachewiltz, Black Eros, The Sexual Customs of Africa from Prehistoric Times to the Present Day, 1956). Изследването на Малиновски на обитателите на островите Тробиан е наречено „на практика библията на всички, които подкрепят свободната групова любов.”[51] Коментарът на Блейк относно предполагаемо идеалното общество на Малиновски сред обитателите на Тробиан е съвсем точен:

. . . бележитият антрополог заявява недвусмислено, че „в третото десетилетие от нашия век (1920-1930) тробианците не познават сексуални извращения, функционална психоза, сексуални убийство: нямат дума за кражба; хомосексуалността и мастурбацията не означава нищо за тях освен неестествено и несъвършено средство за сексуално задоволяване, белег за разстроена способност за постигане на нормално удовлетворение. Обществено приетата форма на сексуален живот е спонтанна моногамия без принуда, взаимоотношение, което може да се разтрогне без трудности; затова няма и разврат.”

Разбира се, технически няма разврат където няма закони или обществени табута. Ако нямаше закони против убийството, нямаше да има и убийства. Където няма задължение, няма отговорност от страна на никого, е достатъчно просто да се каже, че проблемите на изнасилването, прелюбодейството, секса с деца, отказа от издръжка и т.н. не съществуват.[52]

Подобни оправдания са в изобилие днес. Уверяват ни, че Дания е свидетел на намаляване на сексуалните престъпления с премахването на законите против порнографията, но не ни се казва, че повечето извращения вече не се смятат за наказуеми престъпления, така че намаляването на престъпността е в действителност намаляване на налагането на закона. В такъв контекст статистиката е повече от безполезна: тя е нечестна.

7. Кръвосмешение

Библейският Закон забранява кръвосмешението (Лев. 18:7-17; 20:11, 12, 14, 17, 20, 21; Вт. 22:30; 27:20, 22, 23) и в повечето случаи изисква смъртно наказание за това престъпление.

Законите за кръвосмешението могат да се обобщят накратко. Забранени са сексуални взаимоотношения и/или брак с майка, баща, мащеха, брат или сестра, полубрат и полусестра, внучка, снаха (или зет), леля (или чичо), с жената на брата, или едновременно с майка и дъщеря. Наказанието е смърт освен за брак с жената на чичото, с леля или с жената на брата, където наказанието е да носят нечестието си и да умрат бездетни (Лев. 20:19-21).

Тук е важно да разберем значението на думата „бездетни.” То очевидно не означава, че не се раждат деца, защото както сега, така и тогава кръвосмесителното сношение и/или брак са водели до деца. Талмудът разкрива, че дете родено от кръвосмешение или прелюбодейство няма право на редовен брак в обществото.[53] Такава двойка е бездетна в смисъл, че няма законен наследник в своите деца.

При четене на библейския закон в тази точка въпросът, който идва при съвременния ум, е следният: защо е необходимо да се забраняват такива непривлекателни съюзи? Един университетски професор редовно се е присмивал на закона, който според него е бил гравиран в английска катедрала: „Да не вземаш баба си за жена.” Кой, е питал той, би искал да се ожени за баба си? Неговото невежество относно историята е забележително. В историята вероятно повече бракове са били сключвани предвид собственост, отколкото секс. Стара история е заграбването на цели имения чрез принудителни бракове и предотвратяването на отчуждаване или разпръсване на семейните богатства и собственост чрез бракове вътре в семейството. Упадъкът на европейските кралски и благороднически семейства, както и отслабването на мощта на еврейската аристокрация в Америка са тенденции, които са съпътствали разширеното кръвосмешение.

Целта на полиандрията в Тибет е да се поддържа неделимо наследството на земята. Вместо разделено наследяване на земята, всички братя имат обща съпруга и запазват земята неделима като съобразяват брака с идеал на стабилизирано общество и неделимо предаване на земята.

Законите за кръвосмешението са дадени чрез Мойсей. Преди това време кръвосмешението очевидно не е считано за грешно. Бащата на Мойсей, Амрам, се оженва за млада леля, сестрата на баща си, Йохавед (Изх. 6:20). Практиката на кръвосмешение продължава до много по-късна дата в много области. Така в Асирия е имало проблем заради продължаващата практика. Синът „почива в прегръдките на майка си или доведената си майка след смъртта на баща си,” докато бащата „се сношава с дъщерите и доведените си дъщери.”[54] Асирийската практика представлява извратена сексуалност; тази на Амрам и други е предзаконова невинност.

В Египет правилото сред фараоните е било бракове между брат и сестра, и дори до втори век от Хр. такива бракове са били мнозинството от съюзите в някои окръзи на Египет. Преобладаващото мнозинство и обичайността на такива бракове в Египет прави Мойсеевия Закон още по-коренен прелом с египетското минало.

Очевидно децата на Адам са се женели един за друг; също е очевидно, че в историята след това е имало бракове между роднини. Библията говори за брака на Авраам и Сара, вероятно негова полусестра (Бит. 20:12); двамата вероятно са имали общ баща. Вече цитирахме другия пример, Амрам.

Сведенията показват близко кръвосмешение в древни времена без сериозни или генетични вреди, докато днес генетичните вреди са големи. По онова време генетичното наследство на човека е било достатъчно широко, за да направи малко вероятно наличието на твърде близки генетични вериги в близки роднини. Генетичните възможности на Адам и Ева са били напълно добри. След грехопадението, което засяга целия човек, без съмнение е имало дефекти, но са били рецесивни, изявяващи се само след многократно последователно кръвосмешение. Артър Къстанс привлича вниманието към съвременното състояние по отношение на кръвосмешението:

От математическа гледна точка положението може да се обясни по следния начин: че връзките между първи братовчеди (както например Дарвин, или неговата сестра Каролина) водят до потомство с идентични гени в съотношение 1 към 7. Много от тези гени ще бъдат рецесивни мутанти и следователно вредни за техния носител, когато бъдат наследени без здрав доминантен ген. Връзката чичо с племенница или племенник с леля увеличава това съотношение до 1 към 3. Връзката между брат и сестра увеличава съотношението, често с бедствени последствия, до 1 към 1.[55]

Тази опасност не е съществувала в ранни времена. Например, Битие е писано със съзнанието, че убийството е грях, и прелюбодейството, кражбата и лъжесвидетелството също са грях, но без съзнание за каквото и да е зло или опасност в бракове в забранените области на връзки. Кръвосмешението е биологично престъпление, но това не го прави по-малко ужасно, и Божията наредба е смъртно наказание. Едно изследване върху „Рисковете от кръвосмешението за потомството” в The Lancet (London, February 25, 1967; p. 436) говори относно генетичната опасност:

Лекарите често са питани относно правилността на осиновяване на дете родено от кръвосмешение. Такива деца ще имат повишен риск да бъдат засегнати от рецесивни условия. За да добием оценка за степента на този риск, през 1958 помолих детски социални работници да ме осведомят относно очакваните бременности или раждания, в които се знае, че бременността или раждането са следствие от кръвосмешение между роднини от първо коляно.

Следяхме тези деца анонимно чрез детските социални работници. Получавах сведенията за децата само по номер и цялата кореспонденция споменаваше само номерата на децата. През 1958 и 1959 ми бяха докладвани тринадесет случаи на кръвосмешение (6 баща-дъщеря и 7 брат-сестра) и последната информация за тях беше през 1965, когато всички деца бяха на възраст 4-6 години. Тук обобщавам информацията от тези 13 деца.

Три деца са починали: едно на 15 месеца от цистична фиброза на панкреаса, потвърдена при аутопсията; едно на 2½ месеца от прогресивно церебрално израждане със слепота; и едно на 7 години и 11 месеца от тетрология на Фало (детето имаше коефициент на интелигентност 70). Едно дете е сериозно субнормално, с много забавено развитие, и беше смятано за неподлежащо на тестване на 4 години и девет месеца, когато имаше речник от само няколко думи. Четири деца са образователно субнормални: известните коефициенти на интелигентност на 3 от тях са 59, 65 и 76. Останалите деца са нормални.

Рискът от общ рецесивен ген за родителите е четири пъти по-голям в случай на кръвосмешение между роднини от първо коляно, отколкото между първи братовчеди.[56]

Къстанс извлича някои много важни изводи от тези и други данни. Днес очевидно кръвосмешението е генетично много израждащо в много голям процент от случаите. С всяко поколение броят на повредените гени се увеличава, а не намалява. Това означава, че дългата история на човека представяна от еволюционистите е невъзможна, тъй като тогава генетичното израждане ще е стигнало много далеч.

Библейската история всъщност показва само 77 поколения от Адам до Христос, и ако добавим към това 2000 години от тогава, имаме нещо като 100 до 120 поколения за цялата човешка история. Тъй като натрупването на дефектни гени има смисъл само от гледна точка на въздействието върху основата за следващите поколения, не е напълно невероятно първите човешки същества (а именно Адам и Ева) да са били наистина съвършени, и вредата започнала веднага след грехопадението да се е натрупвала докато стигнем до съвременното състояние, в което все още има някаква вероятност за успешна връзка брат-сестра, макар и много малка. Според настоящата генетична теория, при темпа, с който тези мутации се срещат във всяко поколение, не би трябвало да очакваме да намерим никакви неувредени сегменти от наследения генотип на индивида, ако човешкият род се е размножавал в продължение на хиляди по хиляди поколения. Досега бихме били толкова зле повредени, че никой брак между брат и сестра не би могъл въобще да успее.

От друга страна, ако приемем библейската история такава, каквато е, синовете и дъщерите на Адам (Бит. 5:4), от които са Каин и неговата жена, са можели да носят само незначителна част от увреден генотип, и такъв брак не е задължително да е бил опасност за потомството.

Изненадващо, има пряко свидетелство в Писанието, че това тълкуване на събитията е напълно вярно, защото преди всичко ни се представя списък на преките потомци в продължение на десетина поколения от Адам до Ной, които се радват на това, което може да се опише като превъзходна жизненост. Да размислим за миг какво става през този период от време. Преди Потопа човекът вероятно е бил защитен от поне един източник на опасност за гените, космическата радиация, чрез съществуването на някаква преграда в горните слоеве на атмосферата. Има мнозина, които вярват, че тази преграда е изчезнала по времето на Потопа, и дори може да е била свързана с това събитие. Следователно населението преди Потопа (и хора, и животни, да отбележим) може да е понасяло малко увреждане на своите гени във всяко следващо поколение, докато са съществували тези условия в природата.[57]

Очевидно историята е било свидетел на генетично израждане. Обаче, селективното размножаване в християнските страни е довело до степен на прогресивно намаляване на дефектните хора. Сред арменците до Първата световна война са преобладавали уредените бракове, и обичайно изискване на родителите, преди да продължат преговорите, е било чиста генетична история за седем поколения назад. В резултат много генетични дефекти са били премахнати и непознати сред арменците. Във всяка християнска страна има някаква форма на критерий.

Нещо повече, можем да приемем, че както с грехопадението Бог въвежда генетични проблеми, така с прогресивното изкупване на човечеството ще бъдат установени нови условия за живота. Но еволюционистът може да очаква само прогресивно израждане, и тъй като се бои от това, се опитва да наложи строг тоталитарен контрол върху човека.

За хуманистичния човек този контрол е необходим, и въпреки това невъзможен. Той иска да подобри човека, но самият той по природа е закононарушител. Така той съзнателно се стреми да нарушава самите закони, от които зависи неговото оцеляване.

По-горе говорихме за извратената сексуалност на асирийците. Кръвосмешението е съществувало сред извратените хора във всяко поколение, но в някои епохи е било въпрос на принцип да се нарушава законът. С Ренесанса и неговия съживен хуманизъм обща цел на всички става да бъдат елегантни в неморалността си. Благородникът Пиер дьо Бурдей Брантом (ок. 1530-1614) е умел и красноречив свидетел относно Франция от онази епоха. Както Георг Харсдорфер отбелязва, „Придворният Брантом вижда цялата история от гледната точка на будоарното остроумие.”[58] Забележително е непринуденото описание от лесно оправдание от Брантом на кръвосмешението:

Също чух да се говори за един велик Господар на чужда страна, който имал дъщеря, която е една от най-красивите жени в света; и тъй като била поискана за жена от друг велик Господар, който бил достоен за нея, била дадена от нейния баща. Но преди да й позволи да напусне дома, той копнеел да я опита сам, заявявайки, че не може така лесно да се раздели с толкова красива кобилка, която той така внимателно е обучил, без самият той първи да я поязди и да открие как тя ще се справя за в бъдеще. Не знам дали е вярно, но чух, че е, и че не само той я опитал, но поканил и друг привлекателен и галантен господин. И въпреки това след това съпругът не открил нищо горчиво, а всичко било сладко като захар. Ако не е така, би било много трудно да му се угоди, тъй като тя била една от най-красивите дами в света.

Чул съм да се разказват подобни разкази за мнозина други бащи, и особено за един много велик благородник, относно техните дъщери. Защото казват, че в това те са показали не повече съзнание от Петела в баснята на Езоп. . . .

Оставям ви сами да си представите какво някои девойките правят със своите любовници – защото никога не е имало девойка, която не би искала да си има любовник – и какво някои братя, братовчеди и роднини също са правели.

В наши дни Фердинанд, крал на Неапол, на 13 или 14 години взе за жена своята леля, дъщеря на краля на Кастиля, но това е чрез специално разрешение от папата. По това време възникнали трудности дали това трябва или може да се позволи. В това той само е следвал примера на римския император Калигула, който прелъстява и се сношава с всяка от своите сестри, една след друга. И над всички други той е обичал извънредно много най-младата, Друзила, която обезчестил още докато бил юноша. И по-късно, когато тя била омъжена за някой си Луций Касий Лонгин, човек с консулски ранг, той я взел от нейния съпруг и живял с нея открито, като че е негова жена – дотолкова, че веднъж като се разболял, я направил наследница на цялата му собственост, включително самата империя. Но се случило така, че тя умряла, за което той скърбял толкова много, че заповядал да се затворят съдилищата и да спре всякаква работа, за да принуди хората да скърбят публично заедно с него. И за известно време заради нея оставил косата си дълга и не си подстригвал брадата; и когато изнасял речи пред Сената, народа или своите войници, не се кълнял в нищо друго освен в името на Друзила.

Колкото за другите си сестри, когато се наситил на тях, ги направил да проституират и ги дал на главните си слуги, които сам бил обучил и имал с тях много нечисто сношение. Но дори и така не им бил направил някакво възмутително зло, тъй като те били свикнали на това, и това било приятна болка за тях, както съм чул да се казва от някои девойки, когато биват обезчестени, и някои жени, които са били изнасилени. Но в добавка към това, наложил върху тях хиляди унижения; изпратил ги в изгнание, взел всичките им пръстени и накити, за да ги продаде за пари, след като пропилял и прахосал всички огромни суми, които Тиберий му бил оставил. Въпреки това горките момичета, след като се върнали от изгнание след неговата смърт, и като видели тялото на брат си много немарливо погребано само под няколко буци пръст, го изровили и го изгорили го погребали надлежно с възможната почит. Със сигурност добро и благородно дело от страна на сестрите към брат, който е толкова безмилостен и противоестествен!

Италианецът, за да оправдае незаконната любов на своя сънародник, казва, че . . . „Когато месер Барнардо, младият бик, се надигне в гняв и страст, не признава никакви закони и не прощава на никоя жена.”[59]

С възхода на романтизма също се съживява и интереса към кръвосмешението. Поетът Шели се обръща към ренесансовия разказ за живота на едно извратено семейство, много богатото римско семейство на Франческо Ченчи. Ченчи има кръвосмесителна връзка със своята дъщеря Беатриче (1577-1599), която заедно със своята доведена майка и своя брат Джакомо организира неговото убийство чрез наемни убийци, които забиват клин в мозъка на Ченчи на 9 септември 1598. Беатриче въобще не е била красива, и в никакъв случай не е била морална; преди делото срещу нея тя ражда незаконен син. Но Шели я прави чиста и красива и обръща разказа отчасти в атака против папството. В Предговора той заявява своята цел с Ченчи: „Най-висшата морална цел, към която се стреми най-висшият вид драма, е да се научи човешкото сърце на познание за самото себе си чрез неговите симпатии и антипатии; до степента до което притежава това познание, всеки човек е мъдър, справедлив, искрен, толерантен и добър.”[60]

Марио Прац споменава за романтичния интерес към извратеното. Това, което за романтиците е предмет на литературен интерес, за екзистенциалистичните и релативистки хуманисти на 20 век става област на изследване и практика, част от сексуалната свобода.[61] То сега бива защитавано от един британски социолог.[62] Един лекар пише относно „нормалността на кръвосмешението” и за предполагаемите проблеми следващи от „потискане на кръвосмесителни желания.” Такива трудове правят богатства за издателите на порнография.

Да се върнем на наблюденията на Блейк, неговият коментар върху аборта е показателен:

Мнозина уважавани лекари сериозно искат узаконяване на аборта поради напълно законните проблеми пред някои от техните пациенти. Но привържениците на свободната любов са също защитници на нови закони в това отношение, защото нежеланата бременност е неизбежно следствие от тяхното безотговорно поведение. Понякога дъщери забременяват от своите собствени братя или бащи. В такива среди често деца от 9 до 15 годишна възраст се оказват с дете, и „интелектуалните” защитници на този начин на живот не предлагат практическо решение освен бързия аборт, евтино и компетентно извършен.[63]

Защитниците на свободната любов започват като предлагат „живот” на своите последователи, и завършват като изискват смърт, узаконено убийство във формата на аборт, като избавление и бягство от последствията от техните действия. Това не е изненада. Във всяка система на живот и право смъртта е неизбежен факт. Въпросът е, смърт за кого? Хуманистът изисква смърт за Божия законов ред, смърт за неродените деца и смърт за добродетелта и праведността, докато Божият Закон изисква смърт за злото и за бунта против Божия законов ред. В библейския Закон виновният умира, а не невинният. Така наказанието за кръвосмешение е смърт.

Последна бележка: в последните години въпросът за вътрешносемейните бракове привлича немалко внимание. Доказателствата за опасностите от тях са много. Упадъкът на европейските монархии се дължи отчасти на упадъка на кралските семейства поради прекомерно много вътрешносемейни бракове. Добре известни са сериозните умствени и физически дефекти появяващи се в кралски семейства, които по произход са били известни със своята физическа сила и умствени способности. Различните монархии са договаряли бракове не според наследени качества, а според „кралска кръв” и изгодни политически съюзи, така че генетичните съображения са били жертвани заради политически цели.

Осъзнаването на необходимостта от подобряване на човешкия генотип води някои до защитават масивно смесено размножаване както средство за генетичен прогрес. Като следствие се предлагат смесени междурасови бракове, по-често устно, отколкото писмено. Но новите генетични линии не могат да добавят нищо към един генотип освен това, което те вече имат. Смесени бракове с по-нисш генотип могат само да добавят проблеми към вече съществуващите.

8. Левират

Относно „истинската причина за еврейската полигамия” Мейс отбелязва, че „Не може да има съмнение, че това е било от желание за наследник.”[64] Това е вярно, ако осъзнаваме, че желанието за наследник е повече от просто любов към сина. Семейството е било основополагащо за библейското общество и култура; праведното семейство е трябвало да бъде продължавано, а неправедното да бъде отсечено. Незаконороденият син е бил отсичан от църквата и държавата, от гледна точка на неговия правен статут, до десетото поколение (Вт. 23:2). Той може и да е праведен човек, но не е гражданин. В каноническото право църквата забранява достъпа на незаконородени деца до църковно служение, макар и да са правени изключения чрез папско разрешение. Така целта на еврейската полигамия, която обикновено е била бигамия, ако трябва да бъдем точни, е била продължаването на семейството. Нещо повече, от гледна точка на фактите, както Мейс посочва, „принудени сме да гледаме на обществото като по същество почти изцяло моногамно.”[65]

Законът против кръвосмешението забранява на семейството като основна обществена и религиозна единица да се размножава вътре в себе си и да се оттегля от обществото, тъй като законът забранява не само връзка между роднини, но и между хора в семейна близост, тоест, жена на бащата, жена на сина, жена на брата и подобни. Тези са класифицирани като религиозно, макар и не генетично кръвосмешение, макар и да съществуват научни сведения за физическа промяна в жената от брака. Библията ясно твърди, че сексуалните взаимоотношения създават дълбока физическа връзка между двама души, така че дори случайната сексуална връзка с проститутка създава съюз, според св. Павел (1 Кор. 6:16). Като следствие бракът със сватове е кръвосмешение. Сексуалният съюз прави двама души „една плът” (Бит. 1:24). Те може да не са „един ум,” но са „една плът.” (По-старите версии на английския Общ молитвеник са съдържали „Таблица на роднинство и близост” на Ъшър, изброявайки забранените брачни взаимоотношения.)

Съзнанието, че в някакъв дълбок и все пак неразбран смисъл сексуалната връзка създава взаимоотношение или предава нещо физически между две страни, е общо за много общества. Изобилстват суеверни приложения на това вярване, както свидетелстват Тантра Йога и взаимоотношенията donnoi на трубадурите, катарите и други такива групи през Средновековието. Много често стари мъже са спели с млади девици без сексуално сношение, вярвайки, че това ги подмладява. Тази практика е била широко използвана в Париж през 18 век, и е била редовно упражнявана от Махатма Ганди.[66] Лекарите, които са лекували цар Давид, може да са били повлияни от подобни идеи, като са използвали Ависага (3 Царе 1:1-4); макар че в този случай брачното сношение изглежда е било целта на лекарите.

В по-късните години забележителен пример на такова мислене е художникът Пабло Пикасо, който не само е бил пристрастен към млади жени, но също и към кражба на дрехи от своя син с надеждата, „че част от младостта на Клод ще влезе в неговото собствено тяло.”[67]

Това са явни нелепости, но те свидетелстват за общопризнатия факт, че физическата връзка наистина предава нещо. Библейската забрана върху брак и/или сексуални взаимоотношения с роднини по брак е основана върху този факт.

Способността на кожата да поглъща и да бъде засягана от докосване или допир не е достатъчно изследвана, освен във връзка с отровите. Влагалището особено е силно абсорбиращо, както разкрива сексуалната инсуфлация. В случаите, в които любовникът вдухва силно във влагалището, въздухът преминава в кръвоносните съдове и жената умира от емболия. Има сведения за анална инсуфлация и сред хомосексуалисти, като обикновено последствието е смърт.[68]

Тъй като според Писанието сексуалната връзка прави двамата „една плът,” бракът на вдовец или вдовица с някой от сватовете е забранен като кръвосмешение, с едно единствено изключение.

Единственото позволено изключение е законът за левирата (Вт. 25:5-10). Според този закон, ако човек умре бездетен, най-близкият му роднина има задължението да вземе вдовицата за жена и да отгледа семейство носещо името на починалия. Този закон е по-стар от Мойсей и беше приложен в семейството на Юда (Бит. 38:8). В книгата Рут имаме по-късен пример на закона за левирата. Една книга от Талмуда, Йебамот, е посветена на този предмет.

Йосиф Флавий ни дава своето мнение относно значението на закона за левирата:

. . . защото тази процедура ще бъде от полза за обществото, защото така семействата няма да изчезнат, и имотът ще остане в семейството; и това ще бъде за утеха на съпругата в нейната скръб, да се омъжи за най-близкия роднина на своя починал съпруг.[69]

Така за Йосиф Флавий основната цел на левирата е защитата и продължаването на семейството. Разбира се, това е ясното намерение на закона: „за да не се изличи името му от Израел” (Вт. 25:6). Според Лутер,

Законът мъжът да вземе съпругата останала след смъртта на брат му и да отгледа потомство за починалия брат е бил установен по много добра причина. Първо, както текстът казва, семействата не трябва да отмират, а да се умножават; това засяга подпомагането и увеличаването на общността. Второ, по този начин Бог се грижи за вдовиците и за слабия пол, да ги поддържа и подкрепя; защото жената, бивайки слаб и безпомощен съд, е още по-слаба и безпомощна когато е вдовица, тъй като е едновременно самотна и презирана. Но Той налага тази любов като използва изключителен позор. Такъв човек трябва да бъде наричан босоног, и хората трябва да плюят пред него: „Срам за теб!” Той заслужава презрението на всички. Те трябва да плюят на земята и да казват, „Този е срамотникът!” защото той не подхранва и не увеличава общността, в която живее и от чиито закони се възползва. Неговите боси крака трябва да бъдат белег на срам и повод за безкрайно изобличение. Той заслужава да остане босоног, тоест без дом и потомство, които се символизират от обувките; защото чрез това дело той прави себе си бос в своето задължение да поддържа дома на своя брат. Така белегът е подобен на делото, в което той съгрешава.[70]

Коментарът на Калвин също е интересен, особено защото той вижда отказа от левирата като ограбване на починалия:

Този закон е подобен на закона, който позволява на сгодения да се върне при жена си, която още не е взел; тъй като целта на двата е да се запази за всеки човек онова, което притежава, за да не бъде принуждаван да го остави на други хора, а за да има наследници родени от собственото си тяло; защото когато син наследява баща си, когото представлява, почти няма никаква промяна. От това също е очевидно колко много угодно е за Бога никой да не бъде лишаван от своята собственост, тъй като Той се грижи дори за починалите, та това, което не биха оставили на други без съжаление и нежелание, да бъде запазено за техните потомци. Следователно, ако роднината откаже да реши проблема с бездетността на починалия, тази нечовечност се смята за вид кражба. Защото, тъй като бездетността е проклятие от Бога, в това положение е утеха за него да се надява на потомство заето от друг, за да може името да не бъде напълно изличено.[71]

Калвин се съмнява, че тук думата „брат” означава буквално точно това, тъй като това видимо противоречи на законите против кръвосмешението. Но законът очевидно означава „брат” или най-близък роднина, ако няма бра; случаят със синовете на Юда потвърждава това (Бит. 38:8), както и хипотетичният казус цитиран от садукеите относно седемте бездетни братя (Мат. 22:23-33), в който законността на техните левиратни бракове с една жена се приема от всички.

Във всеки случай Лутер и Калвин не гледат на левирата като отживяла правна реликва. Той е съществувал през вековете. В Шотландия левиратът е обичайно практикуван до единадесети век.[72] Той все още съществува сред християните абисинци, с допълнителното условие, че левиратът се прилага също и ако мъжът е осакатен във война и следователно е неспособен да създава деца.[73] Има сведения за такава практика в Европа, и богатите еврейски семейства в Ню Йорк са я поддържали до съвсем скоро. Бирмингам съобщава, че „фамилията Селигман също следват еврейската практика да предлагат вдовиците в семейството за жени на следващия по ред неженен син.”[74]

За да разберем значението на левирата е важно да изследваме отново библейското учение за брака, и то от гледна точка, която ще хвърли светлина върху левирата.

Първо, бракът е основен за Божието царство, за Божието творческо намерение за човека и земята. Човекът трябва да доведе земята под Божието господство, и той трябва да покорява земята и да я управлява под Бога. Еврейската брачна церемония, която датира поне от първи век пр. Хр., има седем благословения, които обхващат историята на Израел, припомняйки Божието сътворение и Божията заповед, месианската надежда на Израел и целта за праведен ред. Четвъртото и седмото от тези благословения казват:

Благословен си, Господи Боже, Царю на вселената, Който си направил човека по Твоя образ и Твое подобие, и си приготвил за него от собственото му тяло, вечен спътник. Благословен да си, Господи, Създателю на човека.

Благословен си, Господи Боже, Царю на вселената, Който си създал радостта и веселието, младоженеца и невястата, смеха и ликуването, удоволствието и насладата, любовта, братството, мира и общението. Нека скоро да се чуе в градовете на Юда и по улиците на Ерусалим гласът на радост и веселие, гласът на младоженеца и гласът на невястата, тържествуващият глас на младоженците от техните ложета, и на младежите с техните празнични песни. Благословен да си, о Господи, Който правиш младоженеца да се радва заедно с невястата.[75]

И преди, и след грехопадението бракът остава основен за Божието царство.

Второ, тъй като семейството е Божията основна институция, собствеността е тясно свързана със семейството. Обичаят Кетуба, от първи век пр. Хр., е свързан много конкретно с брачния договор в брачните клетви, които са записани: „Бъди моя жена според Закона на Мойсей и на Израел. Ще работя за теб; ще те почитам; ще те поддържам и подкрепям, според обичая на еврейските съпрузи, които работят за своите жени и ги почитат, поддържат подкрепят наистина.” След като определя размера на зестрата като нейно първостепенно право над имота, младоженецът се заклева, „Цялата ми собственост, дори до наметалото на раменете ми, ще бъде заложена за изпълнението на този договор и сигурността на тази сума.”[76] Този документ е бил задължителен преди да може да се осъществи бракът:

Затова Мъдреците забраняват брачните взаимоотношения докато не се изпълни кетуба. Нещо повече, те заявяват, че е забранено за мъж и жена да живеят заедно дори за един миг без кетуба; и в случай, че кетуба се изгуби, те трябва да се въздържат от сношение докато не се състави нова кетуба.[77]

Тези правила са напълно в съгласие с библейския Закон. Човекът е грешник и във всяко отношение се нуждае от възпирането на Закона. Ако мъжът е готов да бъде под Закона по отношение на другите хора, той трябва да е особено готов да постави своето взаимоотношение с жена си под Закона. Такова правно взаимоотношение вече съществува в брачния договор. Любовта не е достатъчна, за да има брак; за всички заинтересувани е нужен и договор като доказателство за любовта. Тъй като е грешник, човекът често е склонен да се възползва от онези, които най-много му се доверяват, да се поставят такива взаимоотношения под Закона е свидетелство за любов и добронамереност, не за недоверие. То е признание за действителността.

Въпреки своите недостатъци, съвременните закони за фалита отразяват не само библейското съботно освобождаване от дългове, но и закрилата на съпругата и на семейството в дома от исканията на кредиторите. Според библейското право съпругата е първостепенният кредитор.

Трето, както видяхме, непоправимите млади престъпници трябва да бъдат екзекутирани (Вт. 21:18-21), а също и всички рецидивисти. Така такива хора биват изличени от обществото. Когато и ако такъв закон се спазва, на нечестивите семейства, които са се отдали на беззаконие, е отказано място сред народа. Така Законът очевидно работи за премахването на всички, освен на праведните семейства.

Четвърто, както отбелязахме, незаконородените не могат да бъдат признавани за законородени, нито може потомство от брак между близки роднини да се признава за наследници. Тъй като Законът никога не награждава греха, еврейският закон за развода прилага това последователно и логично:

Вероятно най-характерната особеност на еврейския закон за развода е неговата абсолютна забрана прелюбодеецът да се ожени за прелюбодейката. Дори в случаите, в които чрез прикриване на истината е бил сключен такъв брак, той трябва да се разтрогне.[78]

Гражданските права бяха запазени за праведното семейство, и така обществото е трябвало да бъде управлявано от мъже от праведни семейства.

Библията позволява изключение към еврейския закон забраняващ брак между прелюбодейци, но в това изключение самият Бог наказа съпрузите макар и да позволи и да благослови съюза. Това е случаят на Давид и Витсавия (2 Царе 11, 12), от които се роди Соломон (Мат. 1:6), както и Натан (Лука 3:3), и двамата предци на Исус Христос.

Пето, следователно това хвърля светлина върху левирата. Целта на закона е да потиска, контролира и/или премахва нечестивите, и в същото време да установява, подкрепя и насърчава праведните семейства. Неговата цел е общество, в което наследството отива при праведните, и всяко праведно поколение предава на следващото достойно наследство от собственост. Така създаването и продължаването на праведни семейства е основно за закона. Йосиф Флавий цитира три причини за левирата: 1) продължаването на праведното семейство, 2) запазването на собствеността, и 3) социални грижи за вдовиците. Очевидно и трите са намерението на закона. Левиратът остава по-добро решение на тези проблеми от което и да е решение, което хората са успели да измислят. Неговото отпадане от употреба днес е защото законите на хуманизма са същностно враждебни на семейството и неговото благосъстояние. Когато семейството боде отново възстановено на своето библейско място, левиратът тихо ще заеме своето място в рамката на закона.

Шесто, осиновяването е свързано с това, и неговото място в закона е в контекста на левирата, като алтернатива. Библейската употреба на думата осиновяване е теологична, свързана с нашето осиновяване в Христос като Божии синове. Библейската употреба отразява факт от семейния живот. В древността осиновяването нормално се е различавало от съвременната практика, тъй като обикновено като наследници са били осиновявани зрели мъже, доказани във вяра и характер. Авраам осинови зрелия и надежден Елиезер от Дамаск като свой наследник и настойник (Бит. 15:2, 3). Така, тъй като вярата и характерът са били основа на наследяването, била е необходима зрялост, за да има доказателство за тези факти.

9. Секс и престъпност

Общоприетото мнение не само свързва секса и първородния грях, но и много логично свързва секса и престъпността. Ако сексът е източник на грехопадението, тогава логично сексът е причината за престъпността. Атеистите намират този възглед в Библията, макар и без никакво законно основание. Всъщност произходът на това вярване е езически, не библейски. Много езически митове показват вяра в сексуалния произход на греха. Митът на Платон за първия човек като едновременно мъж и жена е известен пример.

Сексуалният произход на престъпността се наблюдава широко в трудовете на неофройдистите и на много други. Бившият директор на затвора Сан Куентин Клинтън Дъфи пише изложение на тази идея озаглавено Секс и престъпност, твърдейки, че

Сексът е причината за почти всяка престъпност, господстващата сила, която подтиква почти всички престъпници. След тридесет и пет години надзирателски опит като директор на затвора Сан Куентин, член на Adult Authority в Калифорния и изпълнителен директор на Съвета по алкохолизъм в Сан Франциско, аз съм убеден, че са редки престъпленията, които не могат да се проследят до някакво сексуално разстройство. . . .

Престъпниците са измъчвани, обърквани и разстройвани от сексуални напрежения, съмнения, фантазии, неспокойства и глад. По мое мнение 90 процента от мъжете в затворите на нашата страна са там, защото не са могли да се справят с проблема.[79]

Докато имаме живот, ще имаме секс, и докато имаме цивилизация, ще имаме престъпност. Не можем да изличим секса, така че не можем да изличим престъпността. Докато не приемем взаимовръзката между двете, не можем да започнем да имаме истински напредък в нашата вечна битка срещу силите на злото. Трябва да разберем, че повечето престъпления са следствие от секса, и трябва да бъдат лекувани като сексуален проблем.[80]

Ако това вярване е истина, логиката изисква коренна промяна в сексуалните стандарти и поведение, за да се премахнат причините за престъпността. Затова защитниците на свободната любов искат премахване на сексуалните правила като необходима стъпка към свободно и човечно общество. Сексуалните анархисти са социални утописти. Следа от този възглед се забелязва при Дъфи, който настоява за осигуряване на сексуални партньори за затворниците. Щатът Мисисипи позволява на затворника да има „брачни посещения” при съпругата си; Мексико не ограничава посещенията до съпругата.[81]

Докладът на самия Дъфи дава доказателства за несексуалната природа на престъпленията. Виждат се ясно различими разлики между етническите групи; така ориенталците, с тяхната силна семейна култура, „рядко си навличат проблеми,” японците най-малко от всички. Скандинавците в затвора са малко. Евреите нормално спазват закона; техните проблеми със закона обикновено са свързани с пари, според Дъфи: „Повечето затворници евреи са мошеници, измамници или фалшификатори.” По-рано ирландците понякога са попадали в затвора за пиянство и сбивания, германците рядко попадат там, и когато това става, то е заради нападения; италианците попадат в затвора където са силни бандите; когато французите са в затвора, то е „предимно за сексуални престъпления”; мексиканците често се въвличат в престъпления на насилие и наркотици, но „Очевидно малко мексиканци над четиридесетгодишна възраст се оказват в затвора.” Негрите са пропорционално много висок брой сред населението на затворите. В Юга, „повече от половината от затворниците на щатските затвори са негри, а същото е вярно и за някои затвори в Севера.”[82] Дъфи вярва, че предразсъдъците срещу негрите обясняват част от това, макар да признава, че тези затворници негри са виновни. Напълно вероятно е понякога някой виновен негър да бъде съден с по-голяма строгост заради неговата раса, но също е вярно, че много неща биват толерирани и оправдавани също заради неговата раса. В продължение на десетилетия обичаят в Юга е бил суровост в някои неща (като изнасилване) и снизхождение в много неща (като дребни кражби, насилие между негрите, пиянство и подобни).

Расовият фактор в престъпността е много верен, но въобще не е отговор. Не може да се каже, че расата води към престъпност, също както не може да се каже, че сексът води към престъпност. От времето, когато Дъфи е бил директор на затвора, количеството престъпна активност сред белите младежи нарасна много бързо. Очевидно тяхната раса не им дава имунитет срещу престъпни наклонности. Причината трябва да се търси някъде другаде.

Св. Павел ясно заявява причината. Неновороденият човек, човекът във война против Бога, е враждебен към Бога и Го мрази; такъв човек „не се покорява на Божия закон, нито пък може” (Рим. 8:7). Такива хора следват път на религиозно беззаконие (Рим. 1:18-32). Те потискат истината заради своето нечестие, и се покланят на създанието, а не на Създателя.

Именно тази страна на човека хуманизмът отказва да признае. Предполагаемо човекът може да бъде излекуван като премахнем държавата, собствеността, религията и законите. Но тъй като нечестивите са по естество закононарушители, те могат да снижават стандартите колкото си искат, и пак ще нарушават закона. Те живеят да нарушават закона. Като следствие, колкото повече едно революционерско поколение нарушава закона, толкова по-насилническо ще става то, тъй като нарушенията на стандарт, чиято строгост постоянно бива намалявана, изискват все по-скандални действия.

Ницше правилно вярва, че неверието в Бога и в безсмъртието ще създаде свят от хора на насилие. Някои хуманисти твърдят, че ако хората имат само този живот и този свят, те ще ценят живот и ще живеят в мир. Но тъй като Бог и безсмъртието дават на този настоящ живот значимост и цел, вярата обуздава хората, докато неверието прави живота евтин и води до повече насилия и убийства. Когато човек стане бог сам за себе си, негова изповед на вярата и цел на живота става да утвърди своите претенции чрез нарушаване на всички закони, които той сам не е постановил. Тогава смисъл на живота става да бъде неограничен, свободен от закон или от отговорност. Това води до коренна извратеност, за която един приятел на граф дьо Грамон веднъж го укорява: „Не е ли истина, че веднага след като някоя жена ти е доставила удоволствие, твоята първа грижа е да разбереш дали има и друг любовник, а втората е как да я унизиш; защото спечелването на нейната любов е последното нещо в твоите мисли. Ти рядко се занимаваш с интриги освен за да разрушиш щастието на други; любовница, която няма други любовници, не притежава очарование в твоите очи.”[83] През 18 век основната цел на любовните похождения е описвана като „желание да прелъстяваш и изоставяш, от злобно удоволствие.” „Венецът на победата” за прелъстителя е бил да върши своето дело „без ни най-малко емоционално участие, така че когато жената, победена и покорна, накрая моли на колене, ‘Поне ми кожи, че ме обичаш!’, той да може да представи презрителна усмивка и да откаже.” Като следствие, коментира Ларошфуко, „Ако любовта трябва да бъде оценявана по повечето от своите последствия, тя прилича повече на омраза, отколкото на приятелство.”[84] Такава „любов” наистина е омраза, и тя започва с омраза към Бога. Тъй като когато претендира да е бог, целта на човека е самодостатъчност, зависимостта на любовта бива отричана. Именно Векът на разума, като част от своя възглед за „любовта,” снижава правния статут на жената до положение на робиня. След като свеждат жената до безпомощна роля, тези мъже могат да бъдат романтични относно тази кукла, която могат така лесно да унищожат. Кийтс мърмори относно тази „нова жена,”

Боже мой! Тя е като белоснежно агне, което блее
за закрилата на мъжа.[85]

Не е изненада, че „враждебността” е основна характеристика не само на педофилите, но и на „лолитите,” малки деца, които се държат съблазнително.[86]

Но всяка враждебност винаги е съпътствана от нова област на симпатия. Онези, които са враждебни към Бога и Неговия Закон, ще симпатизират и ще бъдат приятелски настроени към престъпниците. В омразата към Закона те усещат обща връзка, която ги обединява. Един европейски юрист, чиято гледна точка определено не е християнска, отбелязва,

Детерминизмът в наказателното право представлява грандиозна форма на оправдание. Трябва да зададем следващия въпрос: Оправдание за какво? Този, който оправдава престъпника, всъщност защитава себе си. “Madame Bovary, c’est moi,” казва Флобер. Във време, в което силни влияния прокарват нови пътища, оправданието на престъпника трябва да доведе до силно усещане за вина. Обществото прави опити да смекчи това усещане за вина като оправдава и себе си, и престъпника, с който се отъждествява. Ницше говори за тази вълна от жалост, която през втората половина на деветнадесети век минава през Европа от Париж до Санкт Петербург.[87]

Симпатията към престъпника означава враждебност към Бога и Неговите хора. Както Райвалд отбелязва по-нататък, в друг контекст, „Където има някаква форма на обществен живот, трябва да има наказание.”[88] Наказанието в хуманистичното общество бива все повече насочвано срещу невинните и спазващите закона. Било чрез данъчно облагане, дискриминационни закони или открито насилие, Божиите хора стават цел на нарастващо насилие. По думите на Ювенал, „Дълбините на покварата не се достигат за една стъпка.” Броновски казва по отношение на езическите празници, „Този бунт против властта е същността на сатурналиите навсякъде.”[89]

Ренесансът отприщва голям потоп от насилие чрез своята враждебност към праведния закон. Според Ло Дука,

Свободата търсена от изкуствата (понятието красота е само по себе си смущаващо, изкуствата винаги са били щурмоваците на истинската революция), свободата търсена от науката (това е дори още по-опасно, за установените власти, както и за онези, които идолизират миналото), свободата търсена в езика и нравите, всички те са част от един главен динамичен фактор: индивидуализма.

Чрез индивидуализма свободата се стреми да постигне абсолютното, онова, което я води отвъд понятията добро и зло, към автентичната анархия. Духът на Ренесанса често прикрива дълбока и действаща анархия, която не е била разрушителна, бивайки управлявана и възпирана от гордост. Единствена гордостта позволява тази луксозна анархия, която намира своя морал в изкуството.

Съвършеният пример за ренесансов човек е кондотиерът, наемният войник. Кондотиер като Сигизмондо Малестета е Ренесансът събран в един човек. Неговият индивидуализъм е равен на този на Бартоломео Колеония или Галеазо Мария Сфорца. „Анархията” на тези главатари е основана върху отхвърлянето на всякакъв закон, човешки или божествен.

Друг известен кондотиер, Вернер фон Услинген, е имал гравирано на своята броня: Враг на Бога, Състраданието и Милостта. Хора от такъв калибър, способни на яростна омраза, са били характерни за света роден от пепелта на Средните векове.

Насилието през Средните векове никога не е било без страсти и жестокост, и преди всичко от необходимостта да намери оправдание като се позовава на религиозни поводи. Насилието на Ренесанса нито за миг не се опитва да оправдава себе си. Усещането за вина е било изчезнало, погълнато от тази отчаяна „воля за власт,” на която четири века по-късно ще бъде дадено име.

И все пак тези кондотиери въвеждат в своето общество външен елемент, който опустошава континента: наемният войник, или ландскнехт, господар на грабежа и насилието. Техният пример, както и безнаказаността на техните престъпления (войната винаги е била полезен повод да се отпуснат най-низките инстинкти под покривалото на естествените „слабости” на героите) са повлияли силно на техните съвременници.[90]

Авторът, който ни дава това обобщение, също намира за привлекателни пороците на древността и на гърците, и говори за „факта,” че „древните ни очароват с много информирана филология на първата серия анални прониквания, било на мъж или на жена.”[91] Хората и обществата в бунт против Божията власт намират общ интерес в своята враждебност към закона и моралния ред. Така съвременния човек усеща приемственост с гърците и с Ренесанса, каквато определено не усеща със Средновековието или Реформацията.

Ло Дука сравнява кондотиера от Ренесанса със съвременния човек, както е описан от Сад:

Това, което кондотиерът допринася към духа на Ренесанса, Сад допринася за съвременната епоха. . . . Сад не само полага аксиомата, че животът не е нищо друго освен стремеж към удоволствия, и дори към Удоволствието, но той също въвежда принципа, че удоволствието е свързано със страдание, тоест с опита да се унищожи животът: „. . . тялото . . . не е нищо повече от оръдие за нанасяне на болка.”[92]

Където няма покорство на Божия Закон, има нарастваща съпротива, презрение и нарушаване на този Закон. Причината за престъпността не е сексът: тя е грехът, бунтът на човека против Божията върховна власт и опитът на човека да бъде бог сам за себе си. Опитът на хората да намерят причината за греха в секса е част от техния опит да разрушат Божия законов ред чрез пренареждане на сексуалните взаимоотношения. Предсказуемо, не само при Сад, но и при всички, които отричат Божия Закон, заключението е едно и също: „А който ме пропуска онеправдава своята си душа; всички, които мразят мене, обичат смъртта” (Пр. 8:36).

10. Секс и религия

Свързването на секса с религията е често срещано, и много автори се опитват да намерят произхода на всички религии в поклонението на фалоса. Може да се признае честотата на тясната връзка между секса и религията; култовете на плодородието могат да се намерят във всяка част на света, в миналото и в настоящето. Всъщност Писанието заявява, че тази връзка е присъща на лъжливите религии. Св. Павел заявява за неновородените хора,

Като се представяха за мъдри, те глупееха, и славата на нетленния Бог размениха срещу подобие на образ на смъртен човек, на птици, на четвероноги и на гадини. Затова, според страстите на сърцата им, Бог и ги предаде на нечистота, щото да се обезчестят телата им между сами тях – те които замениха истинския Бог с лъжлив, и предпочетоха да се покланят и да служат на тварта, а не на Твореца, Който е благословен до века. Амин (Рим. 1:22-25).

Както Мъри отбелязва за този текст, „религиозното израждане бива наказано с изпадане в неморалност; грехът в религиозната област се наказва с грях в моралната област.” Това е не само „естествен закон за последствията от действието на греха,” но и нещо повече, Божие действие:

Има и позитивно наказание на предаване на това, което е напълно чуждо и противно на онова, което е изявено като добро и угодно на Бога. Неудоволствието на Бога се изразява в това, че Той предава тези хора на по-силно и задълбочено развиване на похотите на техните собствени сърца, като следствието е, че те жънат за себе си съответно по-суров дял на наказателно възмездие.[93]

Така връзката между секса и религията е реална: тя е част от бунта на човека против Бога. Когато човекът се обърне към поклонение на самия себе си, той започва да се покланя на своите сексуални пороци. Като отказва да признае властта на Бога като Господар и Създател, той се покланя на своите възпроизводителни способности като създател.

Интересен пример за това е цитиран от Хърбърт Асбъри, в неговото описание на Брегът на варварите. След земетресението на полуостров Сан Франциско на 18 април 1906, реакцията на безброй мъже е била да търсят утеха в секса. В съседен Оклънд, също разтърсен зле, началникът на полицията Уолтър Питърсън заявява за публичните домове, „Денем и нощем пред тях има дълги опашки от мъже, чакайки отпред, като пред билетни гишета пред театрите за популярно представление.”[94] Когато епохата наближава смъртта си, сексуалната активност на човека става все по-извратена, тъй като нараства неговият религиозен глад, а сексът е неговия заместител за бог.

Но това не е всичко: в същото време човекът започва да оправдава своята религиозна и морална извратеност.

Съвременният възглед за оргията трябва да бъде отхвърлен на всяка цена. Той приема, че участващите не са имали никакво или много малко чувство за свян. Този повърхностен възглед предполага, че хората в древните цивилизации са имали нещо животинско в своята природа. В известен смисъл е вярно, че тези хора често изглеждат по-близо от нас до животните, и се твърди, че някои от тях са имали това усещане за родство. Но нашите преценки са свързани с представата, че нашите конкретни житейски обичаи най-добре изразяват разликата между човека и животните. Ранните хора не са противопоставяли себе си на животните по същия начин, но дори да са гледали на животните като на братя, реакциите, на които се е основавало тяхното човешко естество, въобще не са били по-малко строго разграничени от нашите. . . . Затова когато разглеждаме оргията в много общ смисъл, нямаме основания да гледаме на нея като на разюздана практика, а точно обратното, трябва да я смятаме за миг на възвишена напрегнатост, без съмнение безредна, но в същото време миг на религиозна треска. В преобърнатия свят на празничните дни оргията става в мига, когато истината на този свят разкрива своята съкрушаваща сила. Вакхическото насилие е мярата на дремещ еротизъм, чието царство първоначално е било царството на религията.

Но истината за оргията е стигнала до нас чрез християнския свят, в който стандартите са били преобърнати. Първобитните религиозни чувства са извличали от табутата духа на престъпване на законите. Християнското религиозно чувство до голяма степен се противопоставя на духа на престъпване на законите. Тенденцията, която дава способност на дадена религиозно развитие да се случи вътре в християнството, е свързана с тези относително противоречащи си гледни точки.

Важно е да се реши какви са били последствията от това противоречие. Ако християнството е обърнало гръб на основополагащото движение, което е родило духа на престъпване на законите, то би изгубило напълно своя религиозен характер, по мое мнение.[95]

Разбира се, под оргия Батай има предвид религиозните празници на древността, които изискват като религиозна практика действия на хаос: прелюбодейство, хомосексуализъм, кръвосмешение, скотоложство, грабежи, пожари, убийства и цялостна извратеност. Батай описва религиозния дух на престъпване на законите:

Но най-постоянната характеристика на импулса, който наричам престъпване на законите, е да се създаде ред от това, което по естество е хаос. Като въвежда трансцендентност в организирания свят, престъпването на законите става принцип на организирано безредие.[96]

За тези култове на хаоса всяко действие на човека е свято и свещено, тъй като човекът е в приемственост с божествеността на битието. Но християнството, според Батай, десакрализира човека и света: „То свежда святото и божественото до отделен и личностен Бог, Създателя.”[97]

Като следствие от това има движение да се възстанови „любовта” на нейното „правилно” място в живота на човека, т.е. място на „свободна” изява. Твърди се, че „Любовта отваря неограничени възможности.”[98] Според д-р Чарлс Франсис Потър, „животът е единственото чудо: само животът е божествен.”[99] Това означава, че животът и сексуалността на живота са над закона, защото са сами по себе си божествени. Така сексът бива обожествяван: Голдбърг го нарича „свещения огън.” Той пише за поклонението пред секса,

Но поклонението пред секса прави за човека дори повече от това. То е изкупител на неговата затворена в тъмница душа. То дава отдушник на онези сексуални страсти, които човешкият род е познавал в своето детство, но които по-късно очевидно са били изгонени от сърцето и ума. Спомените за тях може и да са останали, тъй като те не са били напълно изличени от земята. Във всички случаи е присъствало желанието, тлеещо под планина от потискане.

Едно време мъжът е бил сексуално свободна личност. Можел е да се сношава с всяка жена, която среща. Сега той е във вериги. Поклонението пред секса идва за да строши веригите и поне за кратко време да върне човека към свободата, която е имал. Това, което като цяло е забранено в обществото, не само е позволено, но всъщност става задължение в храма на боговете.

Когато в храма човекът е свободен да прави каквото му е угодно сексуално, той се наслаждава да го прави с цялата възможна свобода.[100]

Като следствие, наблюдаваме религиозна атака срещу библейския морален закон. Първо, изисква се морален релативизъм; казва ни се, че всеки трябва да бъде съден само на основа на неговите собствени стандарти. Според Даниелсън,

Разбира се, да обвиняваме полинезийците, че са неморални според нашите християнски западни стандарти, е също толкова неразумно, както и за тях да ни осъждат, защото не спазваме полинезийските правила на табу. Елементарната справедливост изисква да използваме собствения морален кодекс на всеки човек като стандарт, когато се опитваме да съдим неговото поведение, и ако правим това наша отправна точка и сравняваме начина на полинезийците да спазват съществуващите канони на поведение с нашия морален стандарт, ние сме тези, които трябва да се срамуват.[101]

Даниелсън се позовава на „елементарната справедливост,” но това не е справедливост, която някой християнин може да приеме, защото той дефинира справедливост и морал на хуманистична, релативистка основа. Даниелсън не само предлага морална анархия, но той също отказва всякакво право на несъгласие на онези, чиито възгледи се различават от неговите. Така неговият призив за толерантност е основан върху коренна нетърпимост.

Второ, след това тези релативисти искат, да цитираме съпругата на бивш белгийски министър на правосъдието, г-жа Лилар, радикален хуманизъм, „ресакрализация на човешката любов.”[102] Не е изненада, че г-жа Лилар основава своето мислене върху древните култове на хаоса и мита за съществото мъж-жена.[103] Тя не е защитник на разврата, но е дори по-малко защитник на закона и дълга, защото „Дългът е също толкова десакрализиращ както и развратът.” Нейната надежда е в „свободна,” непринудена, „свещена” любов, която няма да се нуждае от закон:

Трябва ли да заключим, че свободата и верността са непримирими? Не. Обратното, макар принудената и традиционна вярност да има своите морални и обществени предимства, само спонтанната и любяща вярност, постоянно обновявана чрез избор в съвършена свобода, може да укрепи двамата в тяхното свръхестествено призвание. Двамата трябва поне да разсъждават, да залагат на своята способност да останат заедно. Те трябва поне да имат вяра в своята любов, вяра в своята съпротива срещу времето. Ако за зла беда любовта угасне, никой дълг или принудена вярност не може да върне нейното свещено качество. Това, което тогава може да стане, е поредица от взаимни промени в атмосфера на съдружие, на приятелство; но няма полза да се заблуждават – тези промени само ще подкрепят прехода на двамата от свещена любов към несвята любов, и това трябва да се смята за отпадане.[104]

Нелепостта на тази позиция е, че тя иска беззаконието на хуманиста, докато запазва верността на християнина, невъзможно съчетание.

Но да се върнем към идеята, дадена от Голдбърг, а именно, че сексът е „изкупител”: това е все повече част от съвременната сцена. Сериозна грешка е да се гледа на епоха като днешната, или късната Римска империя, като на време на „свръхсексуални” хора. Всъщност времената на интензивна сексуалност обикновено са времена на слаба сексуална жизненост. Когато мадам дьо Ментенон е на над седемдесетгодишна възраст, тя се оплаква, защото нейният съпруг, Луи ХІV, „настоява на своите брачни права всеки ден, и понякога два пъти на ден.”[105] Това е малко вероятно да бъде оплакване в епоха на упадък. Краят на епохата е съпътстван от упадък във всякаква енергия, включително сексуалната енергия, и като следствие нормалната сексуална енергия бива заменена от необуздана сексуална активност. Хората прибягват до крайности във възбуждането, тъй като отнема повече за да се стимулира слаб и преуморен апетит. В епоха на упадък е нужно много повече, за да се възбуди мъжът. Така крещящата сексуалност е белег на слаба жизненост. За да се възбуди болният апетит са нужни също извращения и насилие. Става особено важно да се отхвърли всичко, което е нормално, законно, и е част от подреденото, праведно „минало.” Да бъдеш под влиянието на нещо друго освен момента се смята за погрешно. Така когато съветският писател Андрей Вознесенски бива запитан, „Кои руски поети от последните четиридесет години са ви повлияли най-много?,” той отговаря, „Що за въпрос? Да се влияеш от стари поети е като да си влюбен в баба си.”[106] От такава гледна точка човекът без корени е изкупен човек, и Холо говори за Хенри Милър като намиращ се на „върха” на света, „в основата на стълбата към човешкия рай.”[107]

Праведността има корени; тя е основана в Божия Закон и действа на основата на изкупителната история, минало, настояще и бъдеще. Като следствие, праведността е врагът на религиозната сексуалност, докато злото, бивайки без корени и без разум, е чисто и свято. Един герой на О`Донахю заявява: „не бъди толкова наивен да вярваш, че жестокостта и насилието задължително трябва да бъдат мотивирани! Злобното деяние, отделено от обикновената сива монотонност на целенасочени мотиви, по самото си естество придобива определена чистота.”[108]

И така, в този възглед злото, и особено злата и извратена сексуалност, става изкупително. Филмът Теорема от 1968-69, както ни се казва, „странна енигматична притча разглеждаща загнилото съвременно общество чрез опустошителното въздействие, което един тайнствен чувствен непознат оказва върху семейството на един индустриалец.” Филмът е определен като нецензурен от италианските власти (самият филм е италианска продукция), но „католическата църква го удостоява с награда (който по-късно бива оттеглена).” Тайнствен непознат идва в семейството и „дава на всеки член на семейството сексуалната утеха, за която всеки копнее. Непознатият чете техните най-съкровени мисли и ги утешава.” Това включва бащата, майката, сина, дъщерята и слугинята. Когато непознатият си тръгва, „остава голяма пустота – интелектуална и духовна бездна, от която не може да дойде никаква помощ.” Бащата става скитащ по улиците гол хомосексуалист, майката става проститутка; синът търси бягство от действителността в импресионизма; дъщерята полудява, а слугинята става религиозна отшелничка, която върши чудеса.

Какъв смисъл можем да открием във всичко това? Дали непознатия е Бог, или дявол, или нито един от двамата? Дали тези хора са толкова покварени, че когато тяхното изкуствено буржоазно съществувание бива премахнато, не им остава нищо друго освен лудостта?[109]

Особено показателен е фактът, че тайнственият странник може да бъде „Бог, дявол или нито един от двамата.” Идеята е, че няма видима разлика между Бога и дявола, така че такъв тайнствен непознат може да бъде определен за един от двамата, или нито един. Абсолютните стандарти и моралът са смятани за несъвместими, и следователно „Бог или дяволът” трябва да лишат хората от тяхното „изкуствено буржоазно съществувание” в свята на добро и зло. Така в Теорема сексът е религиозен инструмент с две остриета: той може да донесе изкупление, или може да донесе осъждение за онези, които отхвърлят неговото послание.

Подобно, шведският филм „Любопитен съм (Жълто)” се характеризира с радикално незачитане на властта, изразено сексуално, според социолога-психолог д-р Чарлс Уиник, свидетел в полза на филма на неговата американска премиера.[110] Това е ясно заявено: целта на тази религиозна сексуалност е незачитане на властта, Божията власт, от новия бог, човека. Това незачитане изисква религиозното узаконяване на злото като принципна позиция.[111] Изпитанието за превъзходство и лидерство в някои групи днес е извратеността, извършването на различни извратени деяния.[112] Тяхната теза е „праведността на Луцифер,” т.е. на злото.[113] Техният принцип са любовта към нечистото,[114] вярата в тяхната собствена божественост[115] и тотална война против всеки Божий закон.

Всичко това не трябва да ни изненадва. Закон на битието е, че религиозното отстъпление има морални последствия. Както св. Павел изяснява в Римляни 1, идолопоклонството на човека неизбежно води до неморалност, а неморалността до извратеност и извращения. Тъй като такива хора отхвърлят Бога, Той ги отхвърля. Такива хора заменят Божията истина за лъжа (Рим. 1:25); „Тук ‘лъжа’ означава ‘лъжебогове,’ които са върховното въплъщение на лъжата.”[116] Коментарът на Нокс върху Римляни 1:24-27 заявява отчасти,

Главната цел на апостола тук е да посочи не към греховете, а към осъждението. В моралната поквара, особено в неестествените сексуални пороци, той вижда знак, че „гневът” вече е започнал да действа. Бог ги предаде на нечистота. Вече видяхме, че Павел вижда греха и последствията от него като намиращи се във възможно най-тясна връзка; разлагане и смърт следват греха така неизбежно, както живот и мир следват правдата от вяра, и всъщност връзката е точно същата. Така тук той вижда разпространението на хомосексуализма, оскверняването на техните собствени тела помежду им, като изява не само на грях, но също на присъда и наказание, т.е. тление и смърт.[117]

Хуманистът се бунтува против Бога, за да възвиси себе си. Мрачната ирония на осъждението е, че това действие води до непочитане на самия него. Хуманистът се опитва да прослави и почита своето тяло, но вместо това открито го осквернява и прави своя позор обществено достояние.[118]

Така сексът и религията са тясно и неизбежно свързани във всяка небиблейска вяра. Това е религиозното следствие от отстъпничеството: човекът се покланя на своето собствено сексуално зло и издига своя позор в начин на живот. Хуманистичния човек се покланя на „мига” и превръща „духа на престъпване на законите” в религиозен принцип. Такава вяра не може да създава или поддържа общество; тя може само да го унищожава. Хората трябва или да строят общество на основата на триединния Бог, или да бъдат смазани под Неговото осъждение.

11. Прелюбодейство

Подходът на хуманиста към Писанието е извратен по принцип. Той систематично тълкува Библията неправилно. Така Хейс пише относно грехопадението:

Да се върнем към змията, когато Адам бива подлъган от Ева, на която змията преди това е казала истината, очите на първата двойка се отварят и те „са като богове, познавайки добро и зло.” Те също осъзнават, че са голи, и за първи път стават сексуално виновни – с други думи, откриват сексуалното сношение.[119]

Твърдението е, че Библията има лош възглед за секса, докато съвременния човек има здравословен възглед. Обаче, дори един изтъкнат психоаналитик намира съвременния възглед за по-скоро нездравословен.

Изразът „да се забавляваме” в Америка все повече става синонимен със сексуално сношение. Това ново значение е симптоматично за емоционалното израждане на сексуалния процес. В действителността сексуалните преживявания са много сериозни, и понякога дори трагични. Ако е само забавление, то дори вече не е забавно.[120]

Нещо повече, трябва да се отбележи, атакуван е не само библейският възглед за секса и брака, но и християнинът за неговата изповед на този възглед. Още от много рано, „Моралното поучение на християнските мисионери е звучало като критика на личния живот на императорското семейство, атака срещу римското право и морала на римското общество.”[121] Чуваме много относно покварата и неморалността на средновековното свещеничество и твърде малко за множествата верни свещеници и монаси, нито ни се казва често за опитите на неморалните хора от онази епоха да корумпират свещеничеството. Така Бертолд казва, „Младите дъщери и девойки не мислят за друго освен как да прелъстяват монаси и свещеници.”[122]

Причината за тази враждебност е библейският Закон с неговото настояване, че само брачните сексуални взаимоотношения са законни и морални. Библейският стандарт за брака се смята за потиснически и неестествен:

Сливането на личности, дори когато избягва опасността от взаимно поглъщане, се натъква на още един конфликт с основните сексуални закономерности при бозайниците. До голяма степен вярната моногамия не изглежда като естествена, а обществено наложена закономерност; дори така, тя е толкова рядка, че изглежда почти ненормална. От сто осемдесет и пет общества анализирани в каталозите на факултета по човешки взаимоотношения в Йейлския университет, само около пет процента са моногамии, в които всякаква външна сексуална активност за мъжете бива забранена или неодобрявана. Така за някои учени моногамията изглежда трудна, неестествена и силно надценявана, и настояването на нея е причина за лицемерие, вина, нещастие и разбити бракове. Всичко това е плод на идентификация на егото, защото изневярата е споделяне на много силно преживяване с някой различен от главния любовен партньор, и следователно тя нарушава сливането. Дори когато изневярата е съвършено прикривана, тя издига в единия партньор враждебни прегради и тъмни места, в които другият не може да проникне. Д-р Ейбрахам Стоун съобщава, че през почти три десетилетия на брачни консултации не е видял никога изневярата да бъде безвредна, но практически винаги е причина за прикриване, вина и разрушаване на личностните взаимоотношения и цялостната любов.

Въпреки това, неудобствата на верността могат да са цената, на която човек може да си купи значително щастие и стабилност в брака.[123]

В такъв възглед в най-добрия случай има прагматично приемане на моногамията, а такава гледна точка не може да вдъхнови вярност. Тук не се говори за смисъла на брака – само какво отделният индивид може да получи, и то на най-ниската цена. Така дори привидното съгласие с библейския Закон подчертава радикално различаващите се принципи на библейската вяра и хуманизма. Затова Коул пише, „Християнството и психоанализата могат да се съгласят, че стандартната схема на сексуално сношение на Радо, вкарването на пениса във влагалището преди оргазма, представлява мярката за ‘нормална’ сексуалност.”[124] Ето я „мярката за нормална сексуалност” без никакво споменаване на Божията заповед и Словото, само по отношение на пениса във влагалището. Нормалната сексуалност за християнството е брачната сексуалност; прелюбодейството е нарушаване на това взаимоотношение и е ненормално, престъпно деяние, атака срещу основния ред.

Като засяга брака, Седмата заповед определя като най-важно законовото слово, „Не прелюбодействай” (Изх. 20:14; Вт. 5:18). Същият този закон е заявен в множество форми: в Левит 18:20 прелюбодейството е забранено и е описано като оскверняване. Определеното наказание за прелюбодейство е смърт (Лев. 20:10; Вт. 22:22).

За да разгледаме въпроса в дълбочина, нека да разгледаме предбрачните правила. В много общества прелюбодейството е забранено за жената, но предбрачните и брачните похождения са позволени на мъжа. В китайското общество, поне преди комунизма, прелюбодейството е смятано само за женско престъпление. Мъжът е имал право да прави каквото му е угодно. Децата родени от извънбрачните взаимоотношения са били довеждани в дома на мъжа, и жената е трябвало да ги приеме.[125] Понякога се говори, че библейските стандарти са подобни; няма доказателства за това твърдение. Макар никой закон да не се занимава пряко с това, общият дух на Закона, свидетелството от Притчи и Новият завет изясняват библейската позиция.

Първо, както преди отбелязахме, Законът изискваше избиването на ханаанците, техните култове на плодородието и тяхната религиозна проституция. Целта на Закона е земя очистена от всички тези злини. Така Законът се занимава със ситуация, в която тези конкретни злини не съществуват; следователно те нямат законно съществуване.

Второ, не само ханаанските проститутки е трябвало да бъдат избити, но не и не може да съществуват проститутки от еврейски произход. Видът на наказанието е оставен на властите, но Законът ясно забранява съществуването на еврейски проститутки или содомити (хомосексуални мъжки проститутки):

Да не оскверниш дъщеря си, като й допуснеш да стане блудница, да не би земята да изпадне в блудодеяние, и земята да се напълни с беззаконие (Лев. 19:29).

Да няма блудница от Израилевите дъщери, нито да има мъжеложник от Израилевите синове (Вт. 23:17).

Наказанието за дъщеря на свещеник, която е станала блудница, е смърт (Лев. 21:9).

Трето, в Притчи се осъжда всяка извънбрачна сексуалност, и съветите относно злините на проституцията, прелюбодейството и предбрачната сексуалност са дадени като древна мъдрост и като присъстващи в Божия Закон. Брачното целомъдрие е обявено за стандарт (Пр. 5:1-23). То е представено не като правещо живота по-беден, а като извор на радост и здраве за битието на човека (Пр. 5:15-23). Прелюбодейството е особено осъдено; блудницата е морално изродена, но прелюбодейката добавя извратеност към злото: „Защото блудницата търси само парче хляб; а прелюбодейката лови скъпоценната душа” (Пр. 6:26). Прелюбодейството е изгарящ огън (Пр. 6:20-35). То води до смърт и разруха (Пр. 7:1-27). Сексуалното сношение с проститутки е лошо, но прелюбодейството е кулминация на злото и безумието. Всичко това е заявено от Соломон като мъдростта на Закона.

Четвърто, Новият завет забранява всички небрачни сексуални сношения, и следователно също и предбрачните взаимоотношения, без някаква друга насоченост освен да повтори библейския Закон за гръцките и римските новоповярвали (Деян. 15:20, 29; 21:25; Рим. 1:29; 1 Кор. 5:1; 6:13, 18; 7:2, и т.н.). Христос забрани и мислите, които водят към това (Мат. 5:28).

И така, очевидно библейският Закон е направен да създава семейно общество, и главното обществено престъпление е атаката срещу живота на семейството. Така прелюбодейството е поставено на същото ниво като убийството, тъй като то е деяние на убийство срещу централната обществена институция в кое да е здравословно общество. Ненаказаното прелюбодейство е разрушително за живота на семейството и на обществения ред. От страна на жената то е предателство към семейството и въвежда в дома лоялност към външен човек, както и външно семе. От страна на мъжа то също е предателство и невярност, и в допълнение подкопава неговата морална власт морално чистият съпруг е уверен в своята власт и я упражнява с дадена от Бога увереност. Виновният мъж е по-малко способен да упражнява власт и се колебае между произвола и отказа от власт. Законовият ред на семейството е ред на мир, и човекът, който го нарушава в една точка, неизбежно го губи във всички други точки. Арестите за блудство и прелюбодейство са били малко на брой през 1948;[126] през 1969 те са почти изчезнали, както е изчезнала и голяма част от дисциплината вътре в семейството. Интересен е коментарът на Цимерман относно силно семейните епохи в историята, т.е. епохите на семейството-настойник:

Така в периода на семейството-настойник прелюбодейството, заедно с едно-две други престъпления, е най-позорното деяние против цялото общество (група на роднинство, която свързва човека с живота). Не е задължително съпругът да бъде наказван от своето семейство, но те трябва да се разплатят с другото семейство за неговите грехове; така че те не го търпят, а го подлагат на noxal actton (предаване на престъпника от неговото семейство на ощетеното семейство с цел обезщетение; бел. прев.), и ако другото семейство не го убие, той трябва да бяга за живота в доживотно изгнание или докато престъплението бъде забравено. В случай, че съпругът прелюбодейства с жена, която няма преки роднини, няма кой да го накаже освен роднините на жената (ако неговото семейство не го накаже), но в много случаи само това са хората, които биха го направили. Григорий от Тур съобщава за такива случаи в периода на семейството-настойник сред французите, след упадъка на Рим.[127]

Семейството е централният попечител на собствеността и децата, две основни страни на всяко общество. Здравото общество е онова общество, което закриля семейството, защото осъзнава, че залогът е неговото собствено оцеляване.

Една област на закрила е срещу насилие, или изнасилване. Текстовете цитиращи законите за изнасилването и прелъстяването са следните: изнасилване, Второзаконие 22:23-29; прелъстяване, Изход 22:16, 17.

Наказанието за изнасилване на омъжена жена или на сгодена жена е смърт. Законът определя, че се приема съгласие от страна на жената, ако деянието е станало „в града” и тя „не е извикала,” и тогава се приема, че тя е съучастник в прелюбодейство, а не жертва на изнасилване. Както Лутер отбелязва, „Тук градът е споменат като пример, тъй като в него има хора, които биха й помогнали. Следователно жената, която не вика, показва, че е изнасилвана с нейното собствено съгласие.”[128] С други думи, тук „градът” представлява налична помощ за нея: а тя призовала ли е тази помощ?

Деянията определени като прелъстяване са технически и реалистично също деяния на изнасилване; разликата е, че въпросното момиче не е нито омъжено, нито сгодено. Защо в такива случаи не се изисква смъртно наказание? В предишните случаи бракът вече е сключен или договорен; следователно престъплението е против мъж и жена и изисква смърт. В случай на неомъжено или несгодено момиче решението е оставено в ръцете на бащата на момичето, и отчасти на самото момиче. Ако престъпникът, наречен просто прелъстител в Изход 22:16, 17, и като насилник във Второзаконие 22:28, 29, е приемлив съпруг, тогава той трябва да плати 50 сребърни сикли като зестра и да се ожени за нея, без право на развод, „защото я е унизил” (Вт. 22:29); но „ако баща й съвсем откаже да му я даде, то ще плати в пари според зестрата на девиците” (Изх. 22:17). Ако така мъжът бъде отхвърлен като съпруг, момичето бива обезщетено за престъплението, което я прави привлекателна съпруга за друг мъж, тъй като ще влезе в брака с двойна зестра, от съпруга и от нейното обезщетение.

За да разберем основата на този закон, нека да помним, първо, че библейският законов ред изисква смърт за непоправими нарушители и престъпници. Така предполагаемо прелъстителят или насилникът на несгодено момиче не е непоправим младеж, макар и в този момент определено да е виновен. От неговото престъпление не е възможна никаква печалба. Ако му се позволи да се ожени за момичето, това става без право на развод, и на цената на пълна зестра. Ако му се откаже, той пак трябва да плати пълната зестра на момичето, значителна загуба за неговото собствено бъдеще.

В брака жената е защитена от злоупотреби и клевета от страна на нейния собствен съпруг. Ако той постави под съмнение нейния сексуален морал, нейната невинност или вина се разкрива от ритуал, който очевидно изисква свръхестествено потвърждение. Ако е виновна за прелюбодейство, тя умира от мъчителна смърт. Ако е невинна, тогава Бог я благославя свръхестествено (Чис. 5:11-21). Тя „ще бъде засята със семе” (Чис. 5:28, буквален превод), което означава също, че нейният съпруг е задължен да изпълнява всяко свое задължение към нея.

Ако съпругът наклевети характера на жена си, като твърди, че тя не е била девствена, когато са се оженили, двамата отиват в съда. Ако обвинението е вярно, тя умира; ако обвинението е лъжливо, той бива глобен 100 сребърни сикли, платими на неговия тъст, и мъжът губи правото на развод (Вт. 22:13-21). Така жената бива защитена в брака. По всяко време тя има гарантирани по закон храна, облекло и „съпружеско съжитие,” т.е. сексуално сношение, в дома на съпруга си (Изх. 21:10). Тя също получава гаранция, че съпругът й няма да бъде мобилизиран, нито „натоварен с работа,” което би го отделило от дома по време на първата година от брака им (Вт. 24:5).

Връщайки се към въпроса за прелюбодейството, тълкуванието на Коул за новозаветния възглед е особено интересно:

Прелюбодейството не е просто престъпване против дома на друг мъж, нарушаване на правата на друг мъж, заплаха за сигурността на неговото кръвно потомство, но и нарушаване на неговото единство с неговата жена, разрушаване на неговото състояние на „една плът” (хеносис). Прелюбодейството не е въпрос само на тялото, но също и на сърцето, „Защото от сърцето произхождат зли помисли, убийства, прелюбодейства, блудства” (Мат. 15:19). От това следва, че прелюбодейството вече е било извършено чрез похотлив поглед или сексуално желание (Мат. 5:27-28).[129]

Това е вярно, но както всеки грях, прелюбодейството е преди всичко престъпление срещу Бога и Неговия законов ред. Както Давид правилно признава, „На Тебе, само на Тебе, съгреших, и пред Тебе сторих това зло” (Пс. 51:4). Всеки грях е по същество грях против Бога, и затова в сексуалните престъпления не може да се пренебрегва ударението върху централността на Бога.

Наказанието за прелюбодейство в Стария завет е очевидно смърт. Какво е новозаветното наказание? Случаят с жената хваната в прелюбодейство (Йоан 8:1-11) често бива обсъждан в този контекст, но без някаква практическа уместност. Първо, Исус отказа да бъде съдия по правни въпроси, в този случай и в случая със спора по наследството (Лука 12:13, 14). Като Господ на славата, Той отказа да бъде сведен до посредник в спорове. Второ, Исус ясно показа, че съдията трябва сам да има чисти ръце, иначе не е годен да съди: „Който от вас е безгрешен нека пръв хвърли камък на нея” (Йоан 8:7). Очевидно, под грях тук Той имаше предвид прелюбодейство; Неговото предизвикателство беше, смеете ли да съдите без да осъдите самите себе си? Страхувайки се от Неговото познание и присъда, те напуснаха. Трето, когато виновната жена Го призна за свой „господар,” тогава Той й прости и я отпрати (Йоан 8:10, 11). Тази прошка беше религиозна прошка, не съдебна присъда. С нея Той не се намеси във възможните действия на съпруга да разтрогне брака. Убиецът може да бъде религиозно уверен в прошката и все пак екзекутиран; да се бъркат религиозната и съдебната прошка е сериозна грешка. Ахан призна своята вина след религиозния призив на Исус Навиев, но все пак беше екзекутиран (Исус Навиев 7:19-26). Така случаят с жената хваната с прелюбодейство, макар да е важен по отношение на благодатта, няма отношение към правния проблем. Може да се добави, че по онова време са били престанали да налагат смъртно наказание за прелюбодейство, и опитът да принудят Исус да произнесе присъда относно жената хваната в прелюбодейство беше опит да Го объркат. Ако отрече смъртното наказание, това ще бъде предизвикателство срещу Неговото заявление, че е дошъл да изпълни Закона (Мат. 5:17, 18); ако потвърди смъртното наказание, ще заяви една силно непопулярна позиция. Исус от Своя страна осъди тях; беззаконните не могат да налагат закона, а те са беззаконни. Липсата на какъвто и да е законов ред в това отношение се вижда в Евреи 13:4: „Женитбата нека бъде на почит у всички, и леглото неосквернено; защото Бог ще съди блудниците и прелюбодейците.” Бог трябва да ги съди, защото по онова време обществото не ги е съдило. Божият съд е неизбежен, дори когато човешкият съд отсъства. Но каква е Божията присъда относно прелюбодейството?

Основният текст е 1 Коринтяни 5, много труден относно някои подробности. Първо, въпросният казус е член на църквата, който „живее с жената на баща си” (1 Кор. 5:9). Според условията на Левит 18:8 това е кръвосмешение и изисква смъртно наказание. Павел показва, че този грях е престъпление дори за езичниците. Второ, макар очевидно да е кръвосмешение според библейския Закон, св. Павел не се занимава с него правно като случай на кръвосмешение. Но в стих 1 той изяснява, че е кръвосмешение. Но вместо това човекът е наречен общо „блудник,” което обхваща разнообразие от престъпления (1 Кор. 5:9, 11). Тъй като очевидно бащата все още е жив, тъй като се говори за „жената на баща му,” не за вдовицата, престъплението на човека с неговата доведена майка е и прелюбодейство освен кръвосмешение. Думата „блудник” включва и двата казуса, но е по-малко конкретна. Трето, св. Павел им нарежда „да предадат такъв човек на Сатана за погубване на плътта му, за да се спаси духа му в деня на Господ Исус” (1 Кор. 5:5). Крейг е прав да тълкува това като смъртно наказание.[130] Така, смъртното наказание очевидно е Божият закон за кръвосмешение и/или прелюбодейство. Но църквата не може да екзекутира човек; смъртното наказание не принадлежи на църквата. Църквата, обаче, трябва на практика да обяви смъртно наказание като предаде човека на Сатана; т.е. отнета му е Божията провиденческа закрила, за да може човекът да се смири и да бъде изкупен. Четвърто, все пак междувременно църквата има задължение да действа. Те трябва да се „очистят от стария квас”; не трябва да общуват с блудниците вътре в църквата, „с такъв този да не ядете. . . . Затова отмахнете нечестивия от сред себе си” (1 Кор. 5:6-13). Тъй като жената не е включена в присъдата, може да се приеме, че не е била християнка и следователно не е подлежала на църковна дисциплина. Покаянието на грешника след известно време вероятно може да го възстанови в общението на църквата, но винаги като човек с признато смъртно наказание върху себе си.

Така на църквата е дадена реалистична правна помощ в справяне с проблема на капиталните престъпления в общество, което не ги признава за такива, защото реалистично се осъзнава, че това е сериозен проблем за църквата. Праведният законов ред ще възстанови смъртното наказание, но църквата трябва да живее реалистично с неговото отсъствие и да се предпазва. Правилната преценка на църквата едновременно признава смъртното наказание и действа на основата на настоящата реалност.

Ранната църква е действала при тези условия. Прелюбодейството е било сурово осъждано и прелюбодейците са били приемани обратно в общението на църквата само при най-сурови условия. В някои области е преобладавало пълното изключване, но то не е било общо правило.

Светът, в който църквата е живеела, е имал множество различни възгледи относно прелюбодейството, от търпимост до дивашко осакатяване. В дохристиянска Полша „престъпникът е бил отнасян до тържището, и там е бил заковаван с гвоздей за тестисите; до него е бил поставян бръснач и той е имал възможността да изпълни присъдата над себе си или да остане където е, докато умре.” В Рим, „Теодосий въвежда потресаващата практика на публично мъчение, която обаче скоро бива отменена.”[131]

В наши дни прелюбодейството се смята от мнозина за универсално лекарство за много разнообразни психологически проблеми. Един професор по психиатрия от университета Темпъл препоръчва любовни похождения като решение за някои проблеми.[132] Още през 1929 един изследовател открива, че често срещана причина за прелюбодейството сред жените е вярването, че ще пропуснат нещо в живота, ако не извършат прелюбодейство. Д-р Хамилтън, който прави изследването, съобщава, според Шерил,

че голям брой от тези жени, които търсят приключения извън брака, го правят не заради някакви емоционални фактори. За тях не е по-трудно да бъдат целомъдрени, отколкото за другите жени, нито извличат някакво необичайно психическо задоволство от своите приключения. По-скоро изглежда, че те следват този модел на поведение, защото смятат, че трябва да прилагат на практика идеите за „съпружеска свобода,” които са си съставили.[133]

Тъй като държавата постепенно си присвоява двете основни обществени отговорности на семейството, настойничеството над собствеността и над децата, държавата свежда прелюбодейството до областта на нещата, които са странични и относително маловажни. Докато властта на семейството в тези области не бъде възстановена, прелюбодейството няма да се върне на своето положение на заплаха за обществото, вместо да е просто форма на развлечение. Понастоящем прелюбодейството се смята за личен въпрос и част от личните преживявания и удоволствия, нищо повече.[134]

Във всички общества, където властта на семейството над собствеността и децата съществува или е била възстановена, прелюбодейството неизбежно става едно от най-ужасните престъпления, и има дълга история на брутални мъчения и възмездие против нарушителите. Връзката е неизбежна: когато престъплението е предателство против обществото, се налагат особено сурови наказания.

Така библейският отговор е да бъде възстановено семейството в неговите функции, да бъде защитено в неговата цялост, и да бъдат наказвани нарушителите. В здравото обществото предателството е рядко престъпление. В истински библейския законов ред прелюбодейството също ще бъде рядкост. Противно на съвременните възгледи, то е било рядкост в миналото, и е необичайно в съвременна Ирландия, според Грей.[135]

Една последна бележка: ранната църква е имала сериозен проблем, задължението да защитава Закона в един беззаконен век. Хората, чиито престъпления са изисквали смъртно наказание, както е случаят с коринтската църква, са оставали живи, и тяхното връщане в църквата след покаяние е създавало проблеми. Там, където библейският Закон изисква реституция, нещата са били относително прости, но какво да се прави с престъпленията изискващи смърт? Приемането на човека на основата на просто заявление за покаяние очевидно би направило тези престъпления по-леки в техните последствия от множество по-леки престъпления. Като следствие от това се развива системата с правила за разкаяние. Протестантите, които са свикнали да виждат само нейните най-крещящи злоупотреби, почти винаги пропускат да видят нейната здравословност в ранните векове и нейната сила като инструмент на закона. Например, от прелюбодейците са били изисквани дела на разкаяние не като дело на умилостивение, а като практически дела на освещение. Разкаянието е имало двойна цел. Първо, то е показвало искреността на изповедта на покаяние. Второ, то е съставлявало форма на реституция. Така разкаянието е било твърда стъпка към възстановяване на законов ред, който държавата е отричала.

12. Развод

В Писанието бракът е доброволен съюз на двама души, мъж и жена, в семейство; макар че обикновено браковете са били договаряни, нужно е било и доброволното съгласие. Без съгласие съюзът винаги е по същество изнасилване. И Калвин, и Лутер в своите разглеждания на епизода с Яков и Лия наблягат на факта на взаимното съгласие като необходимо за валиден брак.[136] Може да се зададе въпросът защо Яков прие Лия. Отговорът очевидно е, че беше принуден. Беше опозорен и използван от Лаван, който знаеше, че като чужденец Яков няма право на правни действия. В известен смисъл това беше изнасилване на Яков, който не можеше да направи нищо друго освен да протестира или да избяга, но не можеше успешно да упражни своите юридически права.

Съюзът изисква взаимно съгласие; разтрогването на брака не изисква взаимно съгласие. Най-честата форма на развод е чрез смърт. Това може да е не само естествена смърт, която не е развод в точния смисъл на думата, но също и юридическа екзекуция, която разделя виновния от живота, обществото и брачния партньор. Онези, които разпространяват идолопоклоннически култове, подлежат на смърт и следователно също и на развод (Вт. 13:1-11). Законът преди Мойсей изискваше смърт за прелюбодейство, както показва случаят с Тамар (Бит. 38:24), Давид го очакваше за своя собствен грях (2 Царе 12:5), и беше нужно слово от Господа, посланието на Натан, „няма да умреш” (2 Царе 12:13), за да се избегне тази присъда.

В някои общества няма развод чрез смърт, както свидетелства мормонството в запечатаните бракове. В други общества съпругата бива убита (както до съвсем скоро в хиндуизма) за да предотврати нов брак или продължаване на живота без съпруга й. Мойсеевият Закон и нашият Господ (Мат. 22:23-33) отказват да признаят такива обичаи като дават позволение за повторен брак и като ограничават брака до това смъртно тяло.

Да се върнем към развода чрез смърт, библейският Закон разделя виновната страна от невинната чрез смърт за много престъпления. Някои от законите, по които жената може да се разведе чрез смърт и да се омъжи отново са следните, и всички те изискват смъртно наказание за мъжа:

1. Прелюбодейство: Вт. 22:20-25; Лев. 20:10.
2. Изнасилване: Вт. 22:25, 26.
3. Кръвосмешение: Лев. 20:11, 12, 14, 17.
4. Хомосексуализъм или содомия: Лев. 20:13 (18:22).
5. Скотоложство: Изх. 22:19; Лев. 18:23; 20:15; Чис. 35:16-21.
6. Предумишлено убийство: Изх. 21:12, 14; Чис. 35:16-21.
7. Посегателство върху баща или майка: Изх. 21:15.
8. Смърт на жена от помятане поради нападение и удар: Изх. 21:22, 23.
9. Жертвоприношение на деца на Молох: Лев. 20:2-5.
10. Проклинане на майка или баща: Изх. 21:17; Лев. 20:9.
11. Отвличане: Изх. 12:16.
12. Чародейство: Лев. 20:27 (ср. Вт. 13:1-11).
13. Лъжепророчества или съногадания: Вт. 13:1-5; 18:20.
14. Отстъпничество от вярата: Вт. 13:6-16; 17:2-5.
15. Жертвоприношение на други богове: Изх. 22:20.
16. Отказ от подчинение на решение на съдиите: Вт. 17:12.
17. Богохулство: Лев. 24:16.
18. Оскверняване на съботата: Чис. 15:32-36. (Това се вижда не от законите, а от специален казус в пустинята.)
19. Престъпване на завета: Вт. 17:2-5.

Мъжете могат да получат развод чрез смърт поради следните смъртни наказания цитирани за жените, и отричането от жената беше задължително за вярващия (Вт. 13:1-11; Лука 14:26):

1. Нецеломъдрие преди брака: Вт. 22:21.
2. Прелюбодейство след брака: Вт. 22:22-23; Лев. 20:10.
3. Блудство от дъщеря на свещеник: Лев. 21:9.
4. Скотоложство: Лев. 20:16; 18:23; Изх. 22:19; Вт. 27:21.
5. Чародейство: Изх. 22:18; Лев. 20:27.
6. Престъпване на завета: Вт. 17:2-5.
7. Кръвосмешение: Лев. 20:11, 12, 14, 17.

Веднага се вижда, че списъкът за мъжете е далеч по-дълъг. Очевидно някои от точките в списъка за мъжете включват и жените. Така жена виновна за убийство очевидно понася смъртно наказание. Различни други престъпления трябва да се приложат и за жените. Но също толкова очевидно е, че много от тези престъпления са очевидно мъжки, защото предполагат по-голяма сила и мощ, мъжко превъзходство. Така изнасилването и отвличането са почти изцяло мъжки престъпления. Следователно мъжете имат по-голяма уязвимост към смъртно наказание, заради своето положение на власт. Това е съобразно библейския принцип, че колкото по-големи са привилегиите и властта, толкова по-голяма е отговорността и виновността, както в Левит 4, където жертвите за грях трябва да съответстват на положението и отговорността на грешника. Исус също говори за този принцип: „А онзи, който не е знаел и е сторил нещо, което заслужава бой, малко ще бъде бит. И от всеки, комуто много е дадено, много и ще се изисква; и комуто са много поверили, от него повече ще изискват” (Лука 12:48). Трябва да се отбележи, че незнанието не оправдава греха, нито отменя наказанието, а само го намалява; и по същия начин, отговорността увеличава виновността. Грехът на един член на семейството не може да осъди другите членове. „Бащите да се не умъртвяват поради чадата, нито чадата да се умъртвяват поради бащите; всеки поради собствения си грях да бъде умъртвяван” (Вт. 24:16).

Разводът чрез смърт прави повторния брак възможен и освобождава невинния партньор от задължения към виновния и нечист човек. В Мойсеевите закони има и втора форма на развод, развод за нарушаване на брачния закон, т.е. отказ от осигуряване на храна, облекло и дължимото сексуално съжитие:

1. Пленени във война жени: Вт. 21:10-14.
2. Еврейска „робиня,” или по-скоро сгодена слугиня: Изх. 21:1-10.
3. Следствието е, че ако нарушаването на договора за издръжка важи за сгодено момиче, то също важи като основание за развод за съпруга със зестра. Св. Павел говори за този закон в 1 Коринтяни 7:3-5, където конкретно се споменава изискването за сексуално сношение и „дължимото” ( или „задължението”). Св. Павел говори за отказа от изпълняване на сексуалните задължения на брака като измама против партньора. (Може също да се опише, и е било описвано, като форма на изоставяне.) Връзката с Изход 21:1-10 е очевидна; св. Павел говори в контекста на библейския Закон.

Трети вид развод е споменат като налаган от властите, както при Неемия, в случаи на еднокръвни и смесени бракове:

1. Смесените бракове са забранени: Вт. 7:1-3; ср. Изх. 34:12-16; Чис. 25:6-8. Разводът е задължителен: Неем. 9:2; 13:23-27; ср. Мал. 2:14.
2. Еднокръвните бракове са забранени: Вт. 22:30; 28:20-23; Лев. 18:6, 18; 20:11, 12, 14, 17, 20, 21.

Четвърти вид развод също е посочен, чрез разводно писмо давано от мъжа на жената:

1. Разводно писмо: Вт. 24:1-4.
2. Разводните писма са цитирани в Ер. 3:8 и Ис. 50:1, а за разведени жени се споменава в Лев. 21:14; 22:13; Чис. 30:9 в Стария завет.

В Еремия 3:8 и Исая 50:1 имаме сведения относно значението на разводното писмо в обявения развод на самия Бог с Неговия избран народ, и тук разводът определено не се смята за едва търпимо зло, както някои го виждат. Разводното писмо, или обявяването на разделяне или отхвърляне не е зло, а е начин за справяне със злото. В Исая 50:1 (където майката и децата са едно, както Алигзандър посочва) причината е нечестия и престъпления. „Общата идея за отхвърлянето е двойно представена чрез образи, първо чрез символи взети от закона, и от обичая за хвърляне в затвора за дългове.”[137] В Еремия 3:8 предателството на Юда е наречено прелюбодейство и основание за развод от страна на Бога, както е било и за Израел. Но по-конкретно, жената Юда е осквернила, омърсила, направила езически семейния дом, Божията земя (Ер. 3:9), докато в лицемерие от време на време се преструва на покаяна (ст. 10). Разводът на Израел се дължи на открито отстъпничество, открита изневяра (ст. 6-8), но случаят на развода на Юда не е открито отстъпничество, а тайно предателство под маската на искрено и вярно покорство (ст. 9, 10). Прелюбодейният народ търси своята си воля и показва лицемерна вярност само на думи към своя заветен Съпруг, Йеова.

Във Второзаконие 24:1-14 основанието за развод е тясно свързано с това. Когато законът говори, той говори относно конкретната ситуация, но в Божията святост; нещо повече, той говори към хора, които обичат Закона и се стремят да му се покоряват, а не за дава оправдание на лицемерите и нечестивите. Ако жената не намира благоразположение в очите на съпруга си, това е свързано не с капризите на мъжа, а със святите стандарти на мъжа като пазител на завета и носител на Божия образ. Законът е част от завета: мъжът или е пазител на завета и носител на Божия образ със съзнание за Господаря на завета, или не се интересува от Закона. (Разбира се, фарисейската злоупотреба със Закона идва по-късно.) Следователно основанието за развод тук е някаква „голота” намерена в жената. Между другото, може да се отбележи, че твърде голямо ударение се поставя на факта, че целта на този конкретен закон не е да учреди развода, а да предотврати повторния брак на разведена жена, след като е станала вдовица или разведена жена на друг мъж. Но колкото и вярно да е това в ограничен смисъл, остава фактът, че разводът се приема така лесно за даденост, и е морално узаконен чрез включването му в Закона. Нещо повече, Бог също го приема за Свое свято право в отхвърлянето на Израел и Юда. Определено разводът е част от грешния свят, но все пак той е право в справянето с този грешен свят. Войната също е част от грешния свят, но все пак е правилна при правилните обстоятелства, и правото на меча по никакъв начин се е отречено само защото войната принадлежи на грешния свят. Едва ли има част от нашия живот, която да може да бъде отделена от този грешен свят в пълния смисъл на думата, но Законът говори към пазители на завета в грешния свят, не на хора в небето.

Естествено, опитите да се свърже нечистотата или голотата от Второзаконие 24:1 с прелюбодейство или нецеломъдрие са провал. В такива случаи следва развод чрез смърт. Думата нечистота определено означава сериозно престъпление; на друго място тя се използва за срамно излагане на тялото на показ (Бит. 9:22; Изх. 20:26; Пл. Ер. 1:8; Езек. 16:36, 37), в Левит 18 за незаконни и ненормални сексуални практики, а във Второзаконие 23:14 за човешки екскременти. Очевидно тя се отнася не за дребни неща, а за нещо нечестиво, омразно и противно на спазващия завета съпруг, който търси водителство от Закона.

Отговорът относно значението на това е преглед на списъка от случаи на развод чрез смърт. Списъкът за жените е по-кратък. Дали това означава, че определени грехове са без наказание при жените? Определението за хомосексуализъм определено го поставя при мъжете (Лев. 20:13) и хомосексуалните проститутки са наречени „кучета” (Вт. 23:18; ср. Фил. 3:2; Откр. 22:15). Трябва ли да заключим, че този грях, цитиран от Павел като върховно свидетелство за отстъпничество и неверие (Рим. 1:26, 27), е позволен при жените? Не трябва ли да заключим, че той би съставлявал голота или нечистота при жената? Нейното наказание в повечето случаи е по-малко от това на мъжа, защото нейната отговорност също е по-малка. Отново, за непокорство на властите и отказ да следва тяхното решение, мъжът бива осъждан на смърт. Какво става с жена, която не се покорява на своята по-висша власт, своя съпруг? Това не е ли нечистота в нея? Когато Агар стана непокорна на Сара, Бог подкрепи решението на Сара тя да бъде изгонена. Така вече виждаме, че се явяват две много важни категории. При мъжа хомосексуализмът дава на жената развод чрез смърт; при жената той е нечистота. Свидетелството на Еремия 3:8 и Исая 50:1 относно разводните писма изявява тази връзка с непокорството и бунта, особено Еремия 3:8-10. внимателният анализ на всички свързани текстове показва, че голотата или нечистотата в жената не трябва да се определя според прищевките на мъжа, а според неговата роля като човек на завета и носител на Божия образ.

Широко разпространеното протестантско тълкувание на новозаветното учение за развода ограничава законовите основания до прелюбодейство, на основата на Мат. 19:9, и изоставяне, 1 Коринтяни 7:8-24. Мнозина биха ги ограничили само до прелюбодейство. Любопитният факт относно това тълкуване е, че то се основава само върху една дума, и тази дума не е прелюбодейство! Нека да разгледаме съответните текстове:

1. И казвам ви: Който напусне жена си, освен за прелюбодейство, и се ожени за друга, той прелюбодействува; и който се ожени за нея, когато бъде напусната, прелюбодействува (Мат. 19:9).

2. А пък Аз ви казвам, че всеки, който напусне жена си, освен по причина на прелюбодейство, прави я да прелюбодействува; и който се ожени за нея, когато бъде напусната, той прелюбодействува (Мат. 5:32).

Думата за прелюбодейство е преведена като „нецеломъдрие” от Мофат и „прелюбодейство” от Хю Шонфийлд. Повечето коментатори на практика я превеждат прелюбодейство. Но двете думи са различни: porneia (блудство) и moicheia (прелюбодейство, Мат. 15:19; прелюбодействам, moichaomai, Мат. 19:9). Ако Исус имаше намерение отъждестви блудството с прелюбодейство, не би било нужно да използва дума, която би довела до недоразумение. Не се казва, че блудството е прелюбодейство, а че бракът с жена, разведена на друго основание освен блудство, е прелюбодейство. Двете думи са различни, отделни и разграничени една от друга. Следователно е безполезно да се настоява, че нещата не трябва да се „усложняват,” и че каквото Исус е имал предвид е, че блудство „от страна на омъжена жена не е само блудство, но също и прелюбодейство в конкретния случай, по простата причина, че то представлява сексуална изневяра против нейния съпруг.”[138] Всяко действие на сексуално сношение на жена с мъж, който не е нейният съпруг, макар че може също да е, например, кръвосмешение, е винаги прелюбодейство: ако само такива деяния се имат предвид, и съставляват всичко, което това твърдение означава, то тогава единствената дума, която може да се използва законно, е прелюбодейство, не блудство. Ако обаче се има предвид повече от прелюбодейство, например хомосексуализъм, тогава трябва да се използва дума, която е различна и по-широка по смисъл от прелюбодейство, и точно такава е използвана. Писанието не се занимава с безполезна, нито с невнимателна употреба на думи. Павел поставя основата на учението върху единствено число на „семе” (Гал. 3:16). Самият Исус основава учението за възкресението върху глаголното време в Своя отговор към садукеите (Мат. 22:23-33). Определено никой, който е толкова точен в своето тълкувание на Писанието не би използвал думи невнимателно, и ако е имал предвид само прелюбодейство, би използва думата прелюбодейство и никоя друга. Тъй като за семеен човек всяко действие на извънбрачно сношение с човек от другия пол може да се опише като прелюбодейство, да се използва друга дума освен прелюбодейство означава, че освен прелюбодейството, определени действия, които се включват в понятието блудство, могат да съставляват валидно основание за развод. Да се сведе значението на блудство до прелюбодейство означава да се изкривява текстът и да се пренебрегва разграничение, което не е маловажно. Тогава какво е значението на блудство?

Нека да изследваме неговата новозаветна употреба, за да можем да определим неговото значение:

1. Можем незабавно да видим, че е различно от прелюбодейство, и е по-обширно понятие, в Матей 15:19, където имаме и двете деяния споменати като произтичащи от сърцето: „прелюбодейства, блудства.” Виж също Марк 7:21.

2. Думата се появява често в смисъл означаващ общо незаконно сексуално сношение и разврат, и някои я превеждат понякога като проституция.

   Римляни 1:29 говори общо за сексуални грехове.

   1 Коринтяни 6:13, 18 говори отчасти за връзки с проститутки (ст. 15, 16), но има по-широк смисъл като сексуални грехове.

   В 1 Коринтяни 7:2 означава прелюбодейство и умствени или физически сексуални смущения поради самоналожено въздържане, и лоши взаимоотношения между съпруг и съпруга поради самоналожено въздържане.

   2 Коринтяни 12:21 свързва думата с нечистота и разпуснатост, но като различна от тях.

   Галатяни 5:19, 21 я свързва с дълъг списък от дела на плътта, включително прелюбодейство, нечистота и разпуснатост, но като различна от тях.

   Ефесяни 5:3 я изброява заедно с нечистота и пожелание като неща, които не трябва дори да се споменават, да не говорим да се намират сред светиите.

   Колосяни 4:5 я изброява като едно от нещата, които трябва да се умъртвят, като отново я разграничава от нечистотата.

   1 Солунци 4:3; въздържанието от блудство има като положителна страна да се поддържа собственият съд в святост и почит.

   Откровение 9:21, тук е изброена като един от непокаяните грехове на неновородените, включваща всички сексуални грехове.

   Йоан 8:41, използва се за да обозначи или прелюбодейство, или незаконно сношение с неженени хора, което води до незаконородено дете.

   Така думата, макар да включва прелюбодейство, нечистота, разпуснатост и проституция, в тези случаи е по-широка по смисъл и различна от тези думи, и може да се използва, както често е използвана, заедно с тях, без да има повторение на смисъла.

3. В 1 Коринтяни 5:1 е използвана конкретно за да обозначи кръвосмешение, както е цитирано в Левит 18:8 и 20:11. Следователно по подразбиране думата включва бракове забранени от Мойсеевия Закон, и всякакво сношение, което тези закон определят за забранено, Левит 18; 20:10ff. и т.н. Така е подкрепена забраната за еднокръвни бракове.

4. В Деяния 15:20, 29 и 21:25 се отнася за незаконно сексуално сношение, макар и някои коментатори да виждат по-широк смисъл. Ерусалимският събор е имал предвид поведение като сексуалната разпуснатост, за която по-късно се говори в 1 Коринтяни.

5. Точно както изневярата в Стария завет изобразява изоставянето на истинния Бог за поклонение на идоли, така блудството е използвано в Откровение 2:21; 14:8; 17:2, 4; 18:3 и 19:2 за да опише бунт и неподчинение към Бога и религията и живота на такъв бунт. В 2:21 може би се говори за незаконни сексуални практики. Но за 2:21, блудството на Езавел в Тиатира, Ленски казва следното: „Ние приемаме израза ‘от блудството си’ в цялостен смисъл, като включващ всичките й учения и съответстващи дела.” В 14:8 Ленски вижда смисъла като „поклонение на богохулния звяр” в образи подобни на използваните в Исая 57:3-12.[139]

6. Тези различни значения са отразени в Септуагинта в такива текстове като следните: Битие 38:24; Осия 1:2; 2:2, 4, 12; 1 Летописи 5:25; Езекиил 23:19. В Съдии 19:2 имаме много интересен превод, чието точно съответствие с оригинала не е наша грижа тук. Но той отразява гръцкото значение и разбиране за блудството. Септуагинтът пропуска всяко споменаване на изневяра, а Халдейският превод смекчава „блудства против него” на „тя го презря.” Ланге препоръчва „И наложницата желаеше други мъже освен него. Наложницата е имала склонност към нецеломъдрие. Това е само по-силен израз на това, което съвременния човек има предвид, когато казва с оправдателна снизходителност: ‘тя не обича съпруга си.’ Нейната чувственост не е била задоволена с левита. По този начин разказвачът обяснява причините тя да го напусне.”[140] Във всеки случай, както Ланге посочва, левитът действа в нарушение на Левит 21:7. Този текст е особено интересен поради неговата употреба от Гроциус, и след него от Джон Милтън, който пише:

Гроциус . . . показва . . . че в Писанието блудство се приема като склонност към открито презрение към съпруга, и го доказва от Съдии 19:2, където за жената на левита се казва, че е блудствала против него; което Йосиф Флавий и Септуагинтът, както и Халдейският превод, тълкуват само като упорство и бунт против нейния съпруг; ще добавя и това, че Кимчи и двамата други равини, които тълкуват този текст, за на същото мнение. Герсън твърди, че ако беше блудство, един евреин или левит би се погнусил да се опитва да я върне при себе си; А аз ще добавя това, че ако беше блудство, тя би избрала друго място да избяга, а не бащиния си дом, тъй като е било толкова позорно еврейка да бъде блудница, и толкова срамно за родителите. Следователно на това място в Съдии блудство се разбира като упорито непокорство против съпруга, а не като прелюбодейство.[141]

Описанието на тази случка в Йосиф Флавий я поставя в контекст на склонност към разпуснатост, разкош и удоволствия сред целия народ. Правилността на тази версия не е наша грижа, но за нас е важно отражението на преобладаващата употреба на думата блудство. Може да се добави, че Berkeley Version превежда Съдии 19:2, „Неговата наложница го измами и се върна в бащиния си дом във Витлеем Юдов и остана там четири месеца,” и дава следната бележка под линия: „Напускането на дома понякога е причина за названието ‘блудница,’ както показва тук еврейският текст.”

Може да се възрази, че думата прелюбодейство е използвана в подобен смисъл в Новия завет. Има три такива възможни случая на употреба: първо, в Матей 12:39; 16:4 и Марк 8:38 намираме израза „прелюбодейно поколение.” Второ, в Яков 4:4 четем „прелюбодейци,” чийто смисъл е възможно да е буквален, но по-вероятно не е. Трето, в Откровение 2:22 се говори за прелюбодейството на Езавел, отново със спорен смисъл. Като цяло прелюбодейството е по-конкретно ограничено до сексуално нарушаване на брачен завет, докато обикновено блудството има по-широк смисъл. Ако Исус е имал предвид изключително физически сексуален грях на женени хора, думата прелюбодейство би била правилната дума. Тогава блудство във физическия смисъл би било неуместна употреба за женени хора, но в неговия по-широк смисъл то е в съгласие с Мойсеевия закон.

Нека да разгледаме Матей 19:2-9 на основата на неговия пълен или цялостен смисъл:

1. Фарисеите се обръщат към Исус с пробен въпрос за брака и развода предназначен да Го въвлече в опасен спор по спорен въпрос. По-рано Той ги беше обвинил в себеоправдание, сърца пълни с мерзости и опит да изоставят закона чрез своя възглед за развода, заявявайки, „Но по-лесно е небето и земята да преминат, отколкото една точка от закона да падне” (Лука 16:14-18). По-рано Исус беше заявил Своята позиция относно неделимостта на Закона (Мат. 15:17-20). Той дойде не за да унищожи или да направи нов закон, „а да изпълни.”

2. Техният пробен въпрос разкрива техните презумпции: „Позволено ли е на човека да напусне жена си по всякаква причина?” (Мат. 19:3). На практика техният основен възглед за брака и развода е извлечен не от наредбата на Сътворението, а от Второзаконие 24:1. Този текст, „ако не намери благоволение в очите му” („защото е намерил в нея някаква голота,” Робърт Янг), е насочен към човека на завета, чието учение за брака е вярно на наредбата на Сътворението. Равините са осъзнавали този факт и са злоупотребявали с него, заявявайки, че разводът в правилния смисъл е даден само на Израел, но не и на езичниците. Школите на Шамай и Хилел са единодушни по този въпрос и така са напълно против учението на Христос. Макар че загубата на зестрата от съпругата е била запазена за определени прегрешения, и двете школи смятат, че разводът е право и привилегия за израилевите мъже. Както Едерсхайм отбелязва, „И юдейското право безспорно позволява развод при почти всякакво основание; като разликата не е кое е законно, а на какво основание мъжът може да задейства Закона и да се възползва от абсолютната свобода, която му е дадена. Затова от страна на коментаторите е сериозна грешка да поставят учението на Христос по този предмет заедно с Шамай.”[142]

   Школата на Хилел дава право на развод за пресоляване на храната или за прекалено гореща храна, или ако мъжът намери по-привлекателна жена. В два случая цитирани от Едерсхайм равините заявяват своето желание да бъдат женени за един ден и след това да се разведат в упражняване на своето право, той вижда в основата на това „сравнително принизен възглед за жената, и . . . недуховен възглед за техните брачни взаимоотношения.”[143]

3. В Своя отговор Исус пояснява, че Мойсеевата наредба не е основният текст и не трябва да се тълкува без основата на наредбата на Сътворението от Битие 2:18-24. Мойсеевото правило, макар да е подчинено на тази наредба и отправено към човека на завета, не е ограничено само до него в своето приложение. Ограничението в получателя на наредбата не е ограничение в приложението й. Наредбата на Сътворението е възстановена до положението на върховенство, което преди й е било отричано.

4. Нещо повече, Исус поясни, че наредбата на Сътворението не съдържа в себе си никакъв развод. Фарисеите незабавно схванаха тази идея. Като поставя за основа наредбата на Сътворението, Исус не вижда в нея никакво основание за развод. Тогава защо, попитаха те, Мойсей „заповяда” да й се даде разводно писмо и да бъде отпратена? Понякога хората виждат твърде много в думата „заповяда.” Смисълът на това е следният: ако разводът е забранен според наредбата на Сътворението, защо се явява в заповедите или Закона като приет и узаконен факт?

5. Тогава Исус продължава като потвърждава Второзаконие 24:1-4. Мойсеевият Закон е даден „поради коравосърдечието ви.” Грехопадението на човека е след Битие 2 и е великата разделна линия между онова време и последващата история. Фактът на първоначалния грях и падналото сърце прави необходими Мойсеевите закони. Можем да премахнем Мойсеевите закони само ако можем да премахнем напълно грехопадението, само ако можем да представим общество като Едем. В основата на пренебрегването на този факт за грешния свят и коравосърдечието на човека има еретичен перфекционизъм. Това създава суров легализъм, който разкъсва Църквата и пречи на грешниците да стигнат до Благовестието. Законите за развода са необходими за състоянието на грях, и за християните, които все още не са съвършено осветени в никакъв смисъл в този живот, и често се намират в неправедни бракове, живеейки в грешен свят. Така Матей 19:9 е повторение от Исус на Второзаконие 24:1, където блудството или някаква голота е основание за развод, с една значителна поправка. Тъй като клаузата „ако тя не придобие благоволението му” е била тълкувана не като желание на човека на завета да изпълни Божията воля в своя дом, а като лична и законодателна привилегия, Исус изпуска тази клауза, за да съсредоточи вниманието върху Божиите закони. Това беше смущаващо дори за Неговите ученици (ст. 10), тъй като те бяха свикнали да виждат в Закона правната власт на човека, а не неговата власт да служи.

6. Като прави общото понятие блудство законово основание за развод, Исус прави прелюбодейството, кръвосмешението и други престъпления, които едно време са водели до развод чрез смърт, да бъдат сега основание за развод чрез разводно писмо. Че това е осъзнавано по този начин от църквата се вижда в 1 Коринтяни 5:1-5, където в случая с кръвосмешението смъртното наказание е задължително в Закона (Лев. 20:11), но вместо това Павел изисква отлъчване, духовно предаване на смъртта и на Сатана. От 2 Коринтяни 7:7-12 изглежда, че при праведна скръб и след разделяне следва повторно приемане в църквата. Ако смъртното наказание все още е било задължително, Павел би го споменал, но макар да смята греха за духовна смърт, той не вижда правно основание за нещо друго освен отделяне или отлъчване. Павел говори с власт, и то очевидно призната от другите власт, в Исус Христос.

7. Накрая, Исус изяснява, че развод на какво да е друго основание освен блудство в официалния Мойсеев смисъл съставлява прелюбодейство, независимо дали е поискан от мъжа или жената (Марк 10:10), и бракът с такъв разведен човек е действие на прелюбодейство.

Ще видим, че настояването на Новия завет за неговото единство със Стария завет се взема много сериозно. Никъде Мойсеевият Закон не е смятан за по-нисше или непълноценно законодателство. Но в една точка изглежда има известни разлики, а също и в подхода на Павел към проблема:

1. В Изход 34:12-16 има забрана на религиозните завети с ханаанците. Съюзите в древността са били не само политически и военни, но също религиозни и семейни. Царските семейства са се свързвали чрез бракове. По-малкият партньор е признавал боговете на по-големия. Затова политическите съюзи са предмет на пророчески изобличения: те са били неизбежно идолопоклоннически. Изход 34:12-16 прави това много ясно.

2. В Числа 25:1-8 става ясно, че дори сексуалните отношения с чужденка, мадиамка, означават свързване с Ваал-Пеор, и изискват смърт.

3. Второзаконие 7:1-3 е повторение на същия този принцип, и предупреждение.

4. Когато човекът ясно даде свидетелство, че е приел Йеова и Неговия завет, приемането в завета може да бъде последвано от брак в завета, както с Рахав (Ис. Нав. 6:24, 25; Мат. 1:5; Евр. 11:31; Як. 2:25) и Рут (Рут 1:16; 4:5-18).

5. Когато браковете са очевидно политически и религиозни (и следователно съдържащи емоционално презрение към завета, Мал. 2:14), както при завръщащите се от плена, Неемия изисква развод като условие за оставане в израилевото общество, като условие за участие в завета (Неем. 9:2; 13:23-27). Браковете са били сключени за да се поддържат заветни съюзи с нечестиви хора със синкретична вяра.

И така, това е основата на законите, които Павел трябва да използва. Според старозаветния закон такива бракове са очевидно блудство и оскърбление за Йеова, нарушаване на Неговия завет и очевидно забранени. Павел ясно и безспорно потвърждава този закон, говорейки към вярващите, които мислят за женитба, не за онези, които са били новородени след брака:

Не се впрягайте заедно с невярващите; защото какво общо имат правдата и беззаконието или какво общение има светлината с тъмнината? И какво съгласие има Христос с Велиала? Или какво съучастие има вярващия с невярващия? И какво споразумение има Божият храм с идолите? Защото ние сме храм на живия Бог, както рече Бог: „Ще се заселя между тях и между тях ще ходя; и ще им бъда Бог, и те ще Ми бъдат люде.”

Затова, “Излезте изсред тях и отделете се,” казва Господ, “И не се допирайте до нечисто”; и “Аз ще ви приема, и ще ви бъда Отец, и вие ще Ми бъдете синове и дъщери,” казва всемогъщият Господ (2 Кор. 6:14-18).

В 1 Коринтяни 7:11-24 Павел се сблъсква с различна ситуация, за която не се говори ясно в Закона. В ст. 12 Павел, който винаги внимава да не говори законодателно, пояснява, че говори като служител: „Но на другите казвам аз, не Господ.” С това той не прави своето изявление по-малко авторитетно: „така нареждам по всичките църкви” (ст. 17). Но на основата на учението за завета, той показва ясно властта на служител, която прави неговото изявление авторитетно. Каква е ситуацията и какво е отсъждането на Павел като служител?

1. В Коринт съществуват смесени бракове, и църквата пише на Павел относно този въпрос, като коринтяните съвсем очевидно питат дали трябва да има развод, ако само единият партньор в брака е повярвал. Въпросът е много умен. Сред някои, които се хвалят с антиномистка свобода в Христос, се появява случай на кръвосмешение (1 Кор. 5:2); Павел ни казва, че в Коринт съществуват няколко групи (1 Кор. 3:3-6). Въпросът относно смесените бракове говори добри за онези, които го задават. Идеята на въпроса е следната: Исус поддържа целостта на Мойсеевия Закон, а Мойсеевият Закон забранява смесените бракове. Тогава какво да правят новоповярвалите, които имат невярващи партньори?

2. В Коринт Павел има общество различно от това, което съществува в Стария завет, към което е бил отправен конкретният закон. Въпреки опитите на империята да създаде една култура чрез култа към императора, обществото е било по естество плуралистично и атомистично. Процъфтявали са множество религии, които за ужас на мнозина са били готови привидно да отдават почит на официалния култ, но са следвали своите си пътища. Коринт е бил промишлен и търговски център. Животът в града не е бил семеен, а атомистичен и индивидуалистичен. Бракът в нееврейските слоеве от обществото е бил основан предимно на лични съображения, желания и предимства. На тази основа, бракът вече не е бил завет с човек, народ и вяра, както е в Стария завет. Той е бил станал напълно лично действие, както е и днес. Законът все още е валиден, и 2 Коринтяни 6:14-18 го потвърждава, но той не може да да се прилага за всеки смесен брак, както ще видим.

3. Когато християнин се ожени за невярващ (2 Кор. 6:14-18), това означава изоставяне на общението на Христос и излизане от завета в чисто индивидуалистично и атомистично взаимоотношение, което е „тъмнина.”

4. Когато женен невярващ стане вярващ, това означава, че в атомистична ситуация, където не е съществувал никакъв завет, бива въведено заветно отношение. Според Закона заветът се простира върху всеки член на дома, но не върху гостите и наетите работници (Изх. 12:43-45; Вт. 12:17, 18; Лев. 22:10; съботата на земята, Лев. 25:6, и празникът на седмиците, Вт. 16:10, 11, включват чужденеца и наетия работник с преобразни и пророчески цели). Тъй като не съществува никакъв друг завет, Бог зачита Своя завет като включва невярващия партньор и децата, така че Бог благославя невярващия мъж заради неговата жена. За гърците бракът е бил индивидуално действие; в по-ранното си значение е бил семейно и обществено действие; за Писанието, от начало до край, той е заветно действие и е на основата на мандата на Божия образ.

5. Тук участва и друг основополагащ принцип: „Всеки нека си остава в това звание, в което е бил призован” (1 Кор. 7:20). Наистина, свободата е желателна за роба, и по-богоугодна; тъй като са били купени с цена, и бивайки Христови слуги, те не трябва да става роби на хора (ст. 21-23). Но благовестието не дойде да промени формите на човека и неговото общество, а сърцето на човека, и с това да създаде обществото на Божието царство. Рим видя радикалните следствия от благовестието, както ги видяха и много вярващи. Затова и необходимостта от предупреждението в Римляни 13:1-7 да отдават на властите „дължимото” както е изисквано от Бога, Който не е призовал хората към благовестие на революция, а на новорождение. Затова също са и честите съвети към роби, мъже, жени и деца да бъдат верни и покорни според призванието си, не като угаждат на хора, а на Бога. Важната забележка е тази: „в него нека си остане с Бога” (1 Кор. 7:24). Затова, когато даде Своя Закон, Бог не призова Израел да унищожи съществуващите форми на своето общество, а да ги подчини на Него според Неговите заповеди и „в него нека си остане с Бога.”

6. Ако невярващият съпруг на жената напусне, тогава вярващият вече не е под задължение и е свободен да се ожени отново; тогава вече е под заповедта на Мойсей. Като заявява това, Павел действа не като законодател, а като служител. Ако беше въвел нов закон, веднага би бил критикуван. Никой човек да не разделя, и дори Павел да беше съветвал само отделяне, ако Христос беше ограничил основанието за развод само до прелюбодейство, Павел би бил виновен за разделяне на това, което Бог е съединил. Но Павел отговаря на коринтските вярващи, които очевидно признават старозаветния закон като все още валиден, според заявлението на Христос. И Павел чрез вдъхновено съпоставяне вижда, че тук са приложими повече от един принцип, и че е налице различна обществена и религиозна ситуация, и че в тази ситуация има само един завет, заветът с Господа. Затова неговият отговор е даден като отговор на служител и като следствие не е критикуван от юдаистките критици, които смятат, че Павел представлява скъсване със Закона.

7. Накрая, поради атомистичната, а не заветната природа на тези смесени бракове при тяхното сключване, и тъй като каквато и да е вяра да продължава да държи невярващия след новорождението на другия брачен партньор е по естество лична религия, а не заветна, семейството не участва като институция в неговото неверие и неговото спасение е възможно (ст. 16). Религиозните култове от онова време са били по естество лични религии, отправящи призив към индивидуалните хора и лишени от универсалност или завет.

Така законът за брака и развода остава един и същ през цялото Писание. Обществените подробности отразени в закона могат да се променят и наистина се променят, но самият закон не се променя. Както на други места, и тук в много дълбок смисъл „написаното не може да се наруши” (Йоан 10:35).

Според Второзаконие 4:2 Писанието се състои от едно откровение, едно основно „слово.” Макар към това „слово” биват добавени „думи” преди завършването на старозаветния и новозаветния канон, не може да се добавя друго „слово.” „Да не притурите нещо на словото, което ви заповядвам, нито да отнемате от него.” Откровението е едно слово и не може да се наруши.

Така в Стария и Новия завет Писанието има един закон по отношение на брака. Целта на брака не е хуманистична; тя е заветна и следователно причините за развода не могат да бъдат хуманистични и трябва да бъдат заветни.

За съжаление хуманизмът коренно е променил законите за развода. Но решението на това не е да се връщаме към монтанизма.[144] Практиката на Калвин в Женева показва, че строгият, заветен възглед за брака и развода е библейското решение, вместо само прелюбодейството да е основание за развод.[145]

В продължение на много години библейските стандарти са били открито прилагани в американските щати. Интересно е да се отбележи, че много щати добавят към развода чрез смърт като включват престъпници осъдени на доживотен затвор.[146]

Последна бележка: Второзаконие 24:1-4 забранява повторния брак на мъж за неговата предишна жена след като тя се е омъжила за друг и се е развела. Това е наречено „мерзост пред Господа.” Ако основанията за развод са законни и жената е двойно разведена, мъжът умножава злото като я взема отново; ако основанията са нечестни и незаконни, това е зло и презрение към Закона. Същото важи и за повторен брак на жена с предишния й съпруг. Или злото, което е довело до развода, е истинско зло, или нечестивото презрение към Закона, което е довело до незаконен развод, представлява също толкова тежко зло, но във всеки случай възстановяването на взаимоотношенията след междинен брак представлява мерзост, защото междинният брак е оскверняване: той е узаконено прелюбодейство под маската на повторен брак.

13. Семейството като настойник

Две интересни неща относно развода показват една страна на брака, на която твърде рядко се обръща внимание. Първо, преобладаващата част от разводите са искани от жени, не от мъже. Веднага след Втората световна война, когато се приема за даденост, че много мъже ще се развеждат със своите неверни жени, все още голямото мнозинство е по женско искане. По-рано 86 процента от всички разводи са били искани от жени; през 1945 това спада до 75 процента.[147] Може да се приеме, че много от тези случаи все пак са по инициатива на мъжа, като мъжът просто позволява на жената да поиска развода с цел запазване на репутацията, но въпреки това женската инициатива е изненадващо висока.

Второ, колкото по-добри са доходите, толкова разводът е по-малко вероятен. Често се приема, че разводите са най-чести сред богатите; в действителност те са най-чести сред бедните. Едно изследвано на Уилям Гуд от 1956 ясно показва това:

Защото макар че разводите често се смятат за най-чести сред невротичната, ориентирана към преуспяване средна класа, всъщност те са най-чести сред по-нисшите икономически класи: данните от националните преброявания показват, че мъжете, които печелят по-малко от $3,000 на година имат две до четири пъти по-висока вероятност да се разведат от мъжете, които печелят над $4,000 на година.[148]

Очевидно сериозна спирачка за разводите е притежаването на собственост. От една страна мъжете са възпирани от твърде лесно разтрогване на брака поради тежките наказания при разделянето на общата собственост, както и от възможността за наложена издръжка. От друга страна, жените имат по-малка вероятност да напуснат брака, ако стимулът на собствеността и доходите е достатъчно силен. Трябва да се добави, че големият брой бащи, които изоставят семействата си, могат да се намерят на нивата с по-ниски доходи. Така собствеността е важен възпиращ фактор върху поведението на мъжете и жените. Частната собственост е стабилизираща сила за семейството и обществото.

Когато държавата лишава семейството от собственост и замества семейството като настойник на собствеността, с това тя вреди на брачната връзка. Комунистическата теза, че бракът и моногамията са продукт на частната собственост, е очевидно погрешна, но в цялата история семейството е главният настойник на собствеността. Ограбването на семейството от неговата собственост отслабва неговата власт над децата. Децата и собствеността, това са двете главни области на обществено действие на семейството, освен образователната и религиозната дейност. Социализмът атакува родителския контрол върху децата и собствеността, за да постигне първенството на държавата в обществото.

Следователно функциите на семейството са важни и трудни. Неговите религиозна и образователна задачи са централни за живота в техните съответни области. Те също са част от настойничеството на семейството върху децата. Грижата за собствеността като наследство, обществена сила и религиозна отговорност също е важна за обществото. Не е изненада, Писанието гледа на брака с нежност, но без романтичност. Той много ясно е описан като „хомот” (2 Кор. 6:14). Хомотът е връзка свързваща две създания в съвместно теглене на товар. Бракът също е описан в Писанието като „плътски скърби” (1 Кор. 7:28), преведено „външни скърби” от Мофат. Бракът очевидно е работно съдружие между мъж и жена в служение на Бога, упражняващи господство в назначените им области.

Книгата Притчи е показателна в своите сведения за брачния живот и стандарти. В Притчи не се споменава нищо друго освен моногамия. Заедно мъжът и жената имат задължение да научат своите деца на Божия Закон и на семейна дисциплина (Пр. 1:8, 9; 6:20, и т.н.). Работното взаимоотношение между мъжа и жената може да бъде голяма радост, или голямо нещастие. „Всяка мъдра жена съгражда дома си, а безумната го събаря със собствените си ръце” (Пр. 14:1); накратко, „От нейната творческа женска мъдрост главно зависи стабилността на семейството.”[149] „Който е намерил съпруга, намерил е добро, и е получил благоволение от Господа” (Пр. 18:22); и наистина, „Къща и богатство се оставят наследство от бащите, но благоразумна жена е от Господа” (Пр. 19:14). В благоразумната жена Бог дава по-голямо наследство от материалното благосъстояние. „Добродетелната жена е венец на мъжа си; а оная, която докарва срам, е като гнилота в костите му” (Пр. 12:4). Именно защото бракът е толкова важна институция, лично и обществено, лошият брак е нещастие сравнимо само с „гнилота в костите,” която е трудна или невъзможна за издържане.

Това съдружие на мъжа и жената действа като настойник на собствеността, настойник, защото „земята е на Господа,” и „Земята да се не продава завинаги, понеже земята е Моя; защото вие сте чужденци и пришелци при Мен” (Лев. 25:23). Семейството е даденият от Бога, нареденият от Бога настойник на собствеността. Зестрата (Бит. 34:12; 30:20; Изх. 22:17) не е била цена за закупуване на невяста, а сватбен подарък от младоженеца към невястата, за да запечата брака на основата на праведна отговорност.

Бракът е бил истински и правно сключен едва когато е имало подписан договор определящ правилата за собствеността. Такова изискване е било разпространено в древността и се появява, например, в кодекса на Хамурапи, 128: „Ако човек си вземе жена и не сключи договор с нея, тази жена не е негова съпруга.”[150] Интересни са коментарите на Кларк върху зестрата в американското право:

Подобно зестрата е била институция в английското право още от ранните англосаксонски дни, а също и в американското право. Всъщност за това право се казва, че „се простира докъдето се простира християнската религия, и участва в брачния договор сред всички християни.” Но в последните години това право е било променено или премахнато в много области чрез постановления даващи по-големи блага на вдовиците от тези, които зестрата дава.[151]

В съвременното право зестрата обичайно се разбира като право на вдовицата относно собствеността на нейния починал съпруг.[152]

Но има разлика между зестрата на съвременната вдовица и зестрата в библейския Закон. При съвременната зестра вдовицата получава издръжка само ако има имот, който е достатъчно голям, за да я издържа. В библейското право зестрата предхожда брака, и децата имат задължение да издържат своите родители според нуждата.

Библейското семейство може да бъде сравнено с корпорация. Корпорацията се различава от него в това, че е изкуствено юридическо лице и е създадена от държавата. Корпорацията не умира когато умрат основателите, или когато умрат служителите; тя продължава да съществува правно извън своите акционери, които докато са живи продължават да извличат дивиденти от нея. Подобно, семейството е корпорация състояща се от родители и деца. Тя плаща дивиденти на децата в грижи, издръжка и наследство, и връща дивиденти на родителите в грижи и издръжка според нуждите. Като корпорацията, то управлява своята собственост и доходи според отредената и дадена от Бога цел. По тази причина решенията на членовете на корпорацията не могат да бъдат управлявани от произволни или чисто лични мотиви; те са едновременно индивидуални хора и корпоративно цяло, и тяхната истинска функция трябва да е напълно съобразена с двете състояния под Бога.

Когато държавата навлезе в контрола върху децата или собствеността, тя престъпва в областта на семейството и си присвоява правото да бъде корпорацията, за чийто живот семейството трябва да се грижи. Такова присвояване е сериозно престъпление против Божия законов ред. Ако към това престъпление се добави загуба на вяра, семейството тогава става институция, чиято главна функция е да осигурява подслон и сексуален отдушник за двама атомистични и понякога анархистки индивиди. Пример за това се появява в колонката на Ан Ландърс от 16 август 1969, когато един мъж пише, че „всички съпруги трябва да бъдат застрелвани, когато станат на 40,” защото на кого му трябва „стар домат”? Според този възглед, бракът е физическо средство за удовлетворяване на мъжа, или обратно, за удовлетворяване на жената. По своята същност той е беззаконен съюз, дори когато е сключен под закон. Не е изненада, че такъв брак произвежда беззаконни деца без уважение към власт или собственост. Вместо да разчита на Божия Закон, атомистичният антиномистки човек, също като упадъчните римляни в древността, разчита на силата на секса като универсално лекарство за човека и обществото. Така жената трябва да надмине самата Афродита, за да запази положението си.[153]

Атомистичното семейство може да създава само анархистки свят. Както Цимерман отбелязва,

. . . семейната система играе ключова роля в проблема на обществената промяна. Тя довежда миналото в настоящето. Събитията от настоящето въздействат върху нея и се опитват да я променят. От това минало с неговите промени получаваме генератора на модели за обществото на бъдещето.

Следователно не можем да разберем семейството без да съчетаем три съвкупности от идеи, миналото и настоящото естество на семейната система и тенденциите на настоящите събития и философии да променят нейното естество. Нито изследването на развитието на семейната система, нито изследването на въздействието върху нея на настоящите събития са достатъчни сами по себе си. Семейството е жива израстваща институция, способна като пчела в полет да се движи във всякаква посока.[154]

Преди семейството да може да промени своята посока и посоката на обществото, то трябва да има библейската законова вяра вместо хуманистична и атомистична вяра. Семейството трябва отново да стане настойникът на Божиите заветни изисквания, и настойник под Бога на децата и собствеността. Не настойническото семейство на езичеството, силно, но хуманистично в своята насоченост, а семейството-настойник на Бога, това е, от което имаме нужда.

По-късно ще разгледаме библейския възглед за собствеността, но засега можем да цитираме случая с Навутей (3 Царе 21:1-14). От гледна точка на Навутей той нямаше право да продава земята. Всичко, което имаше, земя и лозе, беше наследство от миналото и настойничество за бъдещето. Без съмнение Навутей като добър настойник е увеличил стойността на това наследство, но това не го прави да му принадлежи. Като глава на семейство той е получил наследство като настойничество, не като средство за себеугаждане, и следователно неговото основно задължение е към бъдещето. В Китай, поради поклонението пред предците, семейството-настойник е задължено към миналото. В библейската вяра, поради мандата на Сътворението, семейството-настойник е ориентирано към бъдещето. Поради своя атомистичен хуманизъм, съвременното семейство е ориентирано към настоящето и следователно унищожава и миналото, и бъдещето. Мъжът, който предлага на Ан Ландърс всички съпруги да бъдат застрелвани на 40-годишна възраст, е логически хуманист: миналото няма никакво значение. Има значение само екзистенциалният момент.[155]

14. Хомосексуализъм

В продължение на няколко години тече разширена кампания да се премахнат съществуващите закони против хомосексуализма от правните кодекси и да се позволят хомосексуални взаимоотношения по доброволно съгласие между пълнолетни.[156] Част от тази кампания е настояването да се тълкуват фактите на хомосексуализма на основата на еволюционна мисловна рамка. Така той на много места е описван като форма на незрялост и част от развитието на човека, а също плод на определени видове семейни преживявания.[157] Казва ни се, че хомосексуализмът „е етап в развитието на всяко човешко същество.”[158] Той е „детерминиран от средата.”[159] Казва ни се, че е бягство от мъжественост в един труден свят.[160] Макар различните учени да имат различни теории, общото между тях е подхода на основата на еволюцията и влиянието средата.[161] Д-р Бърглър, макар и коренно критичен относно характера на хомосексуалиста, не изоставя този основен подход на влиянието на средата в полза на морален и теологичен подход.[162] Антибиблейските презумпции на тези автори са много очевидни. Един антрополог отива дотам да твърди, че зад целомъдрието се крие „пасивен хомосексуален потенциал.”[163] Друг учен настоява, че,

Точно както любовта на момчето към неговия баща е хомосексуална в строгия смисъл на думата, така любовта му към майката е кръвосмесителна в строгия смисъл на думата.[164]

Задължително трябва някак да направим всички врагове на извратеността сами да бъдат извратени!

Шведският лекар Улерстам е по-откровен в своята враждебност против християнския морал. Той ревностно защитава всички извращения. Той заявява, че „‘Извращение’ е дума, която трябва да бъде премахната,” защото „Тя се използва от мракобесници и демагози. Тя е наситена със суеверие, и освен това е обидна.”[165] Извращенията са добри, твърди той, защото дават щастие на някои хора.[166] Той се радва да съобщи, че сред неговите приятели кръвосмешението нараства.[167] Той защитава кръвосмешението, ексхибиционизма, педофилията, салироманията, мазохизма, хомосексуализма, воайорството, некрофилията и други сексуални отклонения като добри, но посочва една особено опасна форма на сексуално сношение:

От всички форми на сексуално сношение хетеросексуалната е най-опасната, тъй като носи най-големите възможни рискове в своите обществени последствия. Но това деяние е облагодетелствано с по-малко ограничения от някои други сексуални изражения от далеч по-безвреден вид. Въпреки това, когато хората задоволяват своя сексуален нагон по този рискован начин, ние смятаме това за щастливо и здравословно състояние. Не би ли било по-добре, ако вместо това насърчаваме хората към „извращения” и ги учим да насочват своите сексуални действия към други ритуали и стимули освен хетеросексуалното сношение? Няма ли да бъде в интерес на целия свят да осигурим такова образование, което в дълъг период от време може да се окаже решение на проблема с пренаселеността?[168]

Въведението към книгата на Улерстам от Ив дьо Сен Агнес е право, като заявява, че

Съвременна Швеция живее във време на сексуална революция. Първата жертва, която бива подгонена, е моралът. В религиозните войни винаги се дава опрощение за дела на насилие, извършени „за каузата.” Подобно, кръстоносният поход против класическия морал дава на своите участници известна неприкосновеност.[169]

Това е честно и вярно твърдение. Ние живеем във време на хомосексуална революция насочена против библейската вяра и морал. Хомосексуалистът ни бива представян за онеправдана, неразбрана, чувствителна душа.[170]

Дълги години, всъщност векове, дори когато са били приемани, хомосексуалистите са били тайно и враждебно братство вътре в обществото, често тясно свързано с всички други тайни общества. Луи ХІV е трябвало да се справи със содомитски орден в своя собствен дворец, и за подобни организации се споменава многократно.[171]

Обръщайки се към учените в църквата, човек би се надявал на някаква съпротива срещу тази революция, но вместо това църквата става главна част от революцията.[172] Така една църковна публикация изисква да се отнасяме към лесбийките като към „индивидуални човешки същества,” не като хомосексуалисти. От нас се иска да пренебрегнем Божия възглед по въпроса в полза на възгледа на автономния, отстъпнически човек. Накратко, изисква се коренна симпатия към хомосексуалиста.[173] Дават се фантастични причини за библейското осъждане на хомосексуализма.[174] „Проблемът” се разглежда на основата на психологически и еволюционни, а не библейски и теологични условия и стандарти.[175] Казва се, че причината за хомосексуализма е средата, не грехът.[176] Един автор, Тилике, осъзнава, че Писанието заявява, че хомосексуализмът трябва да се разбира само теологично, но все пак настоява на хуманистично решение.[177]

Преди да анализираме теологичната гледна точка, добре е да отбележим някои от централните характеристики на хомосексуалиста, както са предадени от хора, които в никакъв случай не са враждебни на хомосексуалистите. Първо, хомосексуалистът има ненормален страх от остаряване и смърт. Като следствие хомосексуалистите настояват да се обличат и действат по презумпцията за вечна младост, конкретно незряла младост. Външният вид на младост трябва да се поддържа по всяко време. Това „поклонение” пред младостта и незрелостта води до възприемането на стилове, които подчертават тези характеристики и напомнят на невинно дете. Позоваването е към аморален свят на вечно детство. Тъй като зрелостта означава отговорност, закони и стандарти, втора страна на хомосексуалната култура е издигането на изисканата вулгарност до висок стил. Мерилин Бендър цитира анализа на Сюзън Зонтаг за вкусовете на „камповете”:

Всъщност „камп” е синоним за хомосексуалист в Англия от 40 години, и от около десет години в Ню Йорк.

Госпожица Зонтаг дава повече от 50 определения за „камп.” Любов към преувеличеното, дух на екстравагантност, „стил за сметка на съдържанието” и декларация, че в лошия вкус има добър вкус. Кампът е антисериозен, цени вулгарното и баналното. Примерите, които тя дава за вкуса на кампа – рисунките на Обри Биърдсли, лампите Тифани, женски дрехи от Туентис включително воали от пера и рокли с мъниста, мюзикълите на Бъсби Бъркли като Златотърсачите от 1933 – са станали канони на вярата за модни дизайнери, собственици на бутици и продавачи в универсални магазини.[178]

Това е част от хомосексуалния антиномизъм: като замества здравите стандарти с произволни и вулгарни стилове, хомосексуалистът добива дълбоко задоволство: той вярва, че така подкопава върховния закон и утвърждава автономността на човека.

Трето, хомосексуалната култура е яростно враждебна на семейството, и в своята интелектуална мода работи за да подкопае семейството и културата на малките градове. Поради големия контрол на хомосексуалистите върху модата и изданията, умът и видът на Западните страни е коренно заразен от паразитната хомосексуална култура. Днес каноните на хомосексуалната култура са стандарти на идолизиращото младостта висше общество,[179] на света на изкуството и модата и на съвременните интелектуалци. Съвременното хуманистично общество е до голяма степен повлияно и пропито с хомосексуалната култура. Много от култовете на свободна любов и размяна на брачни партньори са силно примесени с хомосексуални оттенъци и дейности.[180]

Четвърто, тъй като хомосексуалистът живее противно на реалността и в измислен свят, той е намерил сцената, за да бъде щастлив елемент от своята себереализация. Енрикес отбелязва „връзката на римската сцена с хомосексуализма – традиция, която оцелява в европейския театър до наши дни.”[181] Той също споменава факта, че „Връзката между сцената и проституцията, която е процъфтявала от Средновековието насам, е била продължена и подсилена през осемнадесети век.”[182]

Да се обърнем сега към Закона. Библията е без резерви в своето осъждане на хомосексуализма:

С мъжко да не легнеш като с женско; това е гнусота (Лев. 18:22).

Ако някой легне с мъжко, като с женско, и двамата са извършили гнусота; непременно да се умъртвят; кръвта им да бъде върху тях (Лев. 20:13).

Да няма блудница от Израилевите дъщери, нито да има мъжеложник от Израилевите синове (Вт. 23:17).

Това определено е достатъчно ясно, и в целия Нов завет няма нито един текст, който да показва, че това наказание е променено или отменено (всъщност, в Римляни 1:32 Павел го потвърждава), и въпреки това почти всички теолози заобикалят този закон и пренебрегват неговото изискване. Всъщност, св. Павел споменава хомосексуализма като кулминация на човешкото отстъпничество (Рим. 1:18-32). Описанието от св. Павел на това деяние е показателно:

Така и мъжете, като оставиха естественото употребление на женския пол, разжегоха се в страстта си един към друг, струвайки безобразие мъже с мъже, и приемаха в себе си заслуженото въздаяние на своето нечестие (Рим. 1:27).

Глаголът „разжегоха се” е ekkaio, „изгарям.”[183] Следователно хомосексуализмът е изгаряне на човека; така, да цитираме превода на Уест на втората част на този стих, те получават „в самите себе си въздаянието, което е неизбежно според естеството на случая поради тяхното отклонение от обичайното.”[184]

Така хомосексуализмът е крайната сексуална практика на върховно отстъпничество и враждебност против Бога. Хомосексуалистът е във война против Бога и във всяко свое действие отрича Божия природен ред и закон. Така в Писанието е подчертана теологичната страна на хомосексуализма. В историята хомосексуализмът става преобладаващ във всяка област на отстъпничество и във време на упадък. Той е явление характерно за край на епоха.

По-горе споменахме за възгледите на Тилике. Да се върнем към неговия анализ, намираме, че Тилике цитира закона, но го смята за неприложим сега:

. . . не може да има съмнение, че Старият завет смята хомосексуализма и педерастията за престъпления наказуеми със смърт (Лев. 18:22; 20:13). Дали от това за християните трябва да се извличат преки изводи трябва да остане въпрос за дискусия, поне доколкото зад тази забрана лежи идеята за култово омърсяване, и следователно възниква въпросът дали и до каква степен старозаветният култов закон може да е задължителен за онези, които са под Закона на Благовестието. Тук ясно изпъкват проблемите на теологичните принципи, които в технологичната терминология се намират под заглавие „Законът и Благовестието.”[185]

Ако няма Закон, тогава няма и Благовестие, защото в Писанието двете са неразделни. Когато отстраним Закона, тогава може да навлезе хуманистичната и аморална етика на любовта, в която единственото истинско съображение не е Бог и Неговият Закон, а човешкото същество, върховната морална норма за етиката на любовта. Не е изненада, че Тилике заявява:

Вярно е, че хомосексуалното взаимоотношение не е християнска форма на отношение към нашия ближен; въпреки това то много сигурно е търсене на целостта на другото човешко същество. Който казва нещо друго, все още не е наблюдавал възможната човечна задълбоченост на повлияното от хомоеротичност приятелство. Нещо повече, извратеността присъща на свеждането на сексуалността до обикновена „физическа възбуда” може да се намери също и в хетеросексуалните взаимоотношения. Да направим това обвинение да се отнася специално за хомосексуалисти показва невежество или предубеждения.[186]

От библейска гледна точка всяко „търсене на целостта на другото човешко същество” извън Бога е порочно, извратено и под осъждение. Такова търсене бива почитано само там, където Бог не е почитан в Неговото законово слово.

Тилике осъзнава теологичното значение и коментира Римляни 1:26f. както следва:

Божият гняв против тази надменност се изразява в предаването на човека от Бога, в оставянето му (paredoken) на последствията от това негово основно отношение, в известен смисъл в оставянето му на автономността на съществуване, в която той сам е влязъл. Тогава, като следствие от тази автономност на решенията, религиозното объркване води до етичен хаос. Той се състои в объркване на вечното с тленното. Тоест ограничени неща биват изпълнени с Божието върховенство и хората се покланят на идоли (Рим. 1:23). Тъй като нисшето и висшето, създанието и Създателят биват разменени („извратени”), следствието е извратено върховенство на нисшите желания над духа. И в този контекст сексуалните извращения са споменати като допълнителни белези на това основно извращение (Рим. 1:26f.).

Това, което е теологично забележително и евангелски „обвързващо” в това изложение на Павел е твърдението, че безредието във вертикалното измерение (във взаимоотношението на Бога с човека) е съпътствано от извращение на хоризонтално ниво, не само вътре в самия човек (взаимоотношението дух-плът), но също в неговите връзки с другите хора.[187]

Без да отделяме време да възразяваме против подробностите на това изложение, можем да признаем, че то показва съзнание за теологичния проблем. Но Тилике дава първенство на човешкия проблем като изоставя Закона в полза на разбирането. Провалът на Реформацията да реши проблема за Закона в крайна сметка води до това тържество на хуманизма; човекът не бива съден според Божия Закон, а като „човешко същество” и според чисто човешките последствия от неговите действия.[188] Това не е теология, а хуманистична антропология.

Именно поради теологичната страна на хомосексуализма, тоест неговата война против Бога, той също е, както Тилике осъзнава, война против човека и против себе си.

Сред хуманистите сега е обичайно да смята хомосексуализма за естествено действие, което е етап в еротичното развитие на човека. Библейският възглед е, че то е действие против Бога и следователно против естеството. Тоест то е неестествено действие, действие противно на реда на природата и плод от грехопадението в неговите крайни последствия. Враждебността в основата на хомосексуализма (при мъжете и при жените) е широко документирана от д-р Бърглър. Маркиз дьо Сад е класически пример за тази омраза против Бога и закона. Според Сад, „Властта на закона е по-нисша от властта на анархията.”[189] Враждебността на Сад към всички хора и към себе си се изявява в садистични и мазохистични дейности. Неговата омраза към праведния ред вероятно го води да избятва всички нормални сексуални взаимоотношения, и има съмнение дали децата на неговата съпруга са наистина негови.[190] Белегът на хомосексуалиста не е забавено развитие или незрялост, а съзнателна и зряла война против Бога.

Божието наказание е смърт, и един праведен ред би наложил тази смърт. Не е изненада, че общество, което е дълбоко заразено с хомосексуализъм, ще премахне наказанията против него.

Една последна бележка: женският хомосексуализъм, или лесбийството, е проявление на същото зло както и мъжката му форма, но смъртното наказание е запазено за мъжете. При жените то е „нечистота” и основание за развод (Вт. 24:1). Защо няма смъртно наказание за жените? Има две причини за това. Първо, както видяхме по отношение на развода, по-голямата власт на мъжа означава по-голяма морална отговорност и по-голяма вина в съгрешаването. Второ, тъй като хомосексуализмът е израз на отстъпничество, мъжете не могат с чиста съвест да наказват това, което е насърчено от тяхното собствено отстъпване от морална власт. Както Осия заявява по отношение на блудството и прелюбодейството,

Няма особено да накажа дъщерите ви, когато блудствуват, или снахите ви, когато прелюбодействуват; защото самите бащи отиват насаме с блудниците и жертвуват с безчестните жени; затова неразумните хора ще бъдат съборени (Ос. 4:14).

Когато народът стигне до определено ниво на морална поквара, наказанието престава да бъде индивидуално и става национално. Държавният ред е изгубил своята способност да действа като представител на Бога, и тогава Бог действа против този ред. С други думи, има наказание, но наказанието е от Бога и хората или народът ще бъдат съборени. Хомосексуалните общества са във война против Бога; в тази война няма възможни преговори. Не е изненада, че модернистът и открито невярващият са в лагера на врага, но какво да кажем за онези, които външно са евангелски вярващи, които твърдят, че „изглежда против индивидуалния хомосексуалист се извършват повече грехове, отколкото той самият е извършил,” защото по естество неговото състояние било или генетично или причинено от средата, и следователно не било негова вина! Да се съгласим с доклада на Улфъндън и с Тилике означава да не се съгласим с Писанията. Но това е изборът направен в една статия в популярно „евангелско” списание.[191] Добре е да помним думите на св. Петър, че „съдът трябва да започне от Божието домочадие” (1 Пет. 4:17).

Когато църквата има такава неправедна позиция, не трябва да се изненадваме от позицията възприемана от другите институции. Една организация за „равни права” на хомосексуалистите „е призната като студентска група в Колумбийския университет в Ню Йорк и е обявила плановете си да създаде подобни групи в Станфордския университет и в Калифорнийския университет в Бъркли.”[192] Отново, колонката на Ан Ландърс заявява:

Експертите по хомосексуализма, до които се допитвам, ми казват, че макар вероятността за напълно успешно лечение са изключително малки, измъчваните хомосексуалисти често добиват полза от лечението. Макар то да не ги превръща в нормални мъже, то им помага да приемат самите себе си без вина и срам и всичките самоунищожителни емоции, които съпътстват тези две ужасни усещания.[193]

Това е целта на психотерапията, да съгрешаваме без вина и срам. Неправедните поне имат своето открито противно на Бога отношение за да защитят своята позиция. Това определено не може да бъде защитата на църковни дейци, чиито клетви изискват от тях да прогласяват Божието Слово.

Това, пред което човекът днес е изправен в това извращение, според остроумния израз на Шефър, „философски хомосексуализъм”:

Някои форми на хомосексуализъм днес . . . не са просто хомосексуализъм, а философско изразяване. Човек трябва да разбира истинския проблем на хомосексуалиста. Но голяма част от съвременния хомосексуализъм е израз на съвременното отричане на антитезата. В този случай това е довело до изличаване на разликата между мъжа и жената. Така че това е краят на мъжа и жената като допълващи се партньори. Това е форма на хомосексуализъм, която е част от движението под границата на отчаянието. Но това не е изолиран проблем; то е част от световния дух на поколението около нас. Наложително е християните да осъзнаят изводите, които следват от смъртта на абсолютите.[194]

Всеки хомосексуализъм, бихме добавили, е философски израз; това е истинското естество на „проблема на хомосексуалиста.”

Когато срещнем хомосексуалист, който твърди, че е християнин и иска да бъде признат за такъв, имаме избор: или да приемем думите на хомосексуалиста, или да приемем Божиите думи както са заявени в Римляни 1.

15. Откриване на източниците

Днес някаква несвята предвзета скромност пречи на църквата да приеме много закони. Важен пример за това е законът относно сексуалното сношение с жена в менструално течение или с жена не напълно възстановена от раждане.

Ако сексуалното сношение с жена в менструално течение е извършено без знание, то е просто ритуална нечистота, изискваща очистване, но без морално наказание (Лев. 15:24). От друга страна, съзнателното действие е сериозно престъпление:

При жена, когато е разлъчена, поради нечистотата си, да не приближиш да откриеш голотата й (Лев. 18:19).

И който легне с жена, която е в нечистотата си, и открие голотата й, той е открил течението й, и тя е открила течението на кръвта си; за това, да се отсекат и двамата изсред хората си (Лев. 20:18).

Отсичането „отсред хората си” се тълкува от някои като смъртно наказание, но повечето го тълкуват като отлъчване. Очевидно тук виждаме сериозно и значително престъпление. То е едно от престъпленията, които водят до „болна земя” и „противно естество.”[195] Това е престъпление не само против Бога, но е едно от престъпленията, които правят самата земя да избълва народа (Лев. 20:22). Престъплението на „откриване на извора на кръвта й” означава, че мъжът е „изложил на показ източника на нейния живот.”[196] И мъжът, и жената са еднакво виновни.

Споменаването от Езекиил на същия грях хвърля повече светлина върху този въпрос:

Но ако е някой праведен и постъпва законно и право, ако не яде по планините, нито подига очите си към идолите на Израилевия дом, не осквернява жената на ближния си, нито се приближава до жена, когато е в нечистотата си, ако не насилва човека, но връща на длъжника залога му, не граби с насилие, но дава хляба си на гладния и покрива с дрехи голия, ако не дава с лихва и не взема придобивка, оттегля ръката си от неправда, върши правосъдие между човека и човека, ходи в повеленията Ми и пази съдбите Ми за да постъпва вярно; такъв човек е праведен, непременно той ще живее, казва Господ Иеова (Езек. 18:5-9).

От тези текстове се виждат две неща. Първо, сексуалното сношение с жена в менструално течение (или с жена преди нейното възстановяване от раждане) се изброява от Левит и Езекиил заедно със сериозни, агресивни деяния. Второ, това деяние е изброено на главно място сред деянията, които замърсяват земята. Коментарът на Елисън тук е много точен:

Фактът е, че популярното съвременно схващане за индивида е извлечено от гръцката мисъл, а не от Библията, и може дори да се смята като антибиблейско. Ние сме склонни да мислим за нашите дела като даващи ни нашата индивидуалност и разделящи ни един от друг. В Стария завет нашата плът – в еврейския почти не съществува дума за тяло – е това, което ни свързва с другите хора; нашата лична отговорност пред Бога е това, което ни дава индивидуалност. Тъй като човекът (адам) е свързан със земята (адама), от която е направен, и чрез нея с всички, които живеят на същата земя, той не може да не им влияе чрез своите действия. Омразното поведение прави „земята да съгрешава” (Вт. 24:4; ср. Ер. 3:1, 9). Затова за Стария завет сушата, язвите, земетресенията са напълно естествено наказание за нечестието (ср. Пс. 107:33f.). Ако човекът живее в замърсена земя, той не може да не участва в нейното замърсяване. Главният страх на плена не беше, че земята на плена е извън властта на Йеова – възглед, който вероятно е поддържан само от малцина – а че е нечиста земя (Амос 7:17).[197]

Да се върнем към подробностите на закона, първо, изискват се седем дни на въздържание от сексуално сношение по време на менструация (Лев. 15:19), или ако има някаква немощ свързана с менструацията, докато трае течението (Лев. 15:25). Второ, периодът на въздържание след раждане на момче е четиридесет дни (Лев. 12:2-4), и осемдесет дни след раждане на момиче (Лев. 12:5).

Споменахме две характеристики на този грях, а именно, той е агресивно действие и той замърсява земята. Трета характеристика е спомената в Езекиил 22:10, неговата извратеност. Езекиил го свързва със сексуално сношение с жената на бащата, и говори за него като унижение за жените. Пасторският опит на автора на тази книга изобилно потвърждава елемента на извратеност в това деяние. То е наслада за извратените мъже, ако деянието е морално и/или естетично противно на техните жени, и подобно, някои жени са заинтересувани от него, ако е морално и/или естетично противно на техните мъже. То е привлекателно деяние само за онези, които искат да съгрешават против другия, и против Бога.

Да се върнем към Левит 20:19, грехът на човека е описан така: „той е открил нейния източник.” Грехът на жената е описан със сходни думи: „тя е открила източника на кръвта си.” Думата „източник” е важна тук. В естествения буквален смисъл тя означава естествен извор на жива вода, и на еврейски е същата дума като „око.” Думата също е използвана символично в Писанието за Бога (Пс. 36:9; Ер. 17:13) като извор на благодат (Пс. 87:7). Има множество такива отнасяния към Бога и към Христос. Но източник се използва също от Израел като баща на велик народ (Вт. 33:28); използва се за добра съпруга (Пр. 5:18) и за духовна мъдрост (Пр. 16:22; 18:4). Неговата употреба в Левит 20:19 очевидно съчетава образно буквален и символичен смисъл., за да разберем този смисъл, трябва да помним, че източникът е извор, място на земята, откъдето извира жива вода. Това е очевидна аналогия с женската овулация. Също очевиден е фактът, че тук има символичен смисъл в понятието, който е важен за суровостта на наказанието.

Този смисъл може да се схване като заявим нещата юридически: за мъжа е забранено да открива източника на жената, и за жената е забранено да открива своя източник. Така за определени периоди от време този закон поставя жената извън правото на мъжа да я използва; подобно, жената няма право да се отдава на мъж без ограничения и без възпиране.

Човекът е Божие създание и Бог е върховният извор на живота. Човекът няма право да престъпва в никоя област, тъй като всяка област от живота е обвързана и покрита от Божия Закон и трябва да бъде разкривана или откривана в Бога. Господството на човека е под Бога и следователно човекът не може да упражнява неограничено господство над никого и над нищо. Така във всички неща има неприкосновена лична област, която човекът не може да престъпва; откритата област на неща и хора е областта покрита от Божия Закон.

Така никой мъж не може да направи жената свое създание, нито някоя жена може да направи себе си създание на мъжа. Всеки мъж и всяка жена имат онези задължения на любов и слугуване на съпруг или съпруга, на родители и деца, работодатели, работници и съседи, които Божият Закон изисква, но нямат право на престъпване на неприкосновеността на друг човек. Нашите източници са в Бога; следователно Той единствен има пълното право и власт на неограничено познание за нас, и власт над нас. Никой човек не може да си присвоява това право без това да е бунт против Бога. Дори когато дълбоко обичаме съпруга, съпруг, дете, родител или приятел, не можем да имаме неограничени отношения с тях, нито да престъпваме тяхната неприкосновеност или да откриваме себе си без никакво възпиране.

Подобно, държавата няма право на тотално познание за своите граждани, или да се опитва да престъпва неприкосновеността на своите граждани. Тя трябва да изисква тяхното покорство на закона, но нищо повече. Никой човек и никоя държава ни може да си присвоява властта да прави каквото желае с хората.

Но характеристика на нечестивия е да използва човека според своята си собствена воля, а не според Божия Закон. Тридесетгодишната война е свидетел на безмилостно и пълно унищожение на градове, села и стопанства от двете страни. Гравюри от този период ни показват ужасите на войната: войници, които кастрират селяни, окачват ги с главата надолу над огъня, и се нареждат да изнасилват жената на земеделеца. Нямало е никакво възпиране върху злото въображение и действия на хората. Голямото нечестие на царуването на Луи ХІV е неговото отношение към хугенотите. Да ги убива за тяхната вяра би било поне израз на почит към самата вяра, но вместо това политиката е била да настанява войници с най-нисък морал в домовете на хугенотите за да изнасилват техните жени и дъщери.

Наполеон показва по-здрав разум и това се съобщава от разказ на съвременник, Маркиз дьо Бонвал:

Гвардейски хирург-майор Мутон бил разквартируван в дома на княгинята на Лихтенщайн.

Мутон, чийто войнишки език често е бил далеч от общоприетото, написал писмо на княгинята оплаквайки се от условията за спане, и то с думи, които са наистина арогантни, почти цинични. Писмото попаднало в ръцете на княза на Нюшател, който го занесъл на императора. Гневът на Наполеон бил безграничен! Той заповядал на княза на Нюшател да му доведе виновника на другия ден, воден от четирима жандарми.

Дворът в Шьонбрюн, много по-голям от този във Фонтенбло, е имал същите двойни стълби пред двореца. В двора са били наредени гвардейци, и виновникът е бил въведен от четиримата жандарми.

Тогава Наполеон се показал на перилата с лист хартия в ръката си. Но вместо да слезе вземайки четири стъпала наведнъж, както обикновено, той заслизал съзнателно бавно, следван от цялата си блестяща свита, и все още с ужасния лист хартия в ръката си.

С все още бавна стъпка той доближил до виновника и замахнал с листа към него:

– Вие ли подписахте тази гадост?

Главата на нещастника увиснала в знак на потвърждение.

Тогава Наполеон казал със звучен глас:

– Разберете следното, господа, човек може да убива хора, но никога да ги опозорява. Да бъде застрелян!

Показният урок бил даден, и не се наложило генерал Дорсен да застреля нещастния лекар.[198]

Ако Писанието не дава власт човек да бъде използван дори в случая на съпруг и съпруга, чието отношение е отношение на любов, колко по-малко той би позволил на други да престъпват в това, което е Божията лична област в живота на човека. Ако мъжът не може да „използва” жена си извън закона, или жената да отдава себе си извън закона, никой друг човек или институция не може да престъпва изворите на живота без да замърси земята и да навлече наказание.

16. Посредническото действие на Закона

Да говорим за посредническото действие на Закона означава незабавно да предизвикаме враждебността на протестантските евангелисти с техния дълбоко вкоренен антиномизъм. За да изясним въпроса възможно най-бързо, Исус Христос е единственият посредник между Бога и човека. Няма спасение освен чрез Исус Христос, дадения от Бога Посредник и Изкупител. Посредничеството на Исус Христос е между Бога и човека, Законът е даденият от Бога посредник между човека и човека. Писанието говори за Христос като Посредник на нов и по-добър завет, „узаконен върху по-превъзходни обещания” (Евр. 8:6). Тези обещания са обещанията на Закона обобщени във Второзаконие 28, благословенията за покорна вяра. Според Ленски,

Обещанията са по-добри не по естество в сравнение с обещанията дадени на Авраам, а във факта, че ние вече нямаме нужда да очакваме Посредника както Авраам трябваше да Го очаква. Разбира се, те са по-добри от обещанията дадени към закона-завет даден 430 години след Авраам.[199]

Първото изречение на Ленски е правилно; в своето второ изречение, като принизява Мойсеевия завет, Ленски изпада в онзи диспенсационализъм, който е логично следствие от всеки антиномизъм. В цялото Писание Бог сключва един завет с последователни хора. Това, което е ново в завета с Христос, е Неговото идване и Неговото изкупление като истинската жертва и кръвта на завета; Христос подчертава еднаквостта на Божия завет като замества дванадесетте синове на Яков и дванадесетте племена на Израел с дванадесетте апостоли. С това действие Той показа ясно приемствеността на Неговия завет със завета с Авраам и Адам. Като празнува Своя завет на деня на празнуването на стария завет, пасхата, на последната вечеря Христос отново подчерта, че приемствеността на завета е в Неговите хора. Тъй като заветът беше подновен от Христос, законът на завета също беше подновен.

Тъй като Божиите хора са призвани към правда, „правдата на Закона” (Рим. 8:4), следователно Законът е основно условие на техния живот. Между хората не е възможно никакво пряко взаимоотношение освен чрез Божия Закон. Опитите да се заобиколи Законът за отношенията на човек с човека без Бога означава Божието осъждение, защото Законът действа против всички, които го нарушават, и против унищожаването на истинското общение на човек с човека под Божия Закон.

Господният закон относно сексуалните взаимоотношения по време на менструация е ясна илюстрация на този принцип. За човека е невъзможно да твърди, че в брака е възможно нетеологично отношение на човек към човека. Взаимоотношението е изцяло обхванато от Закона. То е наредено от Бога и следователно е управлявано от Неговия Закон. Ясно ни се казва, „Женитбата нека бъде на почит у всички, и леглото неосквернено; защото Бог ще съди блудниците и прелюбодейците” (Евр. 13:4). Законът се простира и до това легло като забранява сношение с жена в менструация или с жена, която не се е възстановила напълно от раждане.

Във всяка област от живота, било по отношение на нашите врагове, ближни, братя във вярата, съпрузи, съпруги или деца, „любовта е изпълнение на Закона” (Рим. 13:8-10). Любов без закон е противоречие; макар любовта и закона да не са идентични, едното не може да съществува без другото.

Ако един мъж твърди, че обича една жена, но след това поиска от нея в името на по-личностни и екзистенциални взаимоотношения да живеят заедно без брак, жената има право да се усъмни в неговата любов. Любовта не може да бъде отделена от закона без да бъде отречена самата любов, нито законът може да бъде отделен от любовта без да бъде отречен самият закон.

Това означава, например, че бракът е валиден и не може да бъде разрушен там, където мъжът и жената вярно изпълняват своите задължения както са изисквани от Божия Закон, съвестно спрямо Бога и своя брачен партньор, и с благодат.

От друга страна, романтичното настроение на съвременния свят търси междуличностни взаимоотношения, които съзнателно са извън закона, и поради това следва посока, която е самоубийствена за живота на човека. Ако междуличностните взаимоотношения извън Бога са забранени между мъж и жена, те са също забранени между мъж и мъж и жена и жена във всяка друга област.

Това означава, че децата не са обичани, ако са обичани извън Закона; да пренебрегваме Закона и да се опитваме да освободим децата от него или от семейството означава да им показваме всичко друго, само не и любов.

Подобно, взаимоотношенията работодател-работник не са строго между един и друг човек. Нехристиянската икономика на свободния пазар настоява, че такова взаимоотношение работодател-работник не може да се управлява от нищо друго освен действията на пазара. Съвременният етатизъм на свой ред настоява на правото си да се намесва със своя закон на тоталната държава. Трагедията на двете позиции е тяхното същностно беззаконие. Едната издига личната воля в закон, другата издига политическата воля; едната издига пазарен принцип, другата социалистически принцип. В едно безбожно общество не можем да очакваме нито от индивида, нито от държавата да действат под закон; и двамата ще действат водени от греха. Като следствие тяхното схващане за закона ще бъде упражняването на сила, за да се увеличи властта. Но според Писанието нито държавата, нито работодателят могат да имат преки взаимоотношения с когото и да било извън Бога.

Така Божият Закон е посредник между човека и човека. Вместо сблъсък между хора, винаги има посредничество на Божия Закон между хората. Ако хората общуват едни с други на основата на Закона, техните взаимоотношения биват благословени и преуспяват; ако общуват извън Закона, проклятието на Закона работи против тях. Предполагаемата причина на сблъсъка между човек и човек е истински екзистенциални и истински личностни взаимоотношения; в действителност той води до радикална безличностност. Истинските взаимоотношения са само онези, които имат за свой посредник Закона.

Въпросът може да бъде обяснен най-добре като се обърнем към медицината. Както д-р Ханс Селье посочва, „Животът не е просто сбор от своите части. . . . Колкото повече разделяте на части тези живи същества, толкова повече се отдалечавате от биологията. . . .”[200] Делото на Селье е това на „обикновения наблюдател и класификатор от старата школа в биологията,”[201] човека и работещ с невъоръжено око. Уважението на д-р Селье към молекулярната биология е реално, както и неговата критика към нея. Неговата книга е посветена на молекулярен биолог, професор Умберто Фернандес-Моран, специалист по електронни микроскопи в Чикагския университет. Според Селье,

Той е едновременно лекар и физик, който не само използва, но и проектира мощни електронни микроскопи. Чел съм много от неговите забележителни публикации, но тъй като никога не се бях срещал с него, не можах да се съпротивя на изкушението да му се обадя последния път, когато бях в Чикаго, и той любезно ме покани на вечеря в неговия дом и посещение в неговите известни лаборатории след това.

Моят интерес от неговите изследвания и неговата колоритна личност нарасна по време на нашия разговор докато вечеряхме, и стигна кулминацията си около полунощ в неговата лаборатория, когато започнах да осъзнавам величието на неговия научен принос. Видях последния модел на неговия диамантен нож, с който той можеше физически да реже гликогенни молекули на по-малки захари. Там можех действително да видя отделни молекули от хемоцианин през неговия най-мощен електронен микроскоп той ми обясни, че това е само началото, защото той работи върху дори още по-мощен електронен микроскоп, с който ще показва предмети при увеличение два милиона пъти. Бях дълбоко трогнат от това, което видях, и останах без думи от възхищение. Но тогава внезапно моето иконоборско подсъзнание си проби път и прокара ужасяваща мисъл през моя старомоден ум: „Представи си този велик гений, който използва целия си огромен интелект и познание, за да построи инструмент, с който да намали своето визуално поле два милиона пъти!”[202]

Делото на Селье и неговият велик принос към медицината се крепят на неговите наблюдения на живите създания и на законите на живота, всичко с невъоръжено око. Молекулярната биология е допринесла значително за абстрактното познание, но делото на Селье е от голяма практическа стойност поради неговата загриженост за цялото, и неговата вяра, че животът е повече от просто сбор от своите части.

Животът на човека наистина е повече от сбор от частите си; една основна част от цялото е Божият Закон. Тъй като човекът е създаден от Бога, той е създаден чрез и в Божия Закон. Да разглеждаме човека извън този факт означава да го обезличаваме.

Човекът никога не може да бъде разглеждан като абстракция на това, което е. Да твърдим, че можем да пренебрегнем расата, наследството, интелекта, религията и моралния характер на човека, и след това някак си да разглеждаме истинския човек, е често срещана либерална заблуда; резултатът е само абстрактна идея за човека, не жив човек. Подобно, никой човек не може да бъде отделен от законовия контекст на неговото битие. Да се опитваме да подхождаме към кой да е мъж, жена или дете извън контекста на Божия Закон означава да се занимаваме със създание измислено от самите нас, несъществуващ човек. От това следва радикалната безличностност на всички междуличностни взаимоотношения. Романтичната любов, например, заобикаля законовия контекст на Бога, за да стигне до „истинския човек.” В такова взаимоотношение и двете страни виждат само несъществуващия човек на своето въображение. Когато веднъж и двете страни в такова взаимоотношение се обяснят в любов, след като тяхната величествена страст се охлади и тяхното въображение заседне на скалите на реалността, те се оказват неспособни да говорят интелигентно един на друг или дори да живеят заедно.

Така взаимоотношенията човек с човек се характеризират в основата си с безличностност. Техният опит да достигнат до човека извън Закона, или да се занимават с работника извън Закона, ги прави да използват другите хора не такива, каквито те действително съществуват, в контекста на някакъв закон, а като превърнати в оръдия за употреба от човешкото въображение.

Човекът не може да живее във физическия свят без да признава неговите закони; да отрича тези закони или да приема, че те могат да бъдат заобикаляни означава да призовава бедствие. Човекът не се е научил да лети като скача от скала, предизвиквайки закона, а като използва закона за да направи възможно летенето. Подобно, човекът не може да пренебрегне реалността на Божия Закон в коя да е друга област на създанието. Законът е също толкова действащ в света на хората, както е и във всяка друга област. Продължаващите кризи в историята и хроничното бедствено състояние на човечеството се дължат на грешния отказ на човека да пребъдва чрез Закона и в Закона.

Следователно Законът не разделя хората, нито създава безличностност. Беззаконието е което разделя хората; истинският закон ги събира заедно. Точно както Христос като Посредник е единственият, Който може да доведе човека при Бога, така човекът може да бъде доведен до своя ближен само чрез закон, Божия Закон. Посредничеството на Исус Христос възстановява човека в праведност, тоест в Закона, и така става възможно общението не само с Бога, но и с човека.

17. Трансвестит

Във Второзаконие 22:5 има важен закон, който дълго време е влияел на правните кодекси на християнските народи:

Жена да не носи мъжко облекло, нито мъж да се облича с женска дреха; понеже всички, които правят така, са мерзост на Господа твоя Бог.

От особен интерес тук е думата мерзост. Една гръцка дума и четири еврейски думи биват превеждани като мерзост; в този случай еврейската дума е toebah, което означава „нещо омразно, особено по религиозни причини.”[203] „Думата се използва за да означава онова, което е особено противно на моралните усещания, религиозното чувство или естествените наклонности на душата.”[204]

Но законът тук обозначава човека като „мерзост” за Господа; следователно не самото деяние, а човекът е посочен като мерзост.

Не е посочено никакво наказание за това престъпление; то е неприлично поведение и наказанието е оставено на решението на законодателите.

От интерес са коментарите на библейските учени. Райт смята това за част от изискването за физическо съвършенство, задължение да се почита и поддържа тялото такова, каквото Бог го е дал, без осакатяване или объркване.[205] Той заявява, че то е

Закон намиращ се само тук и обикновено тълкуван като насочен против престорената смяна на пола в ханаанската религия. Но доказателствата за това тълкуване идват от източници, които са много по-късни от времето на Закона. Може би мотивацията идва от отвращението на израилтяните от всичко, което е неестествено (ср. ст. 9-11; тълкувание върху 14:1-2), макар че всъщност не знаем със сигурност какво стои зад него.[206]

Кайл и Делицш са от особена помощ:

Точно както собствеността на ближния трябваше да бъде свещена в очите на израилтянина, така също и божественото разделяне на половете, което в обществения живот се пази свещено чрез характерно облекло за всеки пол, трябва да се спазва дори още повече. „Да няма мъжко нещо върху жена, и мъж да не облича женски дрехи.” „Нещо” тук не означава само дрехи, а включва всякакъв домашен и друг инструмент. Пряката цел на тази забрана не е да забрани разврата или да се противопостави на идолопоклоннически практики. . . .; а да запази святостта на разделението на половете, което е установено от сътворението на мъжа и жената, и по отношение на което Израел не можеше да съгрешава. Всяко нарушение или заличаване на това разграничение – като например еманципацията на жената – е неестествено, и следователно е мерзост в Божиите очи.[207]

Следователно Законът забранява налагането на мъжки задължения и инструменти на жена, и женски на мъж. Така неговата цел е да поддържа Божия основен ред. Мъж, който позволява на своята жена да го издържа, когато той е способен да работи, нарушава този закон.

Коментарът на Алигзандър подкрепя същото значение:

Божествено установеното разграничение между половете трябва да бъде спазвано като свещено, и заради това дрехите и нещата характерни за единия пол не трябва да се използват от другия. Това, което е мъжко; буквално, инструментите на мъжа (включващо не само облеклото, но и оръдия, инструменти, оръжия и прибори). Това е етично правило в интерес на морала. За разлика от това, което някои предполагат, тук не се говори за носенето на маски с цел прикритие, нито към практиката на жреците на езическите празници да носят маските на своите богове. Всичко, което клони към изличаване на разграничението между половете, клони към разврат; и обличането на дрехите на единия пол от другия винаги се смята за неестествено и неприлично.[208]

Според Баумгартен, този закон

забранява проявите на първобитна неестественост и безбожие, когато мъжът (съпругът) като първоначалния човек послуша гласа на своята жена, втория човек . . . Доколкото човекът постоянства в своето отчуждение от Бога, тази основна заблуда винаги ще се проявява, Рим. 1:26, 27 . . . Но Божият гняв се открива от небето против всяко извращение на половете, в объркващите и смущаващи последствия на това широко разпространено и разпространяващо се господство на жените и подчинение на мъжете.[209]

Днес сме свидетели на това, което Уиник нарича постепенна десексуализация на хората. Целта все повече е „безполовият човек,” както сред старото, така и сред младото поколение. Човекът все повече бива превръщан в неутрално създание; разграничението между мъжко и женско бива заличено. Като следствие, и не изненадващо, през 1964 Американският съюз за граждански свободи защитава мъж по обвинения в трансвестизъм, оспорвайки закона за първи път от 119 години.[210] Нещо повече, „Трансвестизмът при мъжете все повече се появява в пиеси и филми.”[211] Унисекс облекла са популярни в Лондон и сред някои скандинавски тинейджъри.[212] Все повече светът и Америка стават „страна на безполовите.”[213] В същото време сцената „създава мъже, които са програмирани за поражение,” докато едновременно с това изобразява агресивни жени. Всъщност, пред камерата „Актрисите не само са по-големи от мъжете; някои са и по-високи.” Също, „Докато едно време героините бяха целта на романтичните стремежи на героя, днес виждаме жената като Звяра.”[214]

Зад този хаос се крият определени идеи. Първо, бунтът против Божия установен ред е очевиден. Отречен е самият принцип на реда. Човекът се опитва усилено да пренареди създанието според своя собствен творчески мандат.

Второ, в действие е равенството като философска и религиозна вяра. Всички хора са равни; жената е равна на мъжа, а човекът е равен на Бога. Като следствие трябва да има война против разликите по принцип. Целта е не само унисекс, но и уничовек, безполов, неутрален човек. Хенри Милър вижда връщането към Рая само чрез унищожаване на историята, смисъла, закона и морала. Трябва да има време на пълно унищожение, „времето на убийците,” и новият свят може да дойде само когато старият свят е забравен. Това означава период на анархия, расово претопяване и универсален човешки хермафродизъм („раждането на мъжко и женско във всеки човек”), и едва тогава може да се появи новият свят.[215]

Да се върнем сега към закона за нова оценка на неговото значение, очевидно той говори за дрехи, но смисълът е далеч по-широк. Законът засяга общото неутрализиране на половете и объркването на техните роли. Законът настоява на строга граница на разделяне между мъжко и женско като най-доброто и като наредено от Бога средство за общение и любов между тях. Силата и характерът на мъжа и жената се поддържат най-добре чрез покорство към този закон.

Едно време е било строг принцип на военно поведение да се налага този закон във всяка област. Така на мъжете в униформа не е било позволено да бутат бебешка количка; не подобава на властта и силата, която униформата представлява, да върши работата на майката. Макар сега това да изглежда дребен или забавен пример, фактът е, че той е логичен по принцип. Неговата цел е била запазването на достойнството и мъжествеността на войниците. В същото време, според стандартите от Първата световна война, от офицера и от неговите хора се е очаквало да имат всестранни способности. Техните помещения е трябвало да бъдат чисти и поддържани, и способността за готвене не е била ограничена до готвача. Целта е била самодостатъчност и способност за оцеляване. В дома мъжът не е вършел женска работа; в казармите и на бойното поле, мъжът е трябвало да бъде находчив, способен и подреден в своя живот.

Целта на закона е да увеличи силата на мъжете и жените в техните съответни области. Силата на мъжете е да бъдат мъже под Бога, и силата на жените е да бъдат жени под Бога.

Така определението за трансвестит трябва да бъде направено по-широко от простото споменаване на облеклото.

Може да се добави, че съвременното общество има силно трансвеститски характер. Тук, както и в други области, то предпочита характер на извращение вместо Божия Закон.

18. Скотоложство

Законът против скотоложството се явява в четири различни текста, три пъти в Закона и веднъж в проклятията на Закона:

Всеки скотоложник непременно да се умъртви (Изх. 22:19).

И с никое животно да се не съвъкупиш та да се оскверниш с него, нито жена да застане пред животно, за да се съвъкупи с него; това е мръсотия.
Не се осквернявайте ни с едно от тия неща, защото с всички тия се оскверниха народите, които Аз изпъждам отпред вас.
Оскверни се и земята; за това въздавам върху нея беззаконието й, и земята избълва жителите си.
Вие, прочее, пазете повеленията Ми и съдбите Ми, и не правете ни една от тия гнусоти, ни туземец, ни заселен между вас пришелец,
(защото всички тия гнусоти вършеха хората, които са били преди вас на тая земя, та се оскверни земята).
за да не избълва и вас земята, когато я осквернявате, както избълва населението, което беше преди вас.
Защото, всеки който върши коя да е от тия гнусоти – хората, които ги вършат, ще се изтребят изсред народа си.
И тъй, пазете заръчванията Ми, и не вършете никой от тия гнусни обичаи, които са се вършили преди вас, та да се не оскверните в тях. Аз съм Йеова вашият Бог (Лев. 18:23-30).

Ако някой се съвъкупи с животно, той непременно да се умъртви, и животното да убиете.
И ако се приближи жена при какво да е животно, за да се съвъкупи с него, да убиеш и жената и животното; непременно да се умъртвят; кръвта им да бъде върху тях (Лев. 20:15, 16).

Проклет, който лежи с какво да е животно. И всичките хора да кажат: Амин! (Вт. 27:21).

Така престъплението навлича смъртно наказание за човека и за животното; ако не се нанесе смъртно наказание, земята бива замърсена и земята избълва извратения народ. Коментарът на Гинсбърг върху Левит 18:25, „земята избълва обитателите си,” умело заявява тази страна на библейския Закон:

Още от сътворението земята също понася наказание за греха на човека (Бит. 3:17, и при възстановяването на всичко тя ще участва в неговото възстановяване (Рим. 8:19-22). Следователно физическото състояние на земята зависи от моралното поведение на човека. Когато той не се покорява на Божиите заповеди, тя изсъхва и не дава плода си (Вт. 11:17). „Земята се омърсява” когато човекът омърсява себе си. Когато той ходи в пътя на Божествените заповеди, тя бива благословена (Лев. 25:19; 26:4); „Бог е милостив към земята Си и към хората Си” (Вт. 32:43). Затова „земята скърби,” когато нейните обитатели съгрешават (Ис. 24:4, 5), и „земята се радва,” когато Господ въздава правда на Своя народ (Пс. 96:11-13). Поради тази близка връзка между тях земята, която тук бива одухотворена, е представена като мразеща нечестивото поведение на своите деца и неспособна да ги възпре. Тя е отвратена от тях. Същият преобраз се използва в стих 28; 20:22; и в Откр. 3:16.[216]

Скотоложството е било често срещана практика в древността; нещо повече, то е било религиозна практика. Поради своята вяра в еволюция от хаос, езическите религии са гледали надолу към хаоса в търсене на религиозна сила, мощ и жизненост, не нагоре към небето. Вярвало се е, че силата лежи долу, в допира със „земята,” в първобитното минало на човека. Както следствие, религиозното обновление е изисквало действия на скотоложство, и в Египет, Ханаан и много други страни такива действия са били национално изискване за благоденствието на народа, и лични действия от хора, които искат да върнат жизнеността в живота си. Ако Бог е Бог, тогава човекът трябва да гледа нагоре към Бога за новорождение, водителство и сила, и човекът съобразява своя живот с Божието законово слово. Ако не Бог, а хаосът е върховен и е източник на всичко, тогава човекът трябва да гледа надолу към действия на хаос за своето новорождение. Точно това прави човекът. Скотоложството е важна част от развитото езичество. Затова то се появява по-често във високо развити езически общества отколкото в прости изостанали общности; то е важна част от сексуалния живот в „напредналите” езически общества.[217]

Скотоложството също има история на връзка с революционни движения и личности. Тезата на революцията е рай чрез хаос, което е именно тезата на скотоложството. Двамата членове на Агенцията по сигурността на САЩ, които през 1960 избягаха в Съветския съюз, са били разследвани по доклади, че са хомосексуалисти, които също „са имали склонност към участие в особени сексуални деяния с животни.”[218]

Настоящата сексуална революция експериментира обширно със скотоложството.[219] Д-р Улерстам призовава за премахване на това „морално иго,” забраната против скотоложството, и говори в защита на деянието.[220]

Библията нарича това деяние „объркване” или „извращение.” Този елемент на извратеност винаги е бил в основата на деянието, и на религиозната страна на деянието. Радикалната извратеност на марки дьо Сад е добре известна; неговият умопомрачен списък на действия на скотоложство съчетано със садизъм с голямо разнообразие от животни е записан в негов голям труд.[221] Като оправдава яденето на фекалии като еротично удоволствие, Сад заявява, че „самата нечистота” на деянието е това, което му доставя удоволствие.[222]

Преди няколко години Кенет Бърк анализира „светските обръщания във вяра.” Макар той конкретно да обсъжда Фройд, неговата цел е всяко подобно мислене, което той описва като „обръщане в низходяща посока.”[223] Без да приемаме рамката на понятието на Бърк, можем да използваме това определение като умело описващо съвременното схващане за новорождението. Било в литературата, изкуствата, политиката или религията, жизнеността се търси в първобитността, в низходяща посока, и се приема, че жизнеността изобилства до степента, до която законът се нарушава. Едно много популярно универсално лекарство за мъжка импотентност е именно това отиване надолу, започвайки с хомосексуализъм като средство за съживяване на умиращата сексуална потентност.

„Обръщане в низходяща посока” също обяснява удоволствието на Сад от „самата нечистота” на деянието; всяко извращение е омърсяване, и колкото по-рязко е отклонението от нормата и колкото по-съзнателна е атаката срещу Божия законов ред, толкова по-голямо е „объркването” и насладата от него. Тъй като Сад, като класически пример на обръщане в низходяща посока, има такава горчива враждебност към Бога, колкото по-отчетливо е нарушението на някой закон в което да е деяние, к(толкова по-голяма е насладата за него. Торнтън заявява, че

Има и други известни случаи на мазохизъм – случаи, например, в които засегнатите индивиди могат да бъдат водени от желание за крайно самоунижение към такива практики като уролагния и копролагния. Под тези понятия ние разбираме съответно пиенето на урина и яденето на фекалии. Колкото повече унижава себе си, колкото по-ниско е нивото, до което може да сведе своето човешко естество, толкова по-щастлив е истинският мазохист.[224]

Целта на такава дейност е да се изроди Божият образ в човека, да се докаже, че човекът не е повече от животно.

Желанието да се сведе човекът до животно е част от еволюционната вяра. С тази цел са писани популярни книги, като една от най-популярните е бестселъра на Дезмънд Морис, Голата маймуна (Desmond Morris, The Naked Ape, Book-of-the-Month Club Selection, February, 1968). Малко след като болшевишката революция създава Съветския съюз, в Африка е изпратена научна експедиция субсидирана с милиони рубли, за да се опита да кръстоса хора с маймуни. Професор Иля Иванович Иванов и неговата експедиция са се надявали да създадат нова раса от маймуночовеци, за да потвърдят вярата на Обществото на противобожниците в Съветска Русия. Тази експедиция през 1925 се проваля, разбира се, и година по-късно съветската преса съобщава за предполагаемото изчезване в Черно море на парахода връщащ в родината Иванов и неговите женски маймуни; казва се, че корабът е „изгубен с всички хора” и маймуни; така че каквото и да е станало, няма оцелели да съобщят за фиаското.[225] Сега се търсят по-технологични начини човекът да бъде сведен до животинско ниво.

Сега се правят и се продават порнографски филми; те сега включват много деяние на скотоложство. Рекламират се книги, които дават инструкции как да се извършват деяния на скотоложство. Има систематична пропаганда на това извращение и обучение на животни за извършване на това деяние за различни групи.

По един или друг начин, било философски или чрез извращения, хуманистичният човек гледа надолу към хаоса, за да намери своето обновление.

Една последна бележка: през 1969 беше направен филм по темата на скотоложството, разказ за „любовната история” на един фермер с неговата свиня. На зрителите бяха спестени обичайните сцени в сексуалните филми. Обществото за предотвратяване на жестокостта към животните е било на място по време на снимки, както се съобщава, за да защити свинята.

19. Архитектурата на живота

Веднъж като осъзнаем, че цялото Божие създание има законова структура, можем да започнем да разбираме тъканта на Закона в многото изявления на Писанието, които не се занимават пряко със Закона. Пример за това са заповедите на св. Петър относно взаимоотношенията между съпрузите (1 Пет. 3:17). Във всяка точка тези заповеди приемат за основа библейските закони относно брака; те също заявяват естеството на властта в дома; също говорят за живота като „благодат” от Бога, която мъжете и жените наследяват, когато живеят във вяра и покорство към Бога, „като сънаследници на благодатта на живота.” Св. Петър също дава откровение относно значението на брака: противно на популярния възглед, там няма осъждане на привлекателни стилове на сплитане на косите или на златни накити, нито на красиви облекла. Това, което е изяснено, че те са в най-добрия случай второстепенни, че най-доброто „украшение” е „кротък и тих дух, което е скъпоценно пред Бога.” Дори повече, верността на мъжа и жената към Божиите заповеди се изисква, „за да не става препятствие за молитвите ви” (1 Пет. 3:7). Накратко бракът, както всичко друго, трябва да бъде съсредоточен в Бога. Да бъде съсредоточен в Бога не означава, че мъжът и жената прекарват времето си в молитвени събрания или църковни дейности; то означава, че изпълняват задълженията си един към друг, както са определени от Бога в Неговото Слово.

По същия начин, всяка област от живота трябва да бъде съсредоточена в Бога, защото да нареждаме живота на друга основа освен Божието законово слово означава да отричаме Бога.

Голямото престъпление на съвременната епоха е нейното хуманистично пренареждане на живота. Определено хуманизмът е преобладавал и в предишни епохи, но никога така едновременно радикално и повсеместно. Описанието на Уулф на Луи ХІV и неговия строеж на Версай прави нещата да се виждат съвсем ясно:

Не можем да напуснем Версай преди да повторим, че той е имал цел далеч отвъд това да бъде просто резиденция за краля и неговото правителство. Този велик дворец е бил краеъгълният камък в новия култ към кралската власт. В предишните епохи големите строежи обикновено са били за Божия слава; дори Филип ІІ, когато строи своя велик дворец, го прави като манастир с параклис като център на интереса. Във Версай центърът е спалнята на краля, определяйки краля като най-висшата власт на земята, докато параклисът е встрани. Внушителното величие на двореца е било свидетелство за богатството на кралството и неговото построяване без стени и ровове е било доказателство за властта на кралското правителство. Версай е бил предизвикателство, презрение към останалата част от Европа; показ на богатството, силата и властта на френския крал, толкова впечатляващ, колкото са били неговите армии и неговите бойни кораби. Европа не е пропуснала да забележи това. един век след строителството на Версай дворците във Виена, Потсдам, Дрезден, Мюнхен, Санкт Петербург, и самият градски план на Вашингтон са отразявали влиянието на величието на Версай.[226]

Луи ХІV е бил вярващ човек, и неговата вяра, че Бог го съди за неговата гордост и грехове помрачават последните му години.[227] В същото време същностният хуманизъм на неговия режим остава. Сърцата и умовете на хората все повече попадат под властта на спалнята вместо на параклиса, на романтичната и чувствена любов вместо на Бога. Животът сега има нова архитектура, архитектурата на хуманизма. Много преди това Бокачо заявява основната предпоставка на новата структура, „В този свят нямаме нищо друго освен онова, което ни носи наслада.”[228]

С Хегел и Дарвин архитектурата на хуманизма приема по-твърдо измерение. Тя сега има привидна основа в науката, в еволюцията. Това означава нова доктрина за човека, обществото и държавата, обръщане в низходяща посока във всяка област от живота. Един професор в Принстън, далеч по-консервативен от повечето други, полага някои логически изводи относно политиката следващи от учението за еволюцията:

ПРЕДПОСТАВКА: Човекът е продукт на социалната еволюция.

Следствията от тази предпоставка засягат цялата група науки свързани с антропологията в широкия смисъл на тази дума. Те могат да бъдат изявени в няколко аспекта както следва:

БИОЛОГИЧЕСКИ

Държавата е вечната и универсална рамка на човешкото съществуване. Както птицата не може да напусне въздуха, така и човекът не може да излезе от държавата. . . .

Неразделната комуна е предисторическата форма на държавата, и тя идва преди отделянето на човека от неговите животински прадеди. . . .

Индивидът е отделна единица в единния живот на държавата. Индивидът не е първичен, а вторичен.

ПОЛИТИЧЕСКИ

Човекът не е направил държавата; държавата е направила човека. Човекът се ражда като политическо същество. Неговата природа се формира от държавата, изисква държавата и търси държавата. . . .

Държавата е абсолютна и необусловена в своите взаимоотношения с живота на индивидите. Управлението се обуславя от зависимостта на своите функции от структурата, и следователно то подлежи на вътрешни ограничения. Няма абсолютна норма за управление, но всеки вид държава обикновено създава някакъв образ на своите характеристики в своята конкретна среда. Дълбоките промени в средата произвеждат дълбоки промени в управлението. Видовете държави, които са неспособни да извършат промени в структурата за да се справят с новите условия, обикновено изчезват, така че в различните епохи има последователност от видове държави, аналогично на това, което става сред биологичните видове. . . .

Властта е върховенството на държавата над всички свои части. . . .

ЕТИЧЕН

Правата не са първични, а вторични. Те съществуват в държавата, но не са отделно от държавата. Затова правата са свързани със задължения. . . .

Целта на държавата е усъвършенстването на човека, но постигането на тази цел зависи от усъвършенстването на държавата. Критерият за стойност в коя да е институция е предимно не ползата за индивида, а ползата за обществото. Индивидуалният живот се развива чрез участие в по-големия живот; той се издига чрез вливане в по-висшия живот.[229]

Тезата на Форд е основателна; ако еволюцията е вярна, неговите изводи са логични. Революционерите, както и бунтовните студенти, извличат логически изводи от доктрината, както и Форд. Еволюцията логично изисква постоянна революция заради постоянно променящата се среда. Ако еволюцията е вярна, тогава постоянната революция е неизбежна. Архитектурата на живота се променя коренно; тогава човекът трябва да се съобрази със силата идваща отдолу, с обновителната мощ на хаоса. Ако приемем Писанието, тогава архитектурата на живота е укрепена с вечната стомана на Божия Закон и следователно трябва да израства според условията на това законово слово.

Не е изненада, че философията, която започва с еволюцията, продължава като прогласява теологията на смъртта на Бога, и сега, в края на краищата, философията на смъртта на човека. Такава вяра бива прогласявана от Мишел Фуко.[230]

Да се върнем на думите на св. Петър, ако архитектурата на живота стане хуманистична, ако мъжът и жената действат на основата на същностно хуманистични съображения, техните молитви са препятствани. Те могат да са вярващи както Луи ХІV, и могат да се молят силно и искрено, но същността на структурата на техния живот е извън равновесие. Не че загрижеността за всекидневните материални неща е погрешна, тъй като тя определено не е. Въпросът е в структурата: дали основната архитектура, устройство или модел на нашия живот са съобразени с Божието законово слово? Ако търсим „първо Божието царство и Неговата правда,” тогава „всички тези неща ще ни се прибавят” (Мат. 6:33).

Но ако отричаме Бога и Неговото законово слово, тогава нашето слово става закон за нас, и ние изпадаме в лудост и смърт. Не е изненада, че Фуко, който прогласява смъртта на човека, започва един по-ранен труд със следните думи: „Трябва да отхвърлим удобството на категоричните истини.”[231] Тогава не остава нищо да свързва човека с човека, нито остава нещо да свързва човека с живота. Фуко е логичен: без структурата на Божията истина човекът не може да живее, и единственият извод оставащ за човека е самоубийството.

Св. Петър представя картина на живота: покорството към Бога и покорството към всички законни власти под Бога означава, че животът процъфтява и изобилства; нашите молитви не са възпрепятствани и ние се наслаждаваме на живота като истинска Божия благодат за нас. Обратно на хуманизма, това е съсредоточена върху Бога структура. Да бъдем съсредоточени върху Бога означава да търсим първо Божието царство и Неговата правда (Мат. 6:33). Но днес е твърде преобладаващ хуманизмът преоблечен като християнство. Той се появява винаги когато някоя институция или област от живота стане цел сама по себе си. Като отъждествяват църквата с Божието царство, твърде много теолози свеждат измеренията на живота и на царството до една единствена страна на живота и царството. Чрез своето отчаяние от този свят и предаването му на дявола, протестантските премилениалисти и амилениалисти не само са прикрито манихейски, но също на практика свеждат царството до църквата, тъй като единствената законна област на дейност става църквата. Тогава архитектурата на живота престава да бъде цяла; тя е сведена до размерите на църквата. Нито една институция, църква, държава, училище, професия или която да е област от живота не може да бъде отъждествена с царството или изгонена от своето място в царството. Хуманизмът облечен като християнство все още е хуманизъм.

Както отбелязахме, св. Петър не осъжда златните и сребърни накити, сплитането на косата или красивото облекло. Той просто изисква тези неща да бъдат поставени на тяхното правилно място, не като цел на живота, а просто като красиви, но второстепенни страни на живота. Подобно, нито покорството на жената, нито властта на съпруга са цел на брака. Тези неща са само средства към истинската и главна цел, да служим на Бога и да Го славим и да Му се наслаждаваме завинаги. Човекът не може да създаде структура на живота; единствен Божият Закон е достатъчен като структура и архитектура на живота.

20. Вярност

Верността е добродетел подчертана в целия Закон и в целите Писания като религиозна и морална необходимост. Много ясно се набляга на изискването за вярност към Бога, към Закона, към брака, към всяко праведно задължение. Мойсей призовава Израел да спазва Божието законово слово без да се обръща „наляво или надясно,” и ако ходят в покорство, ще им бъде добре, и дните им ще се удължат (Вт. 5:32, 33). В църковната терминология вярващите са наречени „верните,” и думата „верни” в Писанието е най-висша похвала (Пр. 20:6; Откр. 17:14; Мат. 25:21, и т.н.). Ходенето на верните е в „пътеките на правдата” (Пс. 23:3); пътеки означава бразди, коловози, и смисълът е установени навици на праведност. Бог установява Своите верни в издълбаните коловози или навици на правдата.

Здравият разум, характерът и стабилността се крепят на вярност, на предсказуемост. Безотговорността е следствие от липсата на вяра и в крайна сметка на така наречената лудост, която е отхвърляне на отговорността; тя е нежеланието на бъдеш верен, да установиш навици на правда. Не е изненада, че съвременната философия, която така силно прогласява свободата на човека от Закона и от Бога, често бива белязана с присъствието на луди или поне нестабилни хора в своите редици.

Мисленето на нехристиянина често се характеризира с тази война против верността. Изследване на индийската скулптура говори за „култа към желанието” като „път на избавление” от товара на живота.[232] В този култ „този и другият свят са направени едно,” и „Животът и Освобождението престават да бъдат отделни съществувания.”[233] Спасението означава пълното приемане на целия живот като свят: „святостта на желанието ще . . . освети всеки носител: и ако умът е чист, тогава всичко друго, било то жена или мъж или животно, е само средство.”[234] Това означава, че индивидът трябва да „да се отдава на желанието си независимо от партньора, божествено, човешки или животински.”[235]

Да се приема всяко действие като свято означава категорично да се отрича принципа на разграничение между доброто и злото. Верността е придържане съм абсолютен закон и към хора и каузи според условията на този абсолютен закон и върховния Бог на този закон. При обратното на верността, пътят или ходенето е систематична невярност като живот, радост и удоволствие на човека. Така в Африка племето нанди има поговорка, „Новата вагина винаги носи удоволствие.”[236]

Тъй като няма принцип на разграничаване между доброто и злото, хората и животните, хората нямат значение. Описанието от Даниелсън на полинезийската любов твърди, че поради липсата на стандарти и разграничение „Няма причина да се предпочита конкретна жена или мъж.”[237] Разбира се, той описва едно изродено общество, както и Съгс, чието описание е на безличностна и изродена сексуалност.[238]

Нуждата от невярност като принцип излиза получава голямо внимание в едно организирано движение, романтизма. Описанието на Скот на „романтичната заблуда” е превъзходно: „тя отъждествява красотата с необичайността.”[239] Логиката на тази позиция е, че колкото по необичани са предметът, човекът или действието, толкова по-добри са за романтика. По думите на Нютън, „Романтикът . . . не може никога да се радва на нормалното. Това, което го интересува, трябва да е необичайно.”[240] Това означава интерес към „тайнственото, ненормалното и конфликтното,”[241] неприязън към „всичко, което спазва закона, което се съобразява с модели.” Романтикът „отказва да признае съществуването на закон са себеизразяването. . . . ‘Да бъдеш необичаен и да следваш необичайното’ е неговата единствена заповед. . . . Ненормалността е отрицанието на закона. Самото й съществуване зависи от неговия отказ да се съобразява със спазващо закона поведение.”[242] Това означава, че злото бива наричано свобода, невярността и извращенията са сексуално изразяване, нарушаването на стандартите и извращенията са художествени способности , а нестабилността е характер. Нарастването на извращенията и извратеността във всяка област от живота е пропорционално на упадъка на вярата и верността.

Не само има все по-голямо присъствие на извращения и извратеност, но също има нарастваща гордост самохвалство от тях, като че тези действия представляват вълната на бъдещето.[243] Тези „нови” хора свързват здравето, жизнеността и характера със сексуален разврат, а вярата с пуританство и престъпност.[244] В действителност характерът на хората отдадени на тази така наречена сексуална свобода е характер на мъчителни конфликти и детинска избухливост.[245]

Да се върнем на самата вярност, Писанията многократно я обявяват за атрибут на Бога (Пс. 36:5; 89:2; Ис. 11:15, и т.н.). Бог е верен, защото е абсолютен владетел, напълно самосъзнателен и без никакви неизвестни области в Неговото същество, без неразвити и несъзнателни възможности. Човекът е създаден по Божия образ, и като изкупен в Христос е възстановен в този образ. Като израства в Божия образ, човекът израства във вярност и в съзнателно познание за своето призвание под Бога, и за своите отговорности в него. Верността е стабилност, сила и характер. Тя е тясно свързана с господството. Думата „верните,” използвана като предпочитано название за кръстените в ранната църква, показва тяхната надеждност и сила.

Следователно верността в брака в най-истинския смисъл означава сексуална вярност и много повече. Тя означава вярно изпълнение на задълженията от мъжа и жената. Тя означава предсказуемост, надеждност на характера, сила в нещастието и преданост. Тя означава инициатива и способност, както се вижда от думите на нашия Господ, „Хубаво, добри и верни слуго!” (Мат. 25:21). Верността е споделим атрибут на Бога. Тя е белег на сила и характер в човека, докато неверността в коя да е област е белег на слабост и грях.

---

[1] John Calvin, Commentaries on the Epistles of Paul to the Galatians and Ephesians, William Pringle Translation (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), p. 316f.

[2] Charles Hodge, A Commentary on the Epistle of Ephesians (Grand Rapids: Eerdmans, 1950), p. 308.

[3] W. H. Lewis, Assault on Olympus, The Rise of the House of Gramont between 1604 and 1678 (New York: Harcourt, Brace and Company, 1958), p. 151.

[4] Mary Carolyn Davies, Marriage Songs (Boston: Harold Vinal, 1923), p. 16.

[5] Ibid., “They’ll Say—,” p. 13.

[6] Alfred Barry, “Ephesians,” in Ellicott, VIII, 52.

[7] R. C. H. Lenski, The Interpretation of St. Paul’s Epistle to the Galatians, to the Ephesians and to the Philippians (Minneapolis: Augsburg, 1946, 1941), p. 625.

[8] Hodge, Ephesians, p. 314f.

[9] T. R. Ingram, The World Under God’s Law, p. 84.

[10] Aubrey’s Brief Lives (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1957), pp. 212-214.

[11] E. K. Simpson in E. K. Simpson and F. F. Bruce, Commentary on the Epistles to the Ephesians and the Colossians (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), p. 79.

[12] Ibid., pp. 130-134.

[13] Hodge, Ephesians, p. 346.

[14] Calvin, Galatians and Ephesians, p. 326.

[15] H. C. Leupold, Exposition of Genesis (Columbus, Ohio: Wartburg Press, 1942), p. 129f.

[16] R. Payne Smith, “Genesis,” in Ellicott, I, 21.

[17] Charles Hodge, An Exposition of the First Epistle to the Corinthians (Grand Rapids: Eerdmans, 1950), p. 206.

[18] Leon Morris, The First Epistle of Paul to the Corinthians (Grand Rapids: Eerdmans, 1958), p. 153.

[19] Ibid., p. 153f.

[20] J. M. Powis Smith, The Origin and History of Hebrew Law (Chicago: The University of Chicago Press, 1931, 1960), p. 231f.

[21] Charles Hodge, I Corinthians, p. 211.

[22] Ibid., p. 212.

[23] Ibid., p. 213.

[24] Edith Simon, Luther Alive (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1968), p. 336.

[25] Phyllis Kaberry, Aboriginal Woman, Sacred and Profane (London: Routledge and Kegan Paul, 1939).

[26] Ferdinand Lundberg and Marynia F. Farnham, M.D., Modern Woman, The Lost Sex (New York: Harper, 1947), p. 130.

[27] Ibid., p. 421.

[28] Charles Neilson Gattey, The Bloomer Girls (New York: Coward-McCann, 1968), p. 12.

[29] Ibid., p. 105f.

[30] Time, April 18, 1969, p. 96.

[31] Виж Jean-Marie Vaissiere, The Family, Part I, translated and adapted by Canon Scantlebury (no publisher or date), pp. 73-101.

[32] Ibid., p. 135n.

[33] Edith Simon, Luther Alive, p. 337. Очевидно където казва „целомъдрие,” Саймън има предвид „безбрачие.”

[34] Cuthbert A. Simpson, “Genesis,” in The Interpreter’s Bible, I, 501.

[35] R. Payne Smith, “Genesis,” in Ellicott, I, 23.

[36] Leupold, Genesis, p. 137f.

[37] Ibid., p. 154f.

[38] T. George Harris, “Editorial,” Psychology Today, vol. 3, no. 1 (June, 1969), p. 17.

[39] Leonard Blank, “Nudity as a Quest of Life the Way It Was Before the Apple,” in ibid., pp. 20, 23.

[40] Ibid., p. 21.

[41] Paul Bindrim, “Nudity as a Quick Grab for Intimacy in Group Therapy,” in ibid., p. 28.

[42] Виж Beverly Nichols, Powers That Be (New York: St. Martin’s Press, 1966).

[43] Leupold, Exposition of Genesis, p. 211.

[44] Herman Dooyeweerd, A New Critique of Theoretical Thought (Philadelphia: The Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1957), III, 294.

[45] N. M. Penzer, The Harem (London: Spring Books, 1965), p. 185f.

[46] Ibid., p. 181f.

[47] Raphael Patai, Golden River to Golden Road, Society, Culture and Change in the Middle East (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1962), p. 94.

[48] Виж Youssef El Masey, Daughters of Sin: The Sexual Tragedy of Arab Women (New York: Macfadden, 1963), p. 87.

[49] Виж Joseph Daniel Unwin, Sex and Culture (Oxford University Press, 1934); Sexual Regulations and Cultural Behaviour, An Address delivered before the Medical Section of the British Psychological Society, 27 March 1935 (Oxford, 1935); “Monogamy as a Condition of Social Energy,” in The Hibbert Journal, vol. XXV, No. 4 (July, 1927), pp. 662-677.

[50] Виж J. D. Unwin, Hopousia, or The Sexual and Economic Foundations of a New Society (New York: Oskar Priest, 1940).

[51] Roger Blake, The Free-Love Groups (Cleveland: Century Books, 1966), p. 89.

[52] Ibid., p. 94f.

[53] Mekkoth, 90n, in Seder Nezikim IV.

[54] Jurgen Thorwald, Science and Secrets of Early Medicine (New York: Harcourt, Brace & World, 1963), p. 165f.

[55] Arthur C. Custance, Doorway Papers, No. 51: Cain’s Wife (Ottawa, Canada: 1967), p. 8.

[56] Ibid., p. 10f.

[57] Ibid., p. 11f

[58] Georg Harsdorfer, in “Introduction” to A. R. Allinson, translator, The Seigneur De Brantome, Lives of Fair and Gallant Ladies (New York: Liveright, 1933), p. xxv.

[59] Brantome, Lives of Fair and Gallant Ladies, pp. 58-60.

[60] Complete Poetical Works, John Keats and Percy Bysshe Shelley (New York: Modern Library), p. 300.

[61] Roger Blake, The Free-Love Groups, pp. 69ff., 112-124.

[62] Ibid., p. 171.

[63] Ibid., p. 188.

[64] David R. Mace, Hebrew Marriage, A Sociological Study (New York: Philosophical Library, 1953), p. 123.

[65] Ibid., p. 129.

[66] Omar Garrison, Tantra, The Yoga of Sex (New York: Julian Press, 1964), p. 126ff.

[67] Francoise Gilot and Carlton Lake, Life with Picasso (New York: McGraw-Hill Book Company, 1964), p. 232.

[68] Dr. Georges Valensin, Sex from A to Z (New York: Berkeley Medallion Books, 1967), p. 129.

[69] Йосиф Флавий, Юдейска история, Книга ІV, глава VІІІ, 23.

[70] Martin Luther, Lectures on Deuteronomy, p. 248f.

[71] John Calvin, Commentaries on the Four Last Books of Moses, III, 177f.

[72] George Ryley Scott, Curious Customs of Sex and Marriage (London: Torchstream Books, 1953), p. 102.

[73] George A. A. Barton, “Marriage (Semitic)” in ERE, VIII, 471.

[74] Stephen Birmingham, “Our Crowd,” The Graet Jewish Families of New York (New York: Dell, 1967, 1968), p. 21.

[75] J. H. Hertz, “Foreword,” Yebamoth, The Babylonian Talmud, Seder Nashim (London: Soncino Press, 1936), I, xvi-xvii.

[76] Ibid., p. xvi.

[77] Ibid., p. xxxiii.

[78] Ibid., p. xx.

[79] Clinton T. Duffy with Al Hirshberg, Sex and Crime (New York: Doubleday; Pocket Books, 1965, 1967), p. 1.

[80] Ibid., p. 176.

[81] Ibid., pp. 154-176.

[82] Ibid., pp. 67-74.

[83] Morton M. Hunt, The Natural History of Love (New York: Alfred A. Knopf, 1959), p. 263.

[84] Ibid., p. 279.

[85] Цитирано в ibid., p. 313.

[86] Russell Trainer, The Lolita Complex (New York: The Citadel Press, 1966), pp. 36f., 98f.

[87] Paul Reiwald, Society and Its Criminals (London: William Heinmann Medical Books, 1949), p. 59.

[88] Ibid., p. 238.

[89] J. Bronowski, The Face of Violence (New York: George Braziller, 1955), p. 19.

[90] Lo Duca, A History of Eroticism (Covina, Calif.: Collectors Publications, 1966), pp. 139-142. Adapted from French by Kenneth Anger.

[91] Ibid., p. 48.

[92] Ibid., p. 117.

[93] John Murray, The Epistle to the Romans (Grand Rapids: Eerdmans, 1959), I, 44f.

[94] Herbert Asbury, The Barbary Coast (New York: Garden City Publishing Company, 1935 [1933]), p. 263.

[95] Georges Bataille, Death and Sensuality, p. 112f.

[96] Ibid., p. 114.

[97] Ibid., p. 115.

[98] Edward Podolsky in Preface to T. Clifton Longworth, The Gods of Love, The Process in Early Religion (Westport, Conn.: Associated Booksellers, 1960), p. 23.

[99] Charles Francis Potter, Introduction to B. Z. Goldberg, The Sacred Fire, The Story of Sex in Religion (New York: University Books, 1958), p. 11.

[100] B. Z. Goldberg, The Sacred Fire, p. 60f.

[101] Bengt Danielsson, Love in the South Seas (New York: Dell Publishing Company [1956] 1957), p. 70.

[102] Suzanne Lilar, Aspects of Love in Western Society (London: Thames and Hudson [1963] 1965), p. 92. Translated with a preface by Jonathan Griffin.

[103] Ibid., pp. 119-154.

[104] Ibid., p. 174f.

[105] Nancy Mitford, The Sun King (New York: Harper and Row, 1966), p. 151.

[106] Elizabeth Sutherland, “Interview with Andrei Voznesensky,” Barney Rosset, editor, Evergreen Review Reader, 1957-1967 (New York: Grove Press, inc., 1968), p. 540.

[107] Anselm Hollo, “A Warrant Is Out for the Arrest of Henry Miller,” poem in Evergreen Review Reader, p. 538.

[108] Michael O’Donoghue, “The Adventures of Phoebe Leit-Geist, Episode X,” in ibid., opposite p. 473.

[109] Dale Monroe, “Movie Review: Enigmatic ‘Teorema,’” in Los Angeles Herald-Examiner, Friday, May 23, 1969, p. C-1.

[110] I am Curious (Yellow), film by Vilgot Sjoman (New York: Grove Press, 1968), p. 209.

[111] Виж R. E. L. Masters, Eros and Evil, The Sexual Psychopathology of Witchcraft (New York: The Julian Press, 1962). За разкази за това в по-ранни епохи, представени от хуманистична гледна точка, виж също R. E. L. Masters and Edward Lee, Perverse Crimes in History (New York: The Julian Press, 1963), и Allen Edwardes and R. E. L. Masters, The Cradle of Erotica (New York: The Julian Press, 1963).

[112] Виж Freewheelin Frank, Secretary of the Angels, as told to Michael McClure by Frank Reynolds (New York: Grove Press, 1967).

[113] Ibid., p. 150.

[114] Ibid., pp. 105, 126.

[115] Ibid., pp. 8, 72, 75, 107.

[116] W. Sanday, “Romans,” in Ellicott, VII, 208.

[117] John Knox, “Romans,” in The Interpreter’s Bible, vol. 9, p. 400f.

[118] R. C. H. Lenski, The Interpretation of St. Paul’s Epistle to the Romans (Columbus, Ohio: Wartburg Press, 1945), p. 109f.

[119] H. R. Hays, The Dangerous Sex, The Myth of Feminine Evil (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1964), p. 91.

[120] Theodor Reik, Sex in Man and Woman: Its Emotional Variations (New York: The Noonday Press, 1960), p. 206.

[121] Richard Lewinson, A History of Sexual Customs (New York: Harper and Brothers [1956] 1958), p. 83.

[122] Herman Heinrich Ploss and Max Paul Bartels, Woman in the Sexual Relation (New York: Medical Press of New York), p. 34. Revised and enlarged by Ferd. F. von Reitzenstein.

[123] Morton M. Hunt, The Natural History of Love (New York: Knopf, 1959), p. 394.

[124] William Graham Cole, Sex in Christianity and Psychoanalysis (New York: Oxford University Press, 1955), p. 302.

[125] David and Vera Mace, Marriage East and West (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1959, 1960), p. 238.

[126] Morris Ploscowe, Sex and the Law (New York: Prentice-Hall, 1951), p. 157.

[127] Carle C. Zimmerman, Family and Civilization (New York: Harper and Brothers, 1947), p. 153.

[128] Luther, Lectures on Deuteronomy, p. 223.

[129] William Graham Cole, Sex and Love in the Bible (New York: Association Press, 1959), p. 191.

[130] Clarence Tucker Craig, “I Corinthians,” in Interpreter’s Bible, X, 62.

[131] “Adultery,” in John M’Clintock and James Strong, Cyclopaedia of Biblical, Theological, and Ecclesiastical Literature (New York: Harper and Brothers, 1895), I, 86f.

[132] O. Spurgeon English, “Some Married People Should Have Love Affairs,” Pageant, March, 1969, 108-117.

[133] Lewis Joseph, Sherrill, Family and Church (New York: Abingdon Press, 1937), p. 116f.

[134] Виж John T. Warren, Wife Swappers (New York: Lancer Books, 1966).

[135] Tony Gray, The Irish Question (Boston: Little, Brown & Co., 1966).

[136] Виж H. C. Leupold, Genesis, p. 798; виж също Calvin, Commentaries on the First Book of Moses Called Genesis (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), II, 133, translated by Rev. John King.

[137] J. A. Alexander, Commentary on the Prophecies of Isaiah (Grand Rapids: Zondervan, 1947, 1953), p. 248.

[138] John Murray, Divorce (Philadelphia: Committee on Christian Education, Orthodox Presbyterian Church, 1953), p. 21.

[139] R. C. H. Lenski, The Interpretation of St. John’s Revelation (Columbus, Ohio: Wartburg Press, 1943), p. 434.

[140] John Peter Lange, editor, F. R. Fay, Commentary on the Holy Scriptures, Joshua, Judges, Ruth (Grand Rapids: Zondervan [1870]), p. 242.

[141] Lenski, The Interpretation of St. John’s Revelation, p. 434.

[142] A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah (New York: Longmans, Green, 1897), II, 333.

[143] Ibid., II, 332.

[144] За съвременен пример за това, виж Otto A. Piper, The Christian Interpretation of Sex (New York: Charles Scribner’s Sons, 1941), p. 162, където се критикува дори повторният брак на вдовици.

[145] Виж Philip E. Hughes, editor, The Register of the Company of Pastors of Geneva in the Time of Calvin (Grand Rapids: Eerdmans, 1966); виж също James G. Emerson, Jr., Divorce, the Church, and Remarriage (Philadelphia: The Westminster Press, 1961), pp. 84-108.

[146] Carroll D. Wright, A Report on Marriage and Divorce in the United States, 1867-1886 (Washington: Government Printing Office, 1891), p. 78, revised edition.

[147] John R. Rice, The Home, Courtship, Marriage and Children (Wheaton, Ill.: Sword of the Lord Publishers, 1946), p. 356.

[148] Morton M. Hunt, Natural History of Love, p. 394.

[149] Derek Kidner, The Proverbs (Chicago: Inter-Varsity Press, 1964), p. 50.

[150] J. M. Powis Smith, The Origin and History of Hebrew Law (University of Chicago Press, 1931, 1960), p. 199.

[151] Clark, Biblical Law, p. 96.

[152] Ibid., p. 130.

[153] Carle C. Zimmerman, The Family of Tomorrow (New York: Harper & Brothers, 1949), p. 156.

[154] Zimmerman-Cervantes, Marriage and the Family, p. 128.

[155] Ann Landers, “He Urges Firing Squad for Wives Over 40,” Los Angeles Herald-Examiner, Saturday, August 16, 1969, p. A-11.

[156] За ранен пример, виж Morris Ploscowe, Sex and the Law (New York: Prentice-Hall, 1951), pp. 212-215.

[157] Виж Nathan Blackman, M.D., “Homosexuality, Genesis of,” in Edward Podolsky, M.D., editor, Encyclopedia of Aberrations (New York: Philosophical Library, 1953), pp. 271-274; Richard C. Robertiello, M.D., Voyage from Lesbos (New York: Avon Books, 1959).

[158] Frank S. Caprio, M.D., Female Homosexuality, A Psychodynamic Study of Lesbianism (New York: Grove Press, 1954), p. 302.

[159] Ibid., p. 303.

[160] Abraham Kardiner, Sex and Morality (London: Routledge and Kegan Paul, 1955), pp. 160-192.

[161] Виж Irving Bilber, editor, Homosexuality, A Psychodynamic Study (New York: Basic Books, 1962).

[162] Edmund Bergler, M.D., Homosexuality: Disease of Way of Life? (New York: Hill and Wong, 1957); and Counterfeit Sex, Homosexuality, Impotence, Frigidity (New York: Grove Press, 1951, 1961).

[163] H. R. Hays, The Dangerous Sex, p. 169.

[164] G. Rattray Taylor, Sex in History (New York: Vanguard Press, 1954), p. 81.

[165] Lars Ullerstam, M.D., The Erotic Minorities (New York: Grove Press, 1966), p. 351.

[166] Ibid., pp. 43, 82f.

[167] Ibid., p. 46.

[168] Ibid., p. 163.

[169] Ibid., p. vi.

[170] Виж R. E. L. Masters, The Homosexual Revolution (New York: The Julian Press, 1962); Floyd Dell, Love in the Machine Age (New York: Farrar & Rinehard, 1930); Diana Frederics, Diana: A Strange Autobiography (New York: Citadel, 1939, 1944).

[171] Richard Lewinson, A History of Sexual Customs, pp. 222ff., 340ff.

[172] Основополагащ документ за новия морал е Toward a Quaker View of Sex (London: Friends Home Service Committee, 1964).

[173] Del Martin and Phyllis Lyon, “The Realities of Lesbianism,” in Motive, vol. XXIX, nos. 6 & 7 (March-April, 1969), pp. 61-67. По този въпрос виж, “When Are Church Magazines Obscene?” in The National Observer, vol. 8, no. 23 (August 11, 1969), pp. 1, 15.

[174] Derrick Sherwin Bailey, Sexual Relations in Christian Thought (New York: Harper & Brothers, 1959), p. 242.

[175] William Graham Cole, Sex in Christianity and Psychoanalysis (New York: Oxford University Press, 1955), pp. 269-277.

[176] William Graham Cole, Sex and Love in the Bible, p. 359.

[177] Helmut Thielicke, The Ethics of Sex (New York: Harper & Row, 1964), pp. 269-292.

[178] Marilyn Bender, The Beautiful People (New York: Dell, 1968), p. 29. За страха от смъртта и остаряването, виж p. 27f.; за хомосексуалистите и модата, виж pp. 231, 282.

[179] Lanfranco Rasponi, The International Nomads, p. 78ff.

[180] Roger Blake, The Free-Love Groups, pp. 60, 140.

[181] Fernando Henriques, Prostitution and Society, Primitive, Classical and Oriental (New York: Grove Press, 1962, 1966), p. 105.

[182] Fernando Henriques, Prostitution in Europe and the Americas (New York: The Citadel Press, 1965), p. 167.

[183] Kenneth S. Wuest, Romans in the Greek New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1955), p. 36.

[184] Ibid.

[185] Helmut Thielicke, Ethics of Sex, p. 277f.

[186] Ibid., p. 271f.

[187] Ibid., p. 279f.

[188] Ibid., pp. 287-292.

[189] Cited by Simone de Beauvoir, in Sade, The 120 Days of Sodom, etc., p. 49.

[190] Ibid., p. 24.

[191] B. L. Smith, “Homosexuality in the Bible and the Law,” in Christianity Today, vol. XIII, no. 21 (July 18, 1969), p. 936.

[192] “Homosexual Group OK’d at Columbia,” Palo Alto Times (California, Thursday, May 4, 1967), p. 2.

[193] Ann Landers, Los Angeles Herald-Examiner, Sunday, October 6, 1968, p. G-4. От друг съвет се вижда докъде Ан Ландърс възприема този възглед: „Лично до съкрушена майка на момче с изкривен ум: Да, аз препоръчвам психиатрична помощ – не за него, а за вас. Вашият син се е научил да живее със своята хомосексуалност. Всъщност, той изглежда се е приспособил много добре. Сега трябва да се научите да го приемате какъвто е и да престанете да се измъчвате,” Ann Landers, Los Angeles Herald-Examiner, Monday, September 1, 1969, p. A-14.

[194] Francis A. Schaeffer, The God Who Is There (Chicago: Inter-Varsity Press, 1968), p. 39. (Превод на български: Франсис Шефър, Богът, Който е.)

[195] John Peter Lange, Commentary on the Holy Scriptures: Leviticus (Grand Rapids: Zondervan), p. 155.

[196] Ibid., p. 156.

[197] H. L. Ellison, Ezekiel: The Man and His Message (Grand Rapids: Eerdmans, 1956), p. 72.

[198] Jean Savant, Napoleon in His Time (New York: Thomas Nelson & Sons, 1958), p. 223.

[199] R. C. H. Lenski, The Interpretation of the Epistle to the Hebrews and of the Epistle to James (Columbus, Ohio: Wartburg Press, 1937), p. 259.

[200] Hans Selye, M.D., In Vivo, The Case for Supramolecular Biology (New York: Liveright, 1967), p. 18f.

[201] Ibid., p. 150.

[202] Ibid., p. 150f.

[203] S. R. Driver, “Abomination,” in James Hastings, editor, A Dictionary of the Bible, I, 11f.

[204] Unger’s Bible Dictionary, p. 9.

[205] G. Ernest Wright, “Deuteronomy,” on 14:1, 2, Interpreter’s Bible, II, 421.

[206] Ibid., I, 464.

[207] Keil and Delitzsch, The Pentateuch, III, 409f.

[208] W. L. Alexander, Deuteronomy, in Spence and Exell, The Pulpit Commentary, p. 355.

[209] Цитирано от F. W. J. Schroeder, in John Peter Lange, editor, Commentary on the Holy Scriptures, Deuteronomy, p. 165.

[210] Charles Winick, The New People, p. 236f.

[211] Ibid., p. 242.

[212] Ibid., p. 267.

[213] Ibid., p. 145ff.

[214] Ibid., p. 73.

[215] Lawrence Durrell, editor, The Henry Miller Reader (New York: New Directions, 1959), pp. 231-239.

[216] C. D. Ginsburg, “Leviticus,” in Ellicott, I, 420.

[217] Allen Edwardes and R. E. L. Masters, The Cradle of Erotica (New York: Julian Press, 1963), pp. 16, 210, 242.

[218] John Carpenter, Washington Babylon (Phoenix, Arizona, Ron-Sap Corp., 1965), p. 135.

[219] Michael Leigh, The Velvet Underground Revisited (New York: Macfadden-Bartell, 1968), pp. 53f., 64.

[220] Lars Ullerstam, The Erotic Minorities, p. 118.

[221] Sade, The 120 Days of Sodom, p. 603f.

[222] Ibid., p. 462ff.

[223] Kenneth Burke, Permanence and Change, An Anatomy of Purpose (New York: New Republic, 1935), p. 166.

[224] Nathaniel Thornton, Problems in Abnormal Behaviour (Philadelphia: Blakiston, 1946), p. 109.

[225] R. O. G. Urch, The Rabbit King of Russia (London: The Right Book Club, 1939), p. 82f. Виж p. 83n.

[226] John B. Wolf, Louis XIV (New York: W. W. Norton, 1968), p. 362.

[227] Ibid., pp. 470, 539, 589ff., 612, 617f.

[228] Giovanni Boccaccio, Chamber of Love (New York: Philosophical Library, 1958), p. 28.

[229] Henry Jones Ford, The Natural History of the State, An Introduction to Political Science (Princeton: Princeton University Press, 1915; London; Humphrey Milford: Oxford University Press), pp. 174-177.

[230] Roy McMullen, “Michel Foucault,” in Horizon, vol. XI, no. 4 (Autumn, 1969), pp. 36-39.

[231] Michel Foucault, Madness and Civilization, A History of Insanity in the Age of Reason (New York: Mentor [1961], 1967), p. ix.

[232] Kanwar Lal, The Cult of Desire (New Hyde Park, N. Y.: University Books, 1967), p. 48.

[233] Ibid., p. 78.

[234] Ibid., p. 90.

[235] Ibid.

[236] Boris de Rachewiltz, Black Eros, Sexual Customs of Africa from Prehistory to the Present Day (New York: Lyle Stuart, 1964), p. 267.

[237] Bengt Danielsson, Love in the South Seas (New York: Dell, 1957), p. 79f.

[238] Robert C. Suggs, The Hidden Worlds of Polynesia (New York: Mentor, 1965), pp. 107-119.

[239] Geoffrey Scott, The Architecture of Humanism, A Study in the History of Taste (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1954), p. 41.

[240] Eric Newton, The Romantic Rebellion (New York: St. Martin’s Press, 1963), p. 59.

[241] Ibid., p. 57.

[242] Ibid., p. 64.

[243] Виж Vincent Sheean, Dorothy and Red (Boston: Houghton Mifflin, 1963).

[244] Arsene Eglis, Sex Songs of the Ancient Letts (New York: University Books, 1969), pp. 1-5. Еглис хвърля вината за много убийства, включително това на сенатор Робърт Кенеди, върху предполагаемо християнското детство на убийците!

[245] Виж Mark Schorer, Sinclair Lewis, And American Life (New York: McGraw-Hill, 1961); и A. E. Hotchner, Papa Hemingway, A Personal Memoir (New York: Random House, 1966).