VІІІ

ОСМАТА ЗАПОВЕД

1. Господство

Човекът е създаден по Божия образ и има заповед да покорява земята и да владее над нея (Бит. 1:26-27). Да упражнява господство не е само в призванието на човека, но и в неговата природа. Тъй като Бог е абсолютен и върховен Господар и Създател, Чието господство е пълно и Чиято власт е безгранична, човекът създаден по Неговия образ участва в този споделим атрибут на Бога. Човекът е създаден да упражнява господство под Бога и като назначен от Бога настойник над земята. Следователно господството е основен импулс на човешката природа.

Като следствие от грехопадението, обаче, импулсът на човека към господство сега е извратен, вече не упражняване на власт под Бога и за Божия слава, а желание да бъде Бог. Именно това беше изкушението на Сатана, всеки човек да бъде бог сам за себе си, решавайки сам за себе си какво съставлява добро и зло (Бит. 3:5). Така бива утвърдено върховенството на човека в закона и във властта.

Следователно историята е свидетел на дългите и горчиви последствия от извратения импулс на човека към господство. Човекът използва покварено и извратено човека индивидуално, в групи, и като армия или като народ. Историята е дълга приказка на ужасите, в която човекът се стреми към власт и господство като самоцел. В 1984 Джордж Оруел вижда значението на този грешен импулс към господство: „Ако искаш картина на бъдещето, представи си ботуш смачкващ човешко лице – завинаги.” Този грешен, паднал импулс към господство преобладава във всяка област на съвременния живот, както и в цялата история. Той определено управлява политическия свят, където държавата всекидневно придобива власт заради самата власт.

Като следствие от това мнозина се страхуват от всяка власт и са враждебни на идеята за господство. Либерали, неоортодоксални, екзистенциалисти и други отхвърлят идеята за властта като илюзия или изкушение, и притежаването на власт като зло. Следствието е засилване на тенденцията към тоталитарна власт.

Господството не изчезва когато човекът го отхвърли; то просто отива при друг човек, вероятно неговата съпруга, деца, работодател или държавата. Когато индивидът се откаже от своето истинско господство, когато семейството се откаже от него, и когато работникът и работодателят намалят степента на упражняване на господство, господството се съсредоточава в някой друг, обикновено държавата. Когато организираното общество се отказва от властта, тълпата я придобива до степента, до която обществото се е отказало от нея.

Този факт създава проблем, който за Оруел, видял ясно проблема, е невъзможен за решаване. Упражняването на господство от грешния човек е демонично; то е власт заради самата власт, и неговата цел е „ботуш стъпкващ човешко лице – завинаги.” Неговата алтернатива е господството на анархията, кървавото и безредно царуване на силните на деня.

Очевидно за човека няма друга надежда освен в новорождението. Краткият Уестминстърски катехизис, като говори за Божия образ, заявява:

В. 10. Как Бог създаде човека?

О. Бог създаде човека мъж и жена, по Своя образ, в познание, правда и святост, с господство над създанията (Бит. 1:26-28; Кол. 3:10; Еф. 4:24).

Спасението на човека включва неговото възстановяване в Божия образи в призванието съдържащо се в този образ, да покорява земята и да упражнява господство. Затова прогласяването на Благовестието е прогласяване на Божието царство, според целия Нов завет.

Вследствие на неоплатонизма в църквата се е промъкнала коренна деформация на благовестието и на призванието на изкупения човек. Господството бива отречено, земята смятана за царство на дявола, тялото бива презирано и биват развити лъжливо смирение и кротост. Особено при пиетизма, Исус бива изобразяван като кротък и безпомощен, пацифист и мекушав.

Думата „кротък” е библейско понятие. То се използва в Числа 12:3 за да опише Мойсей, който е наречен „много кротък”; но Мойсей едва ли ще се съгласи със съвременните идеи за кротост. Всъщност, Мойсей е описан като кротък „повече от всички хора, които бяха по земята.” Марш показва смисъла на „кротък”: „Мойсей не воюва за своето положение пред хората, а се старае да бъде слуга на Яхве. Затова Яхве се грижи за него и за неговото положение пред хората.”[1] Така думата „кротък” се отнася предимно за духовно състояние по отношение на Бога. Елиът отбелязва, „Нещо повече, може да се види, че думата анав, кротък, често бива свързвана със сродната дума ани, и нейното значение може да бъде преклонен или потиснат.”[2] Смисълът е допълнително изяснен от Блаженството: „Блажени са кротките: защото те ще наследят земята” (Мат. 5:5). Господството над земята е дадено на кротките, и кротостта очевидно има отношение към Бога. Кротките са изкупените, които Бог е натоварил, потиснал и пречупил, за да ги впрегне, така че те са опитомени и способни да работят. Бог подложи Мойсей на по-строга дисциплина от кой да е вярващ по онова време, и Мойсей прие това потискане, израстна в него и стана дисциплиниран и силен. Затова Мойсей беше най-кроткият човек на своето време. Следователно кротостта не е плахост, а дисциплинирана сила в Бога и под Бога.

Исус Христос описа Себе Си като „кротък и смирен по сърце” (Мат. 11:29). Той описва Себе Си като такъв по отношение на онези, които Го търсят. В отношенията с фарисеите и садукеите поведението на Христос беше твърдо и решително. По начина, по който Христос използва думата „кротост,” тя означава не отказ от господство, а мъдра, милостива и благодатна употреба на господството. Не можем да разберем смисъла на кротостта в Писанието, ако не осъзнаваме, че тя не означава отказ от господство, а смирена и праведна употреба на господството. Благословените кротки са опитомените от Бога, които са впрегнати в Неговото законово слово и призвание, които ще наследят земята (Мат. 5:5). Благословените кротки са онези, които се покоряват на Божието господство, и следователно имат господство над самите себе си и са способни да упражняват господство над земята. Затова те наследяват земята.

Тази идея е от много голяма важност. Без нея благовестието бива изкривено. Човекът има даден от Бога импулс към господство, към власт. Целта на новорождението е да възстанови човека в неговия мандат на сътворението, да упражнява господство и да покорява земята. Целта на Закона е да даде на човека наредения от Бога път към господство. Целта на призива към покорство е да упражнява господство.

Какво става, когато се представя някаква карикатура на Исус, когато постоянно се изисква покорство без да се споменава определената от Бога цел на покорството, и когато човекът бива постоянно призоваван да бъде готов в Господа, но без конкретна цел? Тогава служението на църквата става безполезно, а животът на вярващия обезсърчаващ.

Но импулсът към господство не изчезва само защото църквата не говори за него. Вместо това той се появява като грозна и грешна борба за власт вътре в църквата; тъй като праведното господство е пренебрегнато или отречено, започва да се надига неправедното господство. Тогава животът на църквата става грозна борба за безсмислени дреболии, в която единствената цел е грешна власт и господство. Твърде често този грешен импулс към господство бива прикрит зад лицемерна кротост.

Следователно е много необходимо да осъзнаваме, че импулсът към господство е даден от Бога и е основен за човешката природа. Една страна на това господство е собствеността.

Обичайно е сред църковните социалисти да отричат, че има библейска защита на частната собственост. Основанието за това е често повтаряното библейско заявление, „Господна е земята” (Изх. 9:29, и т.н.). Те предпочитат да пренебрегват цялостното свидетелство на Писанието за частната собственост така нареченият „комунизъм” в Деяния 2:41-47, също цитиран от църковните социалисти, е бил просто доброволно споделяне от страна на някои (Деян. 5). То е било ограничено до Ерусалим. Тъй като вярващите са приели буквално думите на Христос относно падането на Ерусалим (Мат. 24:1-28), те са продали своята собственост там. По-богатите членове са предоставили част от тези средства на църквата, така че това да послужи като свидетелство за техните приятели и роднини преди Ерусалим да падне. От самото начало гоненията принудиха всички освен едно малко ядро от вярващи да напуснат Ерусалим (Деян. 8:1).

Земята наистина е на Господа, както е и всяко господство, но Бог е избрал да даде господството над земята на човека, подчинен на Неговото законово слово, и собствеността е централна характеристика на това господство. Абсолютното и трансцендентно право на собственост принадлежи на Господа; настоящото и историческо право на собственост е на човека. Притежаването на собственост не напуска този свят когато бъде отречено на човека; то просто преминава към държавата. Ако твърдението на либералите, че земята е на Господа, не на човека, трябва да се приложи както те го искат, тогава то трябва да се приложи също така и към държавата; тогава на държавата трябва да се отрече всякакво право да притежава или контролира собственост.

Но Писанието поставя собсвеността в ръцете на семейството, не държавата. То дава собственост на човека като част от неговото господство, като част от неговото праведно покоряване на земята.

Ако учението за господство в Бога и под Бога бъде отслабено, тогава и целият Закон бива отслабен.

Бог дава господство на човека под Своя Закон, но Той не му дава Своето върховенство. Единствен Бог е абсолютен Господар и Владетел. Да отричаме Божието върховенство означава да прехвърлим върховенството от Бога на човека, или на човешката държава. Така в Човешките права Томас Пейн потвърждава като основополагащ принцип върховенството на националната държава, заявявайки, „По същество нацията е източник на всякакъв суверенитет; никой ИНДИВИД, нито ГРУПА ХОРА не могат да имат право на каквато и да е власт, когато не идва изрично от нея.”[3] Държавата като бог става източник на власт, морал и господство. Напълно логично Революцията се превръща в ботуш стъпкващ лицето на човека, но по Божията благодат, не завинаги.

Божията цел не е господство на греха, а господството на изкупения човек над земята под Бога. Според св. Павел, самото създание около нас въздиша и се мъчи, очаквайки праведното господство на Божиите деца (Рим. 8:19-23). Поради грехопадението създанието сега е под господството на грешния човек и бива опустошавано от неговата извратена употреба на властта. Точно както растението се обръща към светлината, така и създанието се обръща с копнеж към възстановеното господство на праведния човек. Точно както пръстта и камъните се движат според гравитацията, така също се движат и според определеното от Бога господство на човека над тях. Следователно Божиите хора трябва да бъдат обучавани в естеството и изискванията на праведното господство. Всичко по-малко от това е презрение към върховната власт на Бога, Който заявява в Своето Слово, че ще направи завет със самите полски зверове, за да осигури преуспяването на човека в дните на неговото покорство:

В оня ден ще направя за тях завет с полските зверове, с небесните птици, и със земните гадини; и като строша лък, и меч, и бой, и ги махна от земята, ще ги населя в безопасност (Ос. 2:18).

2. Кражба

Осмата заповед, една от най-късите, заявява накратко, „Не кради” (Изх. 20:15; Вт. 5:19). Кражбата е отнемане на чужда собственост чрез насилие, измама или без неговото доброволно съгласие. Измамата, повреждането на собствеността или унищожаването на нейната стойност също е кражба. Не е необходимо ограбеният да знае за кражбата, за да бъде тя грях. Така да се возиш на влак или автобус без билет е кражба, дори транспортната компания да не разбере.

Кражбата може да бъде извършвана по много начини. Първо, в простата кражба крадецът краде пряко от жертвата. Второ, в сложната, но все пак пряка кражба, крадецът краде като част от група крадци. В такъв случай човекът може и да не участва пряко в действието на кражба, но той все пак е съучастник като осведомена страна в обединена група крадци. Трето, кражбата може да се извършва чрез непреки и правни средства, т.е. прокарване на закон, който краде от богатите, бедните или средната класа в полза на определена група. Държавата става агенцията, чрез която се извършва кражбата, и чрез законодателството се дава лъжеморално основание.

Кражбата не е само присвояване, законово или незаконно, на собствеността на друг човек против неговата воля или чрез измама, но също унищожаването на собсвеността или на стойността на собствеността чрез каквото и да е съзнателно действие или по невнимание. Така унищожаването на къща чрез подпалване е кражба, но също е кражба ако къщата изгори поради невнимание. Повреждането на автомобила на човека означава лишаване от стойност; в тази област реституцията е направена повече или по-малко задължителна чрез законите за застраховане на различните щати. Тъй като инфлацията отслабва или унищожава стойността на книжните пари, инфлацията също е много конкретно форма на кражба.

Измамата също е очевидна кражба. Човек може съзнателно да купи нещо под впечатлението, че то е каквото е представено, но измамата от страна на продавача определено е кражба. Продажбата на разводнено мляко е кражба; законите за чиста храна и лекарства, колкото и да се злоупотребява с тях днес, са все още валидни закони според Писанието. Но поквареният народ създава покварена държава, която не може да наложи дари най-добрите закони без поквара.

Нуждата не оправдава кражбата; нуждата не може да даде на човека приоритет над Божия Закон. Но някои римокатолически мислители, следвайки традицията на древногръцкото естествено право, дават морална подкрепа на кражбата във време на нужда:

Така човек, който е на крачка от смъртта поради липса на храна, или страда от някаква форма на крайна нужда, може законно да вземе от друг колкото е необходимо за да задоволи пряката си нужда, дори когато притежателят ясно е заявил своето несъгласие. Нито ще бъде задължен да извърши реституция, ако след това положението му се подобри забележително, като се предполага, че това, което е присвоил за своя употреба, е нетрайно. Причината е, че индивидуалната собственост върху нещата от този свят, макар и да е според естественото право, отстъпва пред по-силното и по-свещено право дадено от естественото право на всеки човек да се възползва от онези неща, които са необходими за неговото оцеляване.[4]

Такъв поглед дава приоритет на човешкия живот над Божия Закон.

Казва се, че под влиянието на фарисейството и тълкуванията на законниците, „не е било смятано за престъпление да се краде от самарянин или от друг крадец.”[5] В този възглед за Закона „правата” на „заветния” човек се приемат за по-големи от правата на по-малкия човек. И в двата случая, както при Дилейни, така и при фарисеите, заблудата е даване приоритет на човека над Божия Закон. Такава позиция на практика отрича Закона.

Дотук нашето определение за кражба е непълно. Трябва да се добави, че кражбата е една форма на нарушаване на Божия основен ред. Следователно кражбата е повече от престъпление против друг човек; тя е престъпление против Бога. Бог изисква от нас да почитаме живота, брака и собствеността на нашия ближен и на нашия враг, не защото не е възможно нашият ближен или нашият враг да са зли, или защото нашите нужди не са големи, а защото Божият законов ред има приоритет над състоянието на човека. Нито естеството на характера на нашия ближен, който може да е зъл, нито нашата собствена нужда, която може да е голяма, могат да оправдаят кражбата. Върховенството на Бога изисква приоритет за Неговото законово слово.

Парк осъзнава, че тази заповед „е закрилата, която прилежните и предвидливите имат против безделниците и безгрижните.” И все пак, добавя той, „Мислещите хора се стремят към прилагане на тази заповед, което ще осигури справедливо разпределение на плодовете от труда и правила, които ще дадат на всеки човек неговия справедлив дял в благата на този живот.”[6] Като един от тези „мислещи хора,” Парк не определя „справедливия дял” на всеки човек. Дали той е каквото човекът печели от труда си? Или „справедливият дял” се определя на основата на небиблейския принцип на равенството? Бог бива заменен от нов принцип на справедливост: „мислещите хора”!

Хуманизмът на позицията на Дилейни понякога бива оправдаван от Писанието чрез цитиране на Притчи 6:30, 31. Важно е да анализираме този текст. В своя коментар Делицш изяснява и текста, и неговия смисъл, като го разглежда в неговия контекст, осъждането на прелюбодейството:

Крадецът и прелюбодеецът биват сравнени един с друг, по такъв начин, че прелюбодейството се показва като по-тежко престъпление.

30 Човек не презира крадеца, ако краде да насити душата си, когато е гладен;

31 И ако се хване, той трябва да възвърне седмократно, трябва да даде целия имот на къщата си.

. . . В закона на Израел никога не е чувано за седмократно обезщетение за откраднато нещо; законът познава само двойно, четворно и петорно обезщетение, Изх. 21:37; 22:1-3, 8. . . . Този излишък над това, което законът определя като необходимо, ни води в областта на свободната воля: Той (крадецът, което название използваме за него само когато горчивата необходимост ни е принудила) може да извърши обезщетение седмократно, т.е. свръхизобилно; може да даде всички притежания на дома си, така че не просто да удовлетвори закона, но и да умилостиви онзи, срещу когото е съгрешил, и отново да придобие за себе си почтено име. Казаното в стихове 30 и 13 е съвършено справедливо. Никой не осъжда човек, който е крадец поради бедност, той бива съжаляван; докато прелюбодеецът жъне разруха под презрение и подигравки. Освен това: откраднатото може да се възстанови, и то изобилно; но прелюбодейството и последствията от него са непоправими.[7]

Следователно Писанието не дава основание за нарушаване на Божия законов ред: от хората се изисква да работят в рамките на този ред за тяхното собствено благоденствие и преуспяване. Враждебността или презрението към Божия ред навлича Божието осъждение; то също носи неприятни последствия от деянието. Една стара испанска поговорка заявява, „Който плюе към небето, се заплюва в лицето.”[8]

Божият ред ясно включва частна собственост. Той също ясно одобрява праведното богатство. Еврейската дума преведена като богатство има също смисъл на сила, ресурси, блага и преуспяване. Според Притчи 13:11, „Богатството придобито чрез измама ще намалее, а който събира с ръката си ще го умножи.” Предупреждението на Писанието е против горделивите, които забравят Бога в своето богатство, а не против факта на самото богатство (Вт. 8:17, 18). Бог благославя Своите светии с преуспяване и богатство, както свидетелстват Йов, Авраам, Давид, Соломон и други. Едно от възможните благословения за покорство към Закона е богатство (Пс. 112:3). Осъдено е надменното и неправедно богатство (Як. 5:1-6). С изявлението против богатите и игленото ухо често се злоупотребява: идеята е, че никой човек не може да спаси сам себе си; спасението е невъзможно за хората, защото то е изцяло Божие дело (Марк 10:23-27). Богатството е част от Божието благословение за Божиите верни: „Благословението Господно обогатява; и трудът на човека не ще притури нищо” (Пр. 10:22). Следователно праведният стремеж към собственост и богатство е напълно законен.

Както видяхме в Притчи 13:11, средството за придобиване на богатство е трудът. Това отново е подчертано в Новия завет, като св. Павел заявява, „Който е крал, да не краде вече, а по-добре да се труди, като върши с ръцете си нещо полезно, за да има да отделя и на този, който има нужда” (Еф. 4:28). Berkeley Version го превежда по следния начин: „Крадецът да не краде вече, а да се труди да си изкарва хляба със своите си ръце, за да има нещо да даде на нуждаещия се.” Много очевидно, работата и кражбата се противопоставят едно на друго като различни подходи към собствеността. Също толкова очевидно, задължение на всички, които работят, не е само самоиздръжката, но и също благотворителност към нуждаещите се.

Кражбата като пряк път към притежаването на собственост се стреми не само да заобиколи работата като средство за богатство, но също да отрече валидността на Божия законов ред. Според Писанието богатството може да се придобие чрез труд, наследство или дарение. Редът основан на кражба ще се противопоставя на всички тези три начина на придобиване. Редът основан на кражба ще е съсредоточен върху благотворителност за сметка на Божия Закон.

За онези, които защитава промените във вреда на частната собственост, е лесно да описват злините на големите корпорации, богатите хора и на обществения ред, в който такива преобладават, но поне също толкова лесно е да се опишат греховете на бедните, както и на богатите, да се изброят злините на работника, както на капиталиста, и да се насочи вниманието към извратеността на реформаторите. Тъй като човекът е зъл, за Божия Закон няма значение дали човекът е богат или беден: с всеки човек трябва да се отнасяме според Закона. Когато нашият съсед е крадец, това не ни дава право да крадем от него онова, което има. Поправлението за кражбата не е кражба. Въпреки това ни се казва, че „Посоката на справедливостта тогава се насочва там, където стават настройки и промени в полза на относително безпомощните чрез промяна в разпределянето или разпръсването на обществената власт на собствеността, промяна в разпределението на контрола върху собствеността.”[9] Това отново е хуманизъм: то е възвишаване на човешките нужди над Божия Закон. И като грешник, на човека едва ли можем да се доверяваме когато се стигне до определяне на неговите „нужди”: твърде често човекът определя своята алчност като нужда. Колко често грешният човек признава, че заслужава осъждение? Няма такъв закон, според който всеки човек е сам за себе си законодател и съдия.

По-горе цитирахме отношението между работата и благотворителността. Истинската благотворителност и любов към ближния е изпълняването на Закона (Рим. 13:8-10). На основата на това Калвин пише за Осмата заповед,

Тъй като любовта е целта на Закона, именно от Закона трябва да търсим определение за кражба. И така, това е правилото на любовта, правата на всеки да бъдат сигурно защитени, и никой да не прави на другите това, което не иска да правят на него. От това следва, че крадци са не само онези, които тайно крадат чужда собственост, но и които се стремят да спечелят от чуждата загуба, да натрупат богатство чрез незаконни практики и са по-посветени на собствената си полза, отколкото на справедливостта. Така грабежът се включва в кражбата, тъй като няма разлика между ограбване на ближния чрез измама или чрез насилие.[10]

Така любовта основно е да живеем във вярност към Закона по отношение на нашите ближни и нашите врагове, зачитайки дадената им от Бога неприкосновеност под Закона. Да им служим в нещастието с нашите дарби е също важна част от Закона, но в никой случай човек не може да разделя или да любовта и закона.

Калвин по-нататък определя любовта в сравнение с кражбата с тези думи:

И не само това, но нека да допринасяме за помощта към онези, които са под натиска на трудностите, като им помагаме от нашето изобилие. Накрая, нека всеки от нас да осъзнава доколко е задължен към другите, и в добра вяра да плащаме това, което дължим. По същия начин нека хората да отдават дължимата почит към своите управители, като се покоряват търпеливо на тяхната власт, спазват техните закони и наредби, и да не отказват нищо, което могат да понесат, без да пожертвуват Божието благоволение. Също, нека управителите да управляват прилежно своите хора, да пазят обществения мир, да защитават добрите, да обуздават лошите, и да се държат като хора, които ще отговарят за своето служение пред Бога, Съдията на всички. Нека църковните служители вярно да прилежават в служението на Словото и да не извращават учението за спасението, но да го довеждат чисто и искрено до Божия народ. Нека да поучават не само чрез поучение, но и чрез пример; накратко, нека играят ролята на добри пастири към своите стада. Нека хората от своя страна да ги приемат като Божии посланици и апостоли, да им отдават почитта, с която техният Върховен Господар ги е удостоил, и да ги снабдяват с онези неща, които са необходими за техния живот. Нека родителите да внимават да възпитават, ръководят и поучават своите деца като поверени им от Бога. Нека не ги раздразняват или отчуждават с жестокост, а да се отнасят с любов към тях и да ги приемат с леко сърце и снизходителност, които са уместни за техния характер. Вече говорихме за дължимото уважение на децата към техните родители. Нека младите да уважават по-възрастните, тъй като Господ е благоволил да направи тази възраст за почит. Нека и възрастните, чрез своето благоразумие и опит (в което те са превъзхождащи), да ръководят слабостта на младежите, като не ги нараняват със сурови и шумни нападки, а като уравновесяват строгостта със спокойствие и любезност.[11]

Нататък Калвин изброява задълженията на работници и господари, и на всяка класа от хора. Когато хората не отдават работа, дълг, почит или дължимо служение, това е кражба. „Казвам, нека всеки по този начин да осъзнае какво дължи на своето място към своите ближни, и да дава това, което дължи.” Законът говори относно всички хора:

Нещо повече, ние винаги трябва да мислим за Законодателя, и така да помним, че законът, изискващ от нас да защитаваме интереса и удобството на нашите ближни, се отнася еднакво за нашите умове и за нашите ръце.[12]

Така законите против кражбата защитават не само Божия ред, но и всички хора, които са честни и спазващи закона, и защитават дори нечестните от беззаконно наказание.

Защо тогава хората атакуват този закон и учението за собствеността, което законът потвърждава? Преди около един век Уайнс отбелязва в своето общо изследване на закона, „Има два главни източника на политическа и лична власт – познание и собственост.”[13] В това е същността на проблема: собствеността е форма на власт, и винаги когато държавата иска да си присвои власт, частната собственост ще бъде атакувана.

Атаката срещу частната собственост може да възприеме две главни форми. Първо, като отричат Божия Закон, силните могат да презират правата на собственост на по-слабите. Социалния дарвинизъм, който преобладава в Съединените щати и на други места след 1860 води до появата на „престъпни барони,” които използват своята власт, за да тъпчат закона. Тези хора са оправдавали своето беззаконие като се позовават на еволюцията и на „борбата за оцеляване.” Социалните дарвинисти твърдят, че „общественият и биологическият напредък на напредналите народи е осигурен докато на ‘закона за конкуренцията’ се позволи да действа свободно, и по отношение на човешките същества да приеме формата на ‘борба за съществуване,’ от която оцеляват само ‘най-силните.’”[14] Социалните дарвинисти не се интересуват истински от частната собственост; тяхната грижа е да използват теорията за еволюцията като ръководство за обществото. Тя става инструмент за оправдаване на масивни кражби.

Второ, други еволюционисти започват да наблягат на „гъвкавостта и съзидателността на човека, на динамичния характер на средата и на реципрочното отношение между нея и човека.”[15] За тях държавата става тази „динамична” среда, чрез която човекът ще може да пресъздаде сам себе си. За тези еволюционисти собствеността е просто оръдие, чрез което държавата формира човека и света. Като следствие, собствеността отново е под беззаконна атака, преди от индивиди и корпорации, а сега от държавата. Тъй като собствеността е форма на власт, тоталитарната държава се стреми да заграби частната собственост за да попречи на хората да имат каквато и да е власт независимо от държавата.

Но частната собственост е власт, която Бог поверява на човека като настойничество, тъй като Божието намерение е човекът да има и да упражнява власт с цел да бъде покорена земята и да бъде установено господството на човека над земята под Бога. Бог дава на държавата нейната законно власт в нейната област. Частната собственост е власт дадена на човека за да се използва под Бога и за Негова слава.

3. Реституция и прошка

Една сериозна и значителна заблуда, която е заразила и християнското, и нехристиянското мислене, е, че грехът може да бъде простен. Под грях тук се има предвид принципът на греха (Бит. 3:5), неподчинението на човека към Бога и неговото настояване да бъде бог сам за себе си. Грехът като принцип на независимост и автономност не може да бъде простен. Къстанс ясно заявява това:

Тъй като е наследен, като болест, която заразява целия човек, грехът не изчезва чрез прошката. Той трябва някак да бъде изкоренен, или поне да бъде пропуснат в устройството на новия човек. Плодовете, които са негов израз, имат нужда от прошка, но с основния корен трябва да се справяме по някакъв друг начин. Този корен е мястото, от което започва заразата.[16]

Конкретен грях или грехове могат да бъдат простени; грехът като принцип, първородният грях, не може да бъде простен: той трябва да бъде изкоренен. Спасителното дело на Исус Христос включва ново създание („ако е някой в Христос, той е ново създание,” 2 Кор. 5:17), реституция, съвършено спазване на Закона като наш заветен глава, и прошка на конкретните грехове на Неговите хора.

Прошката и реституцията са неразделни. Ние трябва да прощаваме на брата си, т.е. на брата във вярата, седем пъти (Лука 17:4), но тази прошка винаги изисква покаяние и реституция. Има две страни на прошката, религиозната, или насочената към Бога страна, и обществената или наказателна страна. Грехът е винаги престъпление против Бога, и следователно трябва винаги да има теологична страна на всеки грях, т.е. някакво удовлетворение или осъждение върху човека за неговото нарушаване на Божия ред. Но грехът също включва други хора, или земята, и конкретните грехове имат конкретни изисквания за реституция.

Да се върнем на факта, че където грехът е простен, това се отнася не за греха по принцип, а за конкретно деяние. Споменаванията на прошка в Закона (Лев. 4, 5; Чис. 15:28, и т.н.) се отнасят за конкретни деяния на грях. Исус Христо прогласи прощение на греховете за хората в завета на вярата, т.е. за конкретните грехове на изкупените (Мат. 9:2, 5; Марк 2:5, 9; 3:28; 4:12; Лука 5:20, 23; 7:47, 48; Рим. 4:7; Кол 2:13; Яков 5:15; 1 Йоан 2:12, и т.н.). За греха сам по себе си човекът не получава прошка, а трябва да умре; ние умираме в Христос като грешници, които живеят според принципа на греха, и възкръсваме в Него като ново създание. Наказанието против греха като принцип е смърт; за греха като конкретно деяние е възможна прошка с покаяние и реституция.

Като имаме това предвид, можем да разберем защо по отношение на наказателното право смъртното наказание е задължително за непоправими престъпници. Чрез своите многократни престъпления такива хора показват очевидно, че престъпленията са техният начин на живот, нещо като техен принцип. Подобно, в други случаи реституцията изисква смъртта на виновния като задължително следствие от смъртта на невинния, на жертвата.

В Изход 22:1-17 имаме последователност от закони относно реституцията. Първо, установени са пропорциите на реституцията:

Ако някой открадне вол или овца та го заколи или го продаде, то да плати пет вола за вола и четири овци за овцата (Изх. 22:1).

Множествената реституция почива върху принципа за справедливост. Овцете са способни на висок темп на възпроизводство и могат да се използват не само като месо, но също чрез своята вълна като облекло, както и за други неща. Кражбата на овца е кражба на настоящата и бъдеща стойност на собствеността на човека. Волът изисква по-висока степен на реституция, петкратна, защото волът е бивал обучаван да тегли каруци, да оре, и е бил използван за множество селскостопански дейности. Следователно волът е имал не само стойността на своето месо и своята полезност, а също и стойността на обучението, тъй като обучението на вола за работа е задача изискваща време и умения. Затова той изисква по-високо ниво на реституция. Тук ясно се вижда един принцип на реституцията. Реституцията трябва да изчисли не само настоящата и бъдещата стойност на откраднатото нещо, а също и специализираните умения включени в замяната му с друго.

Второ, кражбата може да включва проблеми по отношение на защитата срещу крадеца:

Ако се завари крадецът когато подкопава, и го ударят та умре, няма да се пролее кръв за него.
Но ако слънцето е било изгряло над него, тогава ще се пролее кръв за него. Крадецът трябва непременно да плати; но ако няма с какво, то да се продаде той за откраднатото (Изх. 22:2, 3).

Онзи, който се промъква в къщата посред нощ, може да бъде законно убит от обитателите на дома в защита на тяхната собственост; това е част от тяхната законна защита на тях самите и на тяхната собственост. Няма причина да се смята, че това нахлуване не включва обора, или в наши дни, гаража. През деня, обаче, убиването на крадец освен при самозащита е убийство. През деня крадецът може да бъде разпознат и заловен, така че това само по себе си е защита. Ако крадецът не може да извърши реституция, трябва да бъде продаден в робство за да удовлетвори изискването за реституция. Това днес означава някаква форма на принудителен труд, чрез която целият доход на осъдения крадец се насочва към пълно плащане на реституцията.

Трето, законът определя задължителната реституция от крадец хванат на местопрестъплението, или преди да продаде откраднатото:

И ако откраднатото, било вол, осел, или овца, се намери живо в ръката му, ще плати двойно (Изх. 22:4).

В такива случаи крадецът трябва да възстанови откраднатото и да добави неговата равностойност, т.е. точната сума, която е очаквал да спечели от кражбата си. Това е минималната реституция. Човек, който открадне $100, трябва да възстанови не само $100, но и още $100.

Четвърто, определени деяния, било умишлени или случайни, налагат юридическа отговорност, която изисква реституция, защото нанасянето на повреда на чужда собственост означава да бъде ограбен собственикът от част от нейната стойност:

Ако някой направи да се изяде нива или лозе, като развърже животното си и то се напасе в чужда нива, ще плати от най-доброто произведение на нивата си и от най-добрия плод на лозето си.
Ако избухне огън и запали тръни, така че изгорят копни или непожънати класове, или ниви, то който е запалил огъня непременно ще плати (Изх. 22:5, 6).

Във всички такива случаи реституцията зависи от естеството на деянието; ако са повредени плодни дървета или лозе, тогава е повредено бъдещо производство, и юридическата отговорност е в съответствие на това. Днес наказателното право няма нещо повече от остатъци от принципа на реституцията; сега ощетената страна трябва да заведе гражданско дело, за да получи обезщетение, и то без се зачита библейският принцип.

Пето, в Изход 22:7-13 отговорността се определя за стоки дадени на съхранение. Ролинсън умело обобщава този закон:

Собствеността предадена в ръцете на друг човек за съхранение може да бъде присвоена така лесно от довереника, или загубена поради неговата немарливост, че за нейната защита са нужни някакви специални закони. Обратно, довереникът иска да бъде предпазен срещу понасяне на загуба, ако собствеността поверена на неговите грижи понесе щети или изчезне без негова вина. Мойсеевото законодателство се грижи и за двата случая. От една страна, то изисква довереникът да полага дължимите грижи и го прави отговорен ако нещо, което му е поверено, бъде откраднато, и крадецът не се намери. Присвояването се наказва като се изисква от виновния довереник да „плати двойно.” От друга страна, в случай на съмнение законите позволяват на довереника да се освободи от отговорност чрез клетва (ст. 10), и в ясните случаи да даде доказателство, че загубата е станала поради неизбежно произшествие (ст. 12).[17]

Шесто, в случай на заето нещо в действие са определени принципи на отговорност:

Ако заеме някой от ближния си животно, и то се нарани или умре в отсъствието на стопанина му, непременно ще го заплати. Но ако стопанинът му е с него, няма да плаща. Ако е било наето с пари, ще отиде за наема си (Изх. 22:14, 15).

Ако човек наеме и повреди чужда собственост, той е отговорен да плати обезщетение; той е унищожил или повредил чужда собственост и с това е виновен за кражба; реституцията е задължителна. Ако собственикът е дошъл да му помага доброволно, като добър съсед, щетата остава за собственика, тъй като неговата собственост е била повредена под неговия надзор. Това важи още повече ако той също е нает, защото наемът на неговите услуги, когато работи с вол, трактор или някакво друго оборудване, включва амортизациите, поддръжката и щетите върху неговото работно оборудване.

Седмо, прелъстяването е престъпление не само против Седмата заповед, но и против Осмата, тъй като то включва ограбване на момиче от неговата девственост (Изх. 22:16, 17). Обезщетението или реституцията означава, че „ще плати според зестрата на девиците.” От значение е, че думата преведена плати, на еврейски е претегли; парите тогава са били измервани по тегло, като тегло на сребърен или златен сикъл.

Реституцията е спомената в Писанието като характеристика на умилостивението. Законът на Пасхата, великото умилостивение на старозаветната епоха, включваше също изискването за реституция. Грешните египтяни, тъй като бяха измамили Израел се опитваха да го убият, трябваше да извършат реституция. Както Berkeley Version превежда Изход 12:35, „И според инструкциите на Мойсей поискаха от египтяните сребърни и златни неща, и също дрехи.” За Бога не беше достатъчно да възстанови реда като порази Египет с десет язви; Израел трябваше също да бъде обогатен чрез реституция (Изх. 12:36). Подобен случай стана по-рано в Египет с Авраам. Общественият ред на Фараона беше такъв, че човек нямаше закрила против отнемането на жена му и убийството му освен чрез заблуда (Бит. 12:11-13). Няма осъждане на Авраам за това, че искаше да остане жив; Бог осъди строго Фараона (Бит. 12:17) и изведе Авраам много обогатен чрез реституция (Бит. 12:16; 13:2). По подобен начин Бог се намеси за да съди Авимелех (Бит. 20:3-6), макар че Авимелех можеше да се позове на своята почтеност; въпреки това, тъй като той беше начело на беззаконен обществен ред, Бог отсъди Авимелех за виновен, и последва реституция (Бит. 20:14-18). И в двата случая няма и намек за осъждане на Авраам, и всякакво свидетелство за Божието осъждение върху монарсите за поддържане на беззаконен обществен ред, в който Авраам не смее да се държи честно и открито.

Във всички тези случаи има не само осъждение от Бога срещу престъпника, но също и реституция към ощетения. Така реституцията е тясно свързана с умилостивението, с правосъдието и със спасението. Само ересите, които ограничават спасението до ново взаимоотношение с вечността, пропускат да видят практическите последствия от Божието спасение. Калвин обръща внимание на обществените последствия от спасението. Коментирайки върху Исая 2:4, той отбелязва,

Следователно, тъй като хората естествено биват подвеждани от своите зли страсти да смущават обществото, Исая тук обещава поправяне на това зло; защото както Благовестието е учението за помирението (2 Кор. 5:18), което премахва враждата между нас и Бога, така то довежда хората в мир и съгласие един с друг. Смисълът се свежда до това, че хората на Христос ще бъдат кротки, и като оставят настрана всяка ярост, ще бъдат посветени на следване на мира.

Някои коментатори неправилно ограничават това до времето, когато Христос е бил роден; защото по онова време, след битката при Акциум, е бил затворен храмът на Янус, както се вижда от историята. Аз с готовност признавам, че повсеместният мир, който е съществувал в Римската империя при раждането на Христос е бил символ за вечния мир, на който се наслаждаваме в Христос. Но смисълът на думите на Пророка е различен. Той има предвид, че Христос прави такова помирение между Бога и хората, че дори между самите тях съществува спокойно състояние на мир, като слага край на разрушителните войни. Защото ако Христос бъде отнет, не само сме отчуждени от Бога, но и непрестанно водим открита война против Него, което справедливо се връща на нашите собствени глави; и следствието е, че всичко в света е в безредие.[18]

Следователно на земята ще има царство на мир до степента, до която Божието Слово царува сред хората, макар че според Калвин съвършеното изпълнение на това пророчество „в пълна мяра не трябва да се очаква на земята.”[19]

Спасението е неразделно от реституцията, тъй като Божието изкупление на човека и на света е възстановяване в тяхното първоначално състояние пред Бога и за Негова слава. Делото на реституция от страна на човека за греха на Адам, за неговия собствен първоначален грях, както е работил да оскверни земята, е да осъзнае, че като ново създание в Христос той трябва да направи земята ново създание под Христос. Делото на Христос в човека е това действие на реституция.

Простеният човек е човекът, който извършва реституция. В Писанието прошка е юридическо понятие. То е свързано със съда. Тъй като навсякъде в библейския Закон реституцията е основополагаща за прошката, за възстановяване в граждански права, думата „прошка” в Писанието винаги предполага реституция. Когато прошката бъде разделена от Закона и направена въпрос на чувства, крайното следствие е сантиментализъм. Много съвременни теолози и християни настояват на безусловната прошка за всички хора, независимо от покаяние и реституция. Такава позиция е просто субсидия и приемане на злото. Тя е антиномизъм.

4. Отговорността на страничния наблюдател

В миналото отказът да се окаже помощ е бил сериозно престъпление, и до някаква ограничена степен все още прави човека, който откаже да окаже помощ, подлежащ на сериозни наказания. Насоката на хуманистичното право все повече освобождава хората от каквото и да е правно задължение да бъдат добри самаряни. Така, според едно решение,

Страничният наблюдател може да наблюдава как слепец или дете вървят към пропаст, и не е задължен да ги предупреди. Той може да стои на брега на поток и да вижда как някой се дави, и да държи в ръката си въже, което може да се използва да спаси човека, но не е задължен да помогне. Той може и да има морално задължение да предупреди слепия или да помогне на давещия се, но бивайки просто страничен наблюдател и по никакъв начин отговорен за опасната ситуация, той няма юридическо задължение да окаже помощ.[20]

В определени случаи, обаче, страничният наблюдател трябва да окаже помощ или да бъде съден. Страничен наблюдател може да вижда селска къща или хамбар да горят и да не прави нищо, но в случай на горски пожар (федерална „собственост”) страничният наблюдател трябва да окаже помощ, когато бъде поискано от него, или да получи наказания от съда.

В миналото всички странични наблюдатели са имали юридическо задължение да окажат помощ на викове за помощ. В английския език „викове,” hue and cry, е юридически термин; в миналото, когато престъпник е бягал, или е бил разкриван, или е било извършвано престъпно действие, призивът за помощ на властите е бил юридически задължителен за всички. По-късно hue and cry е названието на писмено обявление искащо задържането на престъпник или на откраднати стоки. В Англия Hue and Cry е също заглавието на официален вестник публикуващ информация за престъпления и престъпници.

Библейският Закон установява отговорността на страничния наблюдател. Така Второзаконие 22:1-4 заявява,

Когато видиш изгубено говедото или овцата на брата си, да не ги изоставиш; непременно да ги върнеш при брата си.
И ако брат ти не е близо при тебе, или ако не знаеш кой е, тогава ги прибери у дома си, и да стоят при тебе, докато ги потърси брат ти; тогава да му ги дадеш.
Така да постъпваш и с осела му; така да постъпваш и с дрехата му; така да постъпваш и с всяко изгубено нещо на брата си, което е изгубил и ти го намериш; не бива да ги изоставиш.
Когато видиш осела на брата си или говедото му паднало на пътя, да не ги изоставиш непременно да ги дигнеш заедно с него.

Тук отново имаме казусен закон, който използва минимален казус за да осветли общ принцип. Не можем да ограбваме собствеността на човека като го пренебрегваме; трябва да действаме като добри ближни дори към нашите врагове и към непознати. Изгубени или заблудени животни, собственост или облекло трябва да бъдат защитавани и запазени, и трябва да се полага всякакво публично усилие да бъдат незабавно възстановени на собственика.

Ако страничният наблюдател има задължение на оказва помощ „за всяко изгубено нещо” на друг човек, той има дори по-належащо задължение да помогне за спасението на човека. Така този принцип на отговорност се намира във Второзаконие 22:24. Жена изнасилен в града се приема за доброволен участник в деянието, ако не е извикала, което е източникът на hue and cry в общото право. При нейните викове всеки мъж, който чуе гласа й, има задължение да окаже незабавна помощ; отказът да направи това се смята за ужасна мерзост, която замърсява земята и образно помрачава слънцето. Отвращението от такова престъпление е отразено в преданията на равините:

Нашите равини учат, че слънцето бива помрачено поради четири неща: Поради Аб Бет Дин (помощник на ръководителя на Синедриона), който починал и не бил оплакан според заслугите му; заради сгодена девица, която викала в града и нямало кой да се притече да я спаси; заради содомия, и заради двама братя, чиято кръв била пролята едновременно. И заради четири неща светилата (луната и звездите) биват помрачени: Заради онези, които вършат измами; заради онези, които свидетелстват лъжливо; заради онези, които отглеждат малък добитък в земята на Израел (животни, които не могат да бъдат спрени от опустошаване на чужда земя); и заради онези, които секат добри дървета.[21]

От значение е, че това престъпление се определя като по-лошо от лъжливо свидетелство; лъжесвидетелят представя истината неправилно; страничният наблюдател, който откаже да се намеси, става съучастник в престъпление чрез своя отказ да окаже помощ. Асаф казва за онези, които са безразлични към нуждата да се окаже помощ,

Ако видиш крадец, тичаш с него, и с прелюбодейците участвуваш (Пс. 50:18).

Напълно уместно, препратките включват Римляни 1:32 и 1 Тимотей 5:22. Във втория текст онези, които се съгласяват на прибързаното ръкополагане на новите във вярата, или чрез мълчанието си показват ефективно съгласие, са „съучастници в чужди грехове.” Не нелогично да предположим, че наказанието за бездеен страничен наблюдател е било като това за лъжлив свидетел. Наказанието за престъплението се налага на лъжлив свидетел (Вт. 19:18, 19); бездейният страничен наблюдател е също вид свидетел, и той се съгласява с престъплението чрез своя отказ да действа. Така бездейният страничен наблюдател е съучастник, помощник в престъплението, и подлежи на наказание за престъплението.

Соломон също насочва вниманието към същото престъпление с остри и конкретни думи, заявявайки,

Избавяй ония, които се влачат на смърт, и гледай да задържаш ония, които политат към клане.
Ако речеш: Ето, ние не знаехме това! То Оня, Който претегля сърцата, не разбира ли? Оня, Който пази душата ти, не знае ли, и не ще ли въздаде на всеки според делата му? (Пр. 24:11, 12).

В тази връзка си заслужава да отбележим коментара на Киднър върху Притчи 24:10-12:

Прекомерното напрежение (10) и отговорността, която може да се избегне (11, 12), са справедливи, а не несправедливи изпитания за характера на човека. Не истинският пастор, а наемникът е този, който ще се оправдава с лоши условия (10), безнадеждни задачи (11) и оправдателно незнание (12); любовта не може да бъде така лесно смълчана – нито може да бъде смълчан Богът на любовта.[22]

Коментарът на Делицш е също много уместен тук:

Благодатта не може да замени справедливостта, докато справедливостта не бъде напълно осъзната. Човешката симпатия, човешката търпимост под лъжливата маска на благодатта, не може да заеме мястото на справедливостта.[23]

Така библейският Закон прави ясна отговорността на страничния наблюдател; той всъщност заявява, че той не може да бъде страничен наблюдател. Едно старо решение на американски съд обяснява накратко въпроса: законът „изисква да вършим добро по всяко време.”[24] Полицейската власт на гражданите е основана върху Второзаконие 22:1-4, 24. Когато животните на ближния се заблудят или изгубят, или когато мъж или жена извикат за помощ, всеки човек има задължение да отговори на виковете и да наложи закона. В следствие на това библейско наследство и досега в Съединените щати всеки гражданин има право да арестува престъпник.

При общото право шерифът все още има правото да призове всеки мъж в общността на възраст над 15 години да му помогне в налагането на закона.[25]

По отношение на гражданския арест,

Уилям Саксби, главен прокурор на щата Охайо, прочете някои от основните правила за граждански арест. С някои разлики между различните щати, законът на Съединените Щати твърди, че частно лице има право да арестува някой за извършване или опит за извършване на престъпление или нарушение в негово присъствие. Той има също право да арестува някой, за когото има разумна причина да смята, че е извършил престъпление в миналото, но не и за нарушение. Някои щати позволяват граждански арест само за престъпления, докато други дават широки права на арест за гражданите за всякакви престъпления.

Саксби отбелязва, че престъпленията обикновено са деяния, които са морално неправилни или зли, докато нарушенията са по-дребни престъпления.[26]

Но обикновено полицейската власт на гражданина се упражнява най-добре в оказването на помощ на полицията и на жертвите на престъпления. Полицията предпочита свидетелите да отговорят на призива, да дадат точно описание на случилото се, и да помагат според изискванията на полицията. В Германия хората отказали да поемат полицейска власт и да защитят други хора могат да бъдат глобени от $1.25 до $2,500, или да получат до година в затвора. Франция и Италия имат подобни закони.[27]

Американското право е станало противоречиво откакто старото общо право бива заменено от статутно право. Автомобилът на човека може да бъде изискан за преследване на престъпник, но той няма правно основание за обезщетение от властите, ако в преследването автомобилът бъде унищожен.[28] Коментарът на Уорник е точен:

В никой щат не е престъпление – както е под общото право и на много места в Европа – гражданинът да откаже да съобщи за извършено престъпление на полицията по своя инициатива. Но чрез акт на Конгреса такова „укриване на престъпление” е престъпление в Съединените Щати, ако укритото престъпление е федерално престъпление. От гледна точка на обикновения човек, ако видите въоръжен грабеж на магазин и си заминете тихо, ще сте добре със закона, макар и съвестта ви да не е чиста. Но ако видите въоръжен грабеж на пощенски клон и не извикате полицаите, ще сте извършил федерално престъпление.

Разбира се, този въпрос е повдигнат отново поради надигането на престъпността и груповото насилие в Америка; принизяването на полицията до положение, в което все по-малко хора искат да бъдат полицаи; и стряскащата апатия на много хора към „участие” в престъпления. . . .

Ако законът не изисква да се обадите на полицаите, когато магазинът бива ограбван или някой е бит жестоко; ако подлежите на обвинения за лъжлив арест дори когато действате сам напълно основателно; ако не можете да бъдете защитен против нараняване или отговорност, когато се подчинявате на полицейски служител, тогава имате правото да заемете позиция – дори против вашите собствени чувства – че самото общество на желае истински сериозно да обуздае престъпността. Обществото в този случай са законодателите и съдилищата.

Защо „укриването на престъпление” не е щатско престъпление, както е федерално престъпление? Законодателите могат да възстановят принципа на общото право, който го прави престъпление.[29]

Положението с гражданското право може и да е неясно; библейското правно изискване не е. Укривателството, т.е. укриването на престъпление, е сериозно нарушение. Бездейният страничен наблюдател е съучастник в престъплението. Притчата за добрия самарянин (Лука 10:29-37) е здраво основана в библейския Закон.

В притчата за добрия самарянин свещеникът и левитът заобиколиха жертвата и „минаха от другата страна.” Религиозните водачи твърдяха, че се покоряват на Закона; те дават десятък от „гьозума, от седефчето, и от всякакъв зеленчук, и пренебрегват правосъдието и Божията любов” (Лука 11:42). Лесно е да се дава десятък от гьозума; понякога е нужна морална смелост да се помогне на жертва; в случая с описаната от Исус жертва дори не беше необходима смелост, само помощ според Закона на жертва оставена на пътя от разбойници. Религиозните водачи спазваха Закона само когато им струваше малко или нищо да го спазват. Исус ги изобличи от Закона.

Следователно е значителна грешка да се свежда притчата за добрия самарянин само до нивото на чувства, или до въпрос на любов; в този случай тези неща са подчинени на Закона. Онези, които презират Закона, са също без любов. Те твърдят, че обичат Закона, но избират да се покоряват на простите неща и пренебрегват нещата, които са трудни. Твърде много църковни дейци днес свеждат закона до прости правила за съботата и прелюбодейството и безнаказано пренебрегват или нарушават останалата част от Закона. Това е фарисейство.

5. Пари и мерки

Левит 19:35-37 е закон относно честността в мерките, който е неразбиран до голяма степен:

Да не извършите неправда в съд, в мярка, във везни, или в мерило.
Верни везни, верни теглилки, вярна ефа и верен ин да имате. Аз съм Господ вашият Бог, Който ви изведох из Египетската земя.
Да пазите всичките Ми повеления и всичките Ми съдби, и да ги извършвате. Аз съм Господ.

Думата „съд” тук се отнася за всичко, което следва; мярка е мерило за дължина или площ, т.е. крачка, лакът, стъпка и подобни; везни се отнася за талант, сикъл и други мерки за тегло за парите; мерило означава мерки за обем, омер, ефа, ин, и т.н.; везни означава кантар, а теглилки, ефа и ин споменава отново вече изброените мерки.[30]

Отдавна е известно, че теглилки означава пари. Fairbairn’s Bible Encyclopedia, както и много други, разглежда сикъла под заглавието „Теглилки.” Библията говори за парите като тегло. Например, казва се, че „Давид даде на Орна за мястото шестстотин сикли злато по теглилка” (1 Лет. 21:25). Има различни мнения относно точното естество на талант, мина, сикъл, бека, зуза (реба) и гера, но вероятно най-добрата таблица за теглилките е тази на Бонар.[31] Сикълът вероятно е бил половин стандартна унция.

Съзнателно споменах Бонар, защото той също е автор на коментар върху Левит. Като коментира върху Левит 19:35-37, той посвещава три страници на същностно евангелистка проповед. В две изречения той говори за конкретната идея на текста, за да каже:

На пазара, в търговията, в техните работилници – в измерването на земята с крачки и лакти, или в претеглянето на стоки на везните, или в измерването на обема на твърди тела. Везните и теглилките, ефата и нейното деление инът трябва да бъдат строго точни.[32]

Възможно е да се говори за целенасочената отвлеченост на много от проповядването и коментарите върху Писанието. Закон от централна важност за паричния и икономическия морал на нацията се разглеждан като че ли е незначителен, или въобще не се разглежда. Библейският материализъм на евреите не им позволява да са толкова отвлечени. Затова Талмудът отбелязва,

Раба казва: Защо Божественият Закон споменава изходът от Египет във връзка с лихва, ресни и теглилки? Светията, благословен да е, казва, „Аз разграничих в Египет между първороден и който не е първороден; и Аз ще нанеса възмездие върху онзи, който приписва парите си на езичник, а заема пари с лихва на израилтянин, или който топи теглилките си в сол, или който (пришива към дрехата си ресни оцветени) със синьо от зеленчуци и твърди, че е (истинско) синьо.”[33]

Идеята тук е, че Божиите първородни или избрани са онези, които спазват Неговия Закон. Които външно се възползват от привилегиите на завета и заветното общество, но отричат неговите закони, подлежат на особено възмездие от Бога на завета.

Гинсбърг също говори за тази характеристика на Закона и споменава за нейното налагане по времето на втория Храм:

Ще видим, че тук Законодателят използва точно същия израз по отношение на отмерване на правилната мярка, който използва във връзка с отсъждането на правосъдие в стих 15. Следователно според този закон онзи, който заявява, че лъжливата мярка е законната мярка, е също толкова нечестив съдия, и също толкова мами хората с неправедно отсъждане, колкото и онзи, който в съда произнася неправилна присъда. Поради факта, че хора, които иначе биха се възмутили от всякаква идея за измама, често отхвърлят своите скрупули по отношение на теглилки и мерки, Библията често осъжда тези деяния като нечестиви и мерзост пред Господа, докато определя правилната мярка като идваща от самия Бог (Вт. 25:13, 15; Езек. 45:10, 12; Ос. 12:8; Амос 8:5; Мих. 6:10, 11; Пр. 11:7; 16:11; 20:10, 23). Според авторитети от времето на втория Храм, който дава лъжливо тегло или мярка, както нечестивия съдия, е виновен за следните пет неща. Той (1) осквернява земята; (2) хули Божието име; (3) прави Шекина да напусне; (4) причинява гибелта на Израел от меч и (5) отиването му в плен. Затова те заявяват, че „грехът на незаконните теглилки и мерки по-тежък от този на кръвосмешението, и е равностоен на греха на отричането, че Бог е изкупил Израел от Египет.” Те са назначавали обществени надзорници да проверяват теглилките и мерките в цялата страна; забранявали са теглилките да се правят от желязо, олово или друг метал, който може да олекне от изхабяване или ръжда, и са заповядвали да се правят от полиран камък, стъкло и др., и са постановявали най-сурови наказания за измама.[34]

Следователно този закон има няколко много важни приложения. Първо, старата латинска поговорка и принцип на съвременната laissez-faire идеология, caveat emptor, „купувачът да внимава,” не е библейска. Нечестната търговия е също толкова сериозно нещо както нечестните съдии и съдилища. В тази точка съвременните либерали са по-близо до библейските изисквания от консерваторите. Предполагаемият еволюционен закон на джунглата не е библейски морал. От друга страна либералният принцип, „продавачът да внимава,” също не е библейски. Законът не може да насърчава безотговорност от страна нито на купувача, нито на продавача. Laissez-faire насърчава безотговорност у продавача; либерализмът и социализмът насърчават безотговорност у купувача. Честните стоки са необходими, но също и честното плащане. Държавата като служение на правосъдие има задължение да поддържа справедливостта на пазара, но тя не може да обърква справедливостта с благотворителността. Наистина, държавата като полицай може да бъде корумпирана; всъщност, ако обществото като цяло е корумпирано, държавата също ще бъде корумпирана. В здравословно и праведно общество държавата ще действа успешно за да възпира малцинството от злосторници. Решението на проблема не е в държавата, а в религиозното здраве на обществото. Законът конкретно заявява, че лъжливите теглилки и мерки са „неправедни съдби,” или несправедливост в неща, които изискват справедливост. Тъй като правосъдието е служение на държавата, държавата е тази, която трябва да отсъжда тези неща.

Второ, мерките в библейския текст са мерило за дължина или площ, или ярдове, футове, инчове, лакти, метри и подобни, включително акри, както отбелязахме. Справедливостта изисква поддържането на строги стандарти в тези неща, и наказване на онези, които мамят чрез лъжливи мерки. Измамите в тази област включват измами в сделки със земя, в стоки и материали, и по различни начини, характерни за търговията.

Трето, измамата в теглилките е по същество лъжливи пари. Много очевидно, парите в Библията се мерят по тегло, тегло в сребро или злато, и всяка форма на монети по онова време е била по тегло. По-рано парите не са били на монети, а къс парче или злато с конкретно тегло. Златните монети в Съединените Щати следват библейския модел като се дефинират по тегло, една унция злато с чистота 0.900, или части от унцията.

Следователно частичният банков резерв, необезпечените или частично обезпечените книжни пари и инфлацията на парите чрез дългове и кредити е нарушение на този закон. Като изброява обвиненията в Божието съдебно дело против Ерусалим, Исая заявява, „Среброто ти стана шлак; виното ти се смеси с вода” (Ис. 1:22). Тук се говори за лъжливи теглилки, сребро заменено с по-евтини метали или примесено с тях, и лъжливи мерки, кварта вино увеличена до галон чрез примесване с вода.

Така законът ясно изисква осъждането на всякакви лъжливи пари. Законът за виновния страничен наблюдател ясно осъжда всички църковни служители, свещеници и проповедници, които не обявяват присъдата на Закона против лъжливите пари. Тяхното мълчание означава вина сравнима с тази на нечестивите съдии и фалшификаторите, тъй като те фалшифицират Божието Слово чрез своето мълчание или чрез лъжливо тълкуване.

Лъжливите пари са измама също толкова, колкото са измама и лъжливата мярка и лъжливата теглилка. Дори по-лошо, нечестните пари въвеждат лъжливо тегло във всяка парична сделка в обществото, така че те налагат крайно нечестие и несправедливост. Ако в основата на всяка сделка в обществото присъства измама във формата на нечестни и фалшиви пари, тогава цялото общество е замърсено, честните хора биват ограбвани и крадците господстват. Имено това постигат паричната измама и инфлацията, тържеството на крадците над праведните. Мълчанието пред такова крайно нечестие е непростимо невежество и зло. Гинсбърг (по-горе) цитира текстовете осъждащи лъжливите теглилки. Те са обявени за „мерзост” пред Господа, както свидетелстват думите на Соломон:

Различни грамове и различни мерки, и двете са мерзост за Господа (Пр. 20:10).

Различни грамове са мерзост за Господа, и неверните везни не са добри (Пр. 20:23).

В Езекиил 45:9-12 Бог определя точното съотношение на сикъла към по-големите и по-малките тегла, както и работата с везни и мерки за обем. Чрез Езекиил Бог нарича липсата на правосъдие в тази област „насилие и грабителство” и „изпъждане от притежание.”

Четвърто, мерките тук в този закон се отнасят за мерки за обем, и тук, както и на другите места, законът изисква строга честност този закон се отнася и за течностите, и за сухите мерки. Видяхме осъждането от Исая на разводненото вино; един галон вино, което е разводнено, може да е точен галон, но пак е нечестен, защото съдържанието му е примесено с вода. Плодовете инжектирани с вода точно преди продажбата дават нечестно тегло и по-блудкав вкус. Кравите, на които се дава солена храна за да пият много и увеличат теглото си, са измама, както и формите на превоз на кравите до мястото за продажба, които ги обезводняват и намаляват теглото им. Така измамата се простира отвъд везните или крината.

Пето, праведни везни се отнася за това, което днес се нарича теглилки. Честните везни са основополагащи за честната търговия, и следователно регулирането на везните е основополагащо за служението на правосъдие. Бедните са особено ощетени от нечестните везни (Амос 8:4-8). Те са най-малко способни да се защитят и страдат най-много от последствията.

Шесто, последствията от нарушаването на този закон се виждат в самата земя, която ще избълва народа. Както Нил наводнява Египет, така осъждението ще помете народа (Амос 8:8). Законът подчертава отношението между този закон и живота:

Да нямаш в торбата си различни теглилки, тежки и леки.
Да нямаш в къщата си различни ефи, голяма и малка.
Вярна и права теглилка да имаш; вярна и права ефа да имаш; за да се продължат дните ти на земята, която Господ твоят Бог ти дава (Вт. 25:13-15).

Тези думи са забелязани добре от Лутер, който отбелязва, че

В обществото трябва да се пазят праведно тегло и праведна мярка, така че беднякът и ближният да не бъдат измамени. Това също има общо приложение за всички сделки по всички договори, продавачът да дава точни и съответстващи стоки за парите на купувача. Тук алчността познава невероятни несправедливости и хитрости в промяна, намаляване на стойността, имитации и разводняване на стоката; следователно немалка част от грижата на управителя е да надзирава това за общото благо.[35]

Лутер е очевидно прав. Заповедта „Не кради” ясно забранява „промяна, намаляване на стойността, имитации и разводняване на стоката,” и такава измама или кражба е „немалка част от грижата на управителя.” Но най-важната точка твърде често е пренебрегвана, обещанието за живот за покорство към този закон, както към Петата заповед. Обратно, животът бива отказан на онези, които нарушават този закон; земя отдадена на кражби получава осъждение и смърт. С други думи, Бог скъсява живота на народ, който поощрява подправяне и измами чрез лъжливи пари, везни и други мерки.

Калвин казва за Левит 19:35,

И така, ако законите за продаване и купуване бъдат изкривени, в известен смисъл цялото човешко общество се разпада; така че онзи, който мами чрез лъжливи теглилки и мерки се различава малко от онзи, който подава фалшива монета; и следователно човекът, който като купувач или продавач подправя стандартните мерки за вино, зърно или нещо друго, се смята за престъпник.[36]

Реформаторите, както и бащите на ранната църква, не мълчат по отношение на този закон.

Като оценяваме този закон е важно да го поставим в контекста на юридическата традиция на съвременната епоха, за да разберем основния сблъсък на принципи. Юридическата традиция може да се раздели на три основни позиции. Първо, един принцип на стария либерализъм и съвременния консерватизъм свързва идеите на laissez-faire и личния интерес. Иска се ненамеса на държавата в икономическата дейност и се твърди, че личният интерес на всички индивиди работи заедно за общото добро. Господства принципът на caveat emptor, и не се полага никакво усилие да се наложи този закон от Левит. Тази позиция ясно издига властта на индивида, както и неговото върховенство в обществения ред. Личният интерес на индивида води до най-голямото добро за най-големия брой хора.

Второ, новият либерализъм, както и социализмът, утвърждават властта на държавата. Интересът на държавата води до най-голямото добро, тъй като държавата се грижи за благосъстоянието на всички хора. Следователно е необходимо законодателство, което да наложи честни теглилки и мерки.

При първата позиция няма закрила на хората и обществото от греха и алчността на хората; при втория обществен ред няма защита на хората срещу властта и покварата на държавата.

Трето, библейският Закон заявява властта на Бога и Неговия Закон. Божият интерес единствен е истинската основа за законността и реда. Като всесвят, праведен и справедлив, Бог най-мъдро нарежда и управлява всичко. Само когато хората са изкупени и чрез благодат и/или принуда се покоряват на Божия законов ред, може да има справедливост. Ако Божият Закон не бива зачитан, тогава нито личният интерес на хората, нито интересът на държавата могат да запазят обществения ред. „Ако Господ не съгради дома, напразно се трудят зидарите” (Пс. 127:1).

6. Лихварство

Малко закони са толкова неправилно разбирани както законите за лихварството в Библията. Самата дума лихварство обърква разбирането. В нейната библейска употреба тя не се отнася за прекомерно голяма лихва, а за каквато и да е лихва. Законите казват следното:

Ако дадеш в заем пари на някой свой беден съсед между Моите хора, да не постъпваш с него като заемодател, нито да му налагаш лихва.
Ако вземеш в залог дрехата на ближния си, до захождане на слънцето ще му я върнеш;
защото това е едничката му завивка, това е дрехата за кожата му; с какво ще спи? и като викне към Мене, Аз ще чуя, защото съм милостив (Изх. 22:25-27).

Ако осиромашее брат ти, и видиш, че ръката му трепери, тогава да му помогнеш, като на чужденец или пришелец, за да живее при тебе.
Да не му вземеш лихва или печалба, но да се боиш от своя Бог, та да живее брат ти при тебе.
Парите си да не му дадеш с лихва, нито храната си да му дадеш за печалба.
Аз съм Господ вашият Бог, Който ви изведох из Египетската земя, за да ви дам Ханаанската земя, и да бъда ваш Бог (Лев. 25:35-38).

Да не заемаш на брата си с лихва, било пари с лихва, храна с лихва, или какво да е друго нещо, което се заема с лихва.
На чужденец бива да заемаш с лихва, а на брата си да не заемаш с лихва; за да те благославя Господ твоят Бог във всичките ти предприятия на земята, в която отиваш да я притежаваш (Вт. 23:19, 20).

Първо, в две от трите изявления на този закон се казва конкретно, че законът се отнася за бедните, и нещо повече, за бедните братя във вярата или членове на завета. Второзаконие е отчасти обобщение на закона и очевидно приема този факт за даденост. Тази точка е много важна, тъй като голяма част от разбирането на този закон следва от неправилната дефиниция на думата „брат.” В продължение на векове Църквата е приемала, че „брат” се отнася за всеки вярващ, и затова е забранявала всякаква лихва между християни. Талмудът следва подобно тълкуване: всякакви лихвени плащания между израилтяни са забранени. Обаче възникват разнообразни начини за заобикаляне на закона, и става практика за израилтяните да „приписват парите си на езичник и той да ги заема с лихва на израилтяни.”[37] Биват изобретени също множество технически правила, чрез които може да се извлича лихва без тя да се смята за лихва. Същото важи и за средновековната теория и практика.

Калвин променя тази теза за дефиницията за „брат.” Според любопитната терминология на Нелсън, той „подготви идването на света на Всемирното Чуждство [англ., Otherhood], в който всички стават ‘братя’ [англ., brothers] бивайки еднакво ‘чужди’ [англ., others].”[38] Заключението на Нелсън е доста спорно. Калвин ясно осъзнава, че законът не отменя лихвата, а само изисква помощ към заслужаващия беден брат. Като коментира Изход 22:25, Калвин заявява:

Въпросът тук не е относно лихварството, както някои лъжливо смятат, като че ли Той ни е заповядал да даваме заеми щедро без надежда за печалба; но тъй като в даването на заеми най-общо се търси частната изгода и затова пренебрегваме бедните и заемаме парите си само на богатите, от които очакваме някаква възвръщаемост, Христос ни напомня, че ако търсим да придобием благоволението на богатите, по този начин не показваме никакво доказателство за нашата любов или милост; и затова Той ни предлага друг вид щедрост, която е наистина щедра, да подпомагаме бедните, не само защото такъв заем е рисков заем, но и защото те не могат да ни върнат жеста.[39]

Идеята, която след това Калвин смело изразява, скъсвайки с цялата традиция произтичаща от Аристотел, която твърди, че всяка лихва е зло, е, че сама по себе си лихвата не е зло. Самият Калвин не е имал особена любов към лихвата или към паричните заеми. Той е осъзнавал товара на предразсъдъците против нея и заявява, че предпочита да живее в свят без лихва, „но аз не смея да произнеса върху толкова важна точка повече отколкото Божиите слова изявяват.”[40]

И така, аз съм увещавал хората, че просто трябва да се има предвид фактът, че всички несправедливи печалби винаги са противни на Бога, с каквото и име да ги назовем. Но ако искаме да си съставим справедлива преценка, разумът не ни позволява да признаем, че всяка лихва трябва да бъде осъдена без изключение. Ако длъжникът отлага плащането с лъжливи поводи, което води до загуба и неудобства за неговия кредитор, ще бъде ли разумно той да жъне ползите от своята невярност и неизпълнени обещания? Аз смятам, че със сигурност никой не би отрекъл, че на кредитора трябва да се плати лихва в допълнение към главницата, за да бъде обезщетен за загубата. Ако някой богат и заможен човек, желаейки да купи земя, заеме част от необходимата сумата от друг, не трябва ли заемодателят да получи част от приходите от земята докато главницата не бъде изплатена? Всекидневно има много такива случаи, при които от гледна точка на справедливостта лихвата не е нещо различно от просто покупка. Нито има полза тук от хитрия аргумент на Аристотел, че лихвата е неестествена, защото парите са безплодни и не раждат пари; защото измамникът, за който говоря по-горе, може да направи големи печалби от търговия с чужди пари, и купувачът на земята може междувременно да жъне и да събира реколти. Но онези, които мислят различно, могат да възразят, че трябва да приемаме Божията преценка, когато Бог общо забранява всякаква лихва на Своите хора. Аз отговарям, че въпросът се отнася само за бедните, и следователно ако работим с богатите, лихвата е напълно позволена; защото Законодателят, като говори за едното, не изглежда да осъжда другото, относно което не казва нищо.[41]

Пълното осъждане на лихвата води до много неприятни морални последствия. На заемодателите и банкерите като класа се гледа с недоверие поради скритото осъждане на лихварството. От средновековието насам такива хора са смятани за зъл заговор против човечеството, и това мнение става все по-общоприето, вместо да намалява. Консерватори и социалисти постоянно ни казват, че международните банкери и „паричният тръст” са в заговор против човечеството. Макар че никога няма представено доказателство за това, баснята е повтаряна толкова често, че се приема за вярна само защото толкова много хора й вярват. Деканът на Дърхам от 16 век, преподобният д-р Томас Уилсън, яростен враг на всякаква лихва, ясно разкрива моралното объркване, до което води такава позиция. Като описва нечестието на заемодателите, Уилсън цитира един пример:

Познавам един благородник, наследил земя за петстотин лири, който влиза в дългове давайки земята за залог, и никога не получи повече от хиляда лири чисти пари, и след няколко години все още живеейки на дългове, и двойни дългове, като търговците ги наричат заеми и двойни заеми като по-чисто име, той накрая дължеше на лихваря пет хиляди лири, като беше взел в началото само хиляда лири; така че неговата земя беше напълно изгубена, бивайки петстотин лири наследство, за хиляда лири в брой и за лихвите върху същите пари за толкова години, и човекът сега е просяк. Ще кажа само, че този благородник беше прахосник по различни начини, като носеше изящни и скъпи дрехи, като наемаше много слуги, повече от необходимото, и като играеше много комар, карти и зарове, според случая. И все пак ще кажа, че той изгуби повече пари при лихваря, отколкото с всички тези прахоснически деяния; защото неговите суетни разноски не бяха повече от хиляда лири, защото той нямаше повече от това; докато лихварят не само си получи обратно своите хиляда лири, но и четири пъти повече, което е общо пет хиляди лири, и поради липса на плащания земята за петстотин лири беше напълно негова. И тази печалба само за няколко години.[42]

Въпросният наследник е прахосал целия приход от имението си, плюс заема от хиляда лири, в буен живот, и е завършил като просяк. Следователно той е изхарчил повече от взетата назаем сума, и така Уилсън греши тук. Лихвата изглежда висока, но тук не можем да съдим, защото не знаем колко години е продължил животът на този блуден наследник. През шестнадесети век в Англия е имало висока инфлация; лихвените нива по време на инфлация се покачват пропорционално, и следователно числата на лихвите са относителни. Заемът вероятно е бил законен заем; много очевидно, моралът на наследника е бил лош. Ясно е, че злото в този случай е главно в наследника, и е възможно да е изцяло в него. Уилсън не ни дава доказателство за ясно злотворство от страна на заемодателя; неговата позиция е просто, че само по себе си даването на заеми е зло. Като следствие той подминава очевидната морална поквара на младия благородник, който е заслужил да бъде просяк.

Този навик на осъждане на другите за нашите собствени грехове се е вкоренил дълбоко в Западния човек като следствие от тази враждебност към даването на заеми. Той също е бил плодородно поле за антисемитизъм.

Второ, естеството на заема към бедния заслужава особено внимание. Според Риларсдъм, коментирайки върху Изход 22:25-27,

Истинската идея е, че в своите делови отношения с бедния, който вероятно е също негов работник, израилтянинът трябва да бъде щедър. Ако му даде авансово плащане върху надницата, не трябва да настоява на плащане преди края на деня под заплаха, че ще изгуби дрехата, която е дал като залог за заема (ст. 26). Първоначалното увещание не е толкова забрана на лихвата, колкото изискване човек да бъде готов да „рискува да даде аванс” без материален залог. Амос 2:6 осъжда израилтяните, че гледат на такива аванси строго юридически, дори когато цената за това е допълнителното обедняване на бедните. Когато бартерната икономика се е развила в парична икономика, проблемът с лихвата става все по-остър (Вт. 23:19-20; Лев. 25:26); лихвата върху търговските заеми между израилтяни е забранена. (На еврейски думата „лихва” означава „жиля”!) Да вземеш дрехата на ближния си за залог за време по-дълго от работните часове през деня, когато той не я носи, е равностойно да го караш да заложи своя живот (ср. Вт. 24:6, 17). Тази забрана в крайна сметка прави заробването поради дълг невъзможно.[43]

Еволюционната вяра на Риларсдъм го води да приеме по-късно дата за законите в Левит и Второзаконие, и следователно различен смисъл в тях. Той е прав, обаче, като цитира този закон като свидетелство за авансово плащане на заплати. Взетият залог е връхната дреха или завивка, в която бедният работник спи. Текстът се отнася за бедните хора при заемодателя, за „Моите хора при теб, които са бедни,” за хората работещи с него на неговата земя. Същият смисъл се вижда в Левит 25:35-38, и е разширен. Ако беден брат във вярата, който е нает от заможния вярващ, е във финансови трудности поради някаква криза, той трябва да получи същото гостоприемство, което чужденецът или пътникът биха получили, дължимото на госта гостоприемство. Така благотворителността трябва да е щедра, и заемите без лихва. Коментарът на Райт върху Второзаконие 23:19, 20 показва това:

Върху заем към израилтянин не може да се налага никаква лихва, макар това да е позволено в заеми към чужденец. Тъй като повечето заеми в Израел са били с цел за помощ в трудности, принципът зад закона е, че нуждите на другите хора не трябва да бъдат повод за печалби. Употребата на заеми в международната търговия е за друга цел. Затова чужденецът е изключен от изискването.[44]

Похвално е, когато богат човек заема на бедни братя във вярата, но това е действие на доброволна благотворителност, докато законът, както показват думите в Левит, изисква тази благотворителност като задължителна към наетите работници. Никой богат вярващ няма способността да дава пари назаем на всеки нуждаещ се брат във вярата. Но той има възможността да помогне на онези, които наема на работа. Неговата отговорност тук е да им дава авансово заеми без лихва срещу техните заплати, и да им дава спешни заеми във време на криза. Така забраната против лихвата е ограничена до конкретен случай и включва повече от просто забрана, тъй като се изисква активно задължение към онези, които са под нашата власт.

Трето, макар очевидно целта на този закон е благотворителност, благотворителността не трябва тук да се бърка с подарък, загуба или глупост. Може да се изиска залог или обезпечение, макар и това да не е задължително. Както Гари Норт посочва, това забранява частичния банков резерв, тъй като залогът не може да се използва за договаряне на втори заем, тъй като бива задържан от заемодателя през деня. Изискването за залог е защита против безотговорност от страна на бедния работник. Ако бедният работник е надежден човек, работодателят няма да изисква залог. Така залогът или обезпечението е застраховка срещу неплатежоспособност или срещу отказ от изработване на парите за заема. Така благотворителността в този случай е подаряване на лихвата, не на цялата сума на заема.

Осъждането на лихварството от пророците е осъждане на заеми с лихва към работници, с цел да бъдат отнети техните малки ниви. В Псалм 15:5 такова лихварство е съчетано с приемане на „подкуп срещу невинния,” т.е. корупция. В Притчи 28:8 ни се казва, че „Който умножава имота си с лихварство и грабителство, събира го за този, който показва милост към сиромасите,” т.е. човекът, който налага лихва към своите бедни работници, които са вярващи, ще бъде съден в края на краищата от Бога, и неговото богатство ще бъде дадено на онези, които имат милост към своите бедни братя. Еремия се сблъсква с враждебността на хора, които заробват своите братя във вярата, вместо да им помагат (Ер. 15:10). Езекиил говори за същия вид потисничество (Езек. 22:12; 18:13). Неемия изисква връщане към библейския Закон (Неем. 5:1-13).

В Лука 6:34, 35 Исус междувременно споменава за същия вид заеми без лихва. Неговото одобрение на лихвата върху търговски заеми е очевидно в Лука 19:23, и Матей 25:27.

Следователно обобщението на Ънгър е като цяло правилно:

Тъй като израилтяните не са били търговски народ, парите не са били често давани назаем с делова цел, а по-скоро за подпомагане на бедните във време на трудност. Това е единственият вид лихва забранена в закона, и избягването на такава лихва понякога се изброява сред характеристиките на праведния (Пс. 15:5; Ер. 15:10; ср. Пр. 28:8).

Практиката на ипотекиране на земи, понякога с прекомерна лихва, се появява сред евреите по време на плена, в пряко нарушение на закона (Лев. 25:36; Езек. 18:8, 13, 17); и Неемия изиска от хората да положат клетва, за да осигури прекратяването й (Неем. 5:3-13). Исус осъди всякакво грабителство и положи нов закон за любов и взаимна търпимост (Лука 6:30, 35). Вземането на лихва в смисъла на разумно лихвено ниво за употреба на пари вкарани в търговия е различно нещо и не е забранено никъде; и в Новия завет е споменато като съвършено нормална и позволена практика (Мат. 25:27; Лука 19:23).[45]

Няма основание думите на нашия Господ да бъдат наричани „нов закон за любов и взаимна търпимост,” когато те всъщност не са нищо повече от обобщение на закона от Стария завет.

Четвърто, макар лихвата да е позволена върху търговски заеми, всички такива заеми са под ограничението на съботния закон, т.е. техният живот е ограничен до шест години. Според Второзаконие 15:1-6,

В края на всяка седма година да правиш опрощаване. И ето правилото за опрощаването: всеки заемодавец да опрости заема, който е дал на ближния си; да го не изисква от ближния си или от брата си; защото се провъзгласява опрощаване заради Господа. От чужденеца можеш да го изискваш; но каквото твое има у брата ти, ръката ти да го оставя. Обаче няма да се намери клетник между вас; (защото Господ ще те благославя много в земята, която Господ твоят Бог ти дава в наследство, за да я притежаваш); ако само прилежно слушаш гласа на Господа твоя Бог та внимаваш да изпълняваш всички тия заповеди, които днес ти заповядвам. Защото Господ твоят Бог ще те благославя според както ти се обеща; и ще заемеш на много народи, но няма да вземаш на заем; и ще владееш над много народи, но те няма да владеят над теб.

Позволени са само краткосрочните заеми. Никой праведен човек няма право да залага неограничено своето бъдеще; неговият живот принадлежи на Бога и не може да бъде предаван на хора. Следователно всякакъв дълг на вярващи, било като благотворителност или по делови причини, трябва да бъде краткосрочен дълг. Съботата е по същество почивка, а не поклонение, и в основата на съботата е живот без дългове. Дългосрочните дългове очевидно са нарушение на съботата, и тук много църкви, които твърдят, че са посветени пазители на съботата, са всъщност открити нарушители на съботата. Нормалния живот на заветния човек е да бъде свободен от дългове, да не дължи нищо на никого освен задължението да отдава дължимите данък, почит, страх и мито, както и любовта, която е изпълнение на Закона (Рим. 13:7-8). Ако този и всички други Божии закони бъдат спазвани, „не ще има бедни” сред Божиите хора. Това е твърдо и безусловно заявление; то предполага, че праведният може да спазва Закона до степента необходима да получи това благословение.

Пето, невярващите са изключени от благотворителността изисквана от този закон, както от безлихвените заеми, така и от анулиране на дълга в съботната година. Неправедните по естество са вече роби на греха; истинският роб не може да бъде отделен от робството, и е глупост да бъде смятан за свободен. Праведните по естество са свободни; във време на трудности те имат нужда от помощ за да си възвърнат свободата. Свободата не може да се даде на човек, който обича робството, и е глупост това да се опитва чрез пари. Неговото единствено решение е новорождението.

Шесто, като споменава тяхното освобождение от Египет, Бог напомня на Своите хора, че целта на Неговия Закон е да доведе човека до свобода, точно както Той ги избави от робство, за да влязат в свобода. Целта на законите относно лихвата, както и целта на целия Закон, е свободата на човека под Бога. Да се говори за избавление от Закона означава да се говори за избавление от свободата. Законът не може да бъде свобода за грешника, а смъртна присъда за неговото неспазване. Закононарушителят е човек в робство към своя грях, човек неспособен да живее в условия на свобода. Следователно Законът е постоянно изобличение и смъртна присъда за него, тъй като той подчертава неговото безсилие и неговата неспособност да владее себе си: „върша онова, което мразя” (Рим. 7:15). За изкупените, обаче, Законът е път на свободата.

Седмо, както видяхме, залогът беше някакъв предмет или депозит като обезпечение за дълга. Определени видове залози бяха забранени:

Никой да не взема в залог мелница, нито горния й камък; защото с това той взема живот в залог (Вт. 24:6).

Да не изкривяваш съдбата на чужденеца, нито на сирачето, и да не вземаш дрехата на вдовицата в залог; но да помниш, че ти си бил роб в Египет и, че Господ твоят Бог те е избавил от там; за това Аз ти заповядвам да вършиш това нещо (Вт. 24:17, 18).

Когато заемаш нещо на ближния си, да не влизаш в къщата му, за да вземеш залог за него. Вън да заставаш, и човекът, на когото заемаш, нека ти изнесе залога. И ако човекът е сиромах, да не лягаш да спиш със залога му при тебе. Непременно да му върнеш залога при захождането на слънцето, за да спи той с дрехата си и да те благослови; и това ще ти се счете за правда пред Господа твоя Бог (Вт. 24:10-13).

Че споменатото във Второзаконие 24:10-13 е жизнено важно за работниците служещи на заможен брат във вярата, се вижда в текста незабавно след това, Второзаконие 24:14-16. залогът не може да включва нищо, което е необходимо за работата или живота на човека, защото това би означавало да се постави в опасност „животът” на човека, т.е. неговата свобода. Нещо повече, не може да се нарушава или наранява достойнството на длъжника; „дрехата на вдовицата” не може да й се отнема, нито може кредиторът да влиза в дома на човека, за да реши какво да вземе в залог. Дори домът на бедния има неприкосновеност, която кредиторът не може да наруши. „Домът на човека е неговата крепост.” Източникът на този принцип е Второзаконие 24:10-13. Достойнството на длъжника не може да бъде престъпвано от човека, който дава заема, бил той с или без лихва. Отвращението от унизителни залози е изразено в Йов 24:9, 10.

Но от страна на длъжника има съответното задължение. Никой човек няма правото да рискува онези неща, които са съществени за неговия живот и свобода, нито да използва тези неща като залог за заем, дори ако някой е готов да даде такъв заем. Дрехата на бедния, неговата завивка, е всичко, което човекът може да даде като залог, и то само за през деня. Дрехата на вдовицата не може да се дава като залог.

Осмо, отказът от връщане на залога когато дългът бъде изплатен е грабеж, и е свързан с езическото поклонение, прелюбодейството, кражбата и убийството, а също е вземане на лихва от брат във вярата. Това се вижда ясно в Езекиил 18:10-13:

Ако той роди син разбойник който пролива кръв и върши коя да било от тия работи, и който, освен че не изпълнява ни една от тия длъжности, но и яде по планините и осквернява жената на ближния си, насилва сиромаха и немощния, граби с насилие, не връща залога, подига очите си към идолите и прави мерзости, дава с лихва и взема придобивка; такъв човек ще живее ли? Няма да живее. Като е сторил всички тия мерзости, непременно ще умре; кръвта му ще бъде върху него.

Езекиил има предвид тук идещото падане на Ерусалим, но той все пак споменава Божието основно осъждение върху всички, които отказват да върнат залога.

Законът тук е подложен на сериозна атака от социализма и от всякакви форми на тоталитаризъм. Етатизмът приема, че неговия закон, а не Божията сила за новорождение, е принципът на свободата. Като следствие той прави закони против библейския Закон. Съвременните закони на „граждански свободи” и „граждански права” изискват изравняване на всички хора, така че работодателят да не може да назначава или облагодетелства своите братя във вярата в сравнение с невярващите. Крайното следствие е заробването на всички хора към държавата; нуждата от благотворителност остава, но сега държавата прави себе си източник на благотворителност и съдия кой ще я получава. Критерият на вярата е заменен от безличностен и политически критерий.

7. Отговорност

Важна част от библейския Закон е неговото учение за отговорността. В закон, който разгледахме по-горе, Изход 21:28-32, се постановява, че животните са отговорни за своите действия, и вол, който убоде човек, бива осъден на смърт. Животните очевидно са държани отговорни. Но отговорността също е върху собственика на вола: ако поведението на вола е показвало, че той е опасно животно, и собственикът „не го е ограничил,” тогава собственикът също е виновен. Следователно отговорността не е еднопосочна. И собственикът, и животното носят отговорност. Тъй като това е казусен закон, неговият смисъл не се отнася само за вола, както св. Павел изяснява по отношение на закона за обвързването на устата на вола, когато вършее (Вт. 25:4; 1 Кор. 9:9; 1 Тим. 5:18).

По отношение на това могат да се отбележат някои неща. Първо, родителят е отговорен за детето, ако не е направил нищо да възпре, накаже или доведе на съд безотговорно или престъпно дете. Ако човек е отговорен за действията на вол, той определено е отговорен за действията на престъпен син, „ако не го е ограничил,” ако не е направен никакъв опит да се попречи на сина да даде воля на своите престъпни наклонности.

Второ, отговорността на родителя не освобождава сина от неговата отговорност. Бодливият вол е винаги виновен; собственикът е виновен само ако може да се докаже неговата небрежност. Първостепенната отговорност е винаги отговорността на извършителя. Собственикът или родителят може да бъде съучастник в престъплението само ако е бил престъпно небрежен в своята отговорност.

Трето, престъпление отвъд определена точка прекратява отговорността. Така в закона за престъпния син (Вт. 21:18-21), отговорността на родителите да издържат и закрилят своя син свършва, когато синът е престъпник; тогава тяхно задължение и тяхна морална отговорност става отричането и разграничаването от техния син.

Както отбелязахме по-горе, отговорността не е еднопосочна. Отговорността на родителите за детето свършва, когато това дете откаже да се покорява на праведната власт и дисциплината на родителите.

Същото важи за отговорността на децата към техните родители. Отново, тя не е еднопосочна. Ще цитираме примери, за да хвърлим светлина върху проблема: Дъщеря поема отговорността за своя болен баща, когато братята са отхвърлили своята отговорност. Като посветена християнка, тя се чувства задължена да се грижи за баща си, който остава в дома й като инвалид до смъртта си. В продължение на повече от десет години в дома й, бащата е на легло през повече от времето. Тъй като се интересува повече от синовете и внуците, които ще носят неговото име, той не обръща внимание на дъщеря си и на нейното семейство или се отнася към тях като към слуги, без нито дума на благодарност. Написва завещание в полза на своите синове и техните синове, макар че и двамата му синове са преуспяващи. Изпраща щедри подаръци на своите синове и на техните синове, и никога никакъв подарък, нито благодарност на своята дъщеря и нейното семейство. Очевидно, тълкуването на дъщерята на Закона е погрешно. Също както неправеден син трябва да бъде изхвърлен и предаден на съд, така неправеден баща (защото неговото поведение го разкрива като неправеден) няма място в дома й, след като ясно се е отказал от своята отговорност към нея.

Друг пример: майка, която е войнствен либерал или модернист в религията си, се нанася да живее при своята дъщеря и зет, и двамата посветени, ортодоксални вярващи. Майката гледа на вярата, църквата и домашното поклонение в семейството с презрение, говори против него на своите внуци и всекидневно се подиграва на дъщеря си за нейната „невежа реакционна” вяра. Отричайки открито властта на своя зет, и отричайки вярата на семейството, тя също е отрекла всякакво право на грижа и закрила от това семейство. Търпеливите страдания на семейството не са праведни. Тъй като отговорността е двупосочна, майката има задължение да уважава вярата на семейството, властта на своя зет и посвещението на дъщеря си.

Могат да се добавят и други примери: родители очакват от дъщеря си да остане неомъжена и да се грижи за тях. Тъй като нямат приятели поради своя лош характер, те изискват тя да ги включва във всички нейни социални дейности. Последствията са, че момичето губи всичките си приятели поради своите родители. От началото до края отношението е беззаконно, и чувството за отговорност на дъщерята е неправилно.

Друг случай: майка се чувства задължена да използва своите незначителни средства за да помогне на своето единствено дете, неблагодарен мъж, чиито доходи са добри и чието чувство за отговорност е много лошо. Майката ограничава много себе си за да му осигури разкоша, който изисква като необходим за да поддържа показно социално положение. Отново, взаимоотношението е беззаконно от двете страни и трябва да бъде прекъснато.

Колонката на Ан Ландърс публикува писмо от момиче, което съобщава за семеен проблем. 20-годишен парализиран брат в инвалидна количка, огорчен на живота за своята състояние, се отнася към своите родители и сестри с омраза, презрение и гняв. Макар и отвратено, семейството се съобразява с неговите прищевки.[46] Никой, бил той болен или здрав, няма никакво право да се държи така безогледно. Много парализирани хора са успели да се научат да вършат полезна работа. Този младеж няма правото да яде храна, която не заслужава и за която не е благодарен.

Така, можем да кажем, че не само престъпването на определена граница прекратява отговорността, но четвърто, ако отговорността се поддържа отвъд тази граница, тя става грабеж. Когато престъпен младеж бива търпян и закрилян, или когато на беззаконен родител се позволява да обижда вярата и властта в семейството, другите членове на семейството биват ограбвани от това, което им се дължи. Безусловна почит и служение се дължат единствено на Бога, не на човека. Увещанието на св. Павел е, „Отдавайте на всички дължимото: комуто се дължи данък, данъка; комуто мито, митото; комуто страх, страха; комуто почит, почитта” (Рим. 13:7). Никое взаимоотношение между човек и човек не може да бъде абсолютизирано. Върху няма абсолютно задължение, което ни обвързва безусловно към който и да е човек, било да му се покоряваме или да го обичаме. Бракът бива разтрогнат поради определени престъпления. Задължението на родителя към детето се анулира от неговото непоправимо поведение. Задължението на детето към родителя е ограничено от неговото първостепенно покорство към Бога и поддържането на Божия законов ред. Във всяко човешко взаимоотношение единственият абсолют е Божият Закон, не човешките взаимоотношения.

Пето, не само абсолютизирането на човешките взаимоотношения означава кражба, тъй като угаждането на престъпен член на семейството или обществото означава ограбване на другите, но то също означава кражба против Бога, както и против човека. Угаждането на злото е нарушение на Божия ред. То означава ограбване на един човек от дължимото към него, за да възнагради или угоди на друг, и това също означава нарушаване на Божия ред в полза на човешкото безредие.

Да повторим, отговорността не е еднопосочна. Ако волът, животно с ограничен интелект, е отговорен за своите действия, тогава всеки човек също е отговорен за своето поведение. Във всяко взаимоотношение има отговорност от всички страни за всеки човек.

Съвременният човек е враждебен спрямо отговорността; той замества отговорността с чувствителност, както чувствителност се дефинира като съзнание за човечност. Така една бунтовна монахиня от Сестрите на непорочното сърце на Мария предизвиква властта и заявява, „Тези хора (църковните длъжностни лица) нямат право да отсъждат, тъй като не ни познават.”[47] Тази монахиня е станала член на орден, който има власти, но отказва да им се подчини. Нейната свобода да напусне и да сама да подреди живота си не е под въпрос. Тя отрича принципа на каквато и да е отговорност отвъд това, което дължи на самата себе си. Подобно, един актьор, Стив Маккуин, се оплаква относно възгледите на фермерите в Средния Запад, добавяйки, „Когато те разберат, че негрите също се любят, и се любят добре, тогава ще имаме напредък. Трябва да се научим да живеем заедно.”[48] За Маккуин да бъдеш човек, да принадлежиш на биологичен вид, е единственият критерий за преценка; отговорността и моралът нямат нищо общо с човека. Маккуин осъжда моралния възглед на фермера в Средния Запад и неговото настояване на отговорността. За такъв човек няма смисъл в живота; следователно за него не важи никакъв морален критерий. Попитан относно неговото бъдеще, Маккуин казва, „като вдига рамене,” че „Ще правя грешки . . . Главното нещо е . . . (той спря рязко и разтърси глава). Не, няма главно нещо.”[49] В света на грубите факти всички факти са еднакво важни, и еднакво безсмислени, и не може да има „главно нещо.” Следователно този свят е свят без отговорност. Но светът без отговорност е свят на мъртъвци.

8. Кражба на свобода

Дотук нашият анализ на осмото законово слово се занимава същностно с неща свързани със собствеността и реституцията. Някои съвременни немски учени, в никакъв случай ортодоксални, посочват, че Осмата заповед се отнася главно за нещо различно от собствеността. Така, като коментира върху Изход 20:15, Нот пише:

В заповедта против кражбата неназованият обект не е толкова ясен както в предишните две заповеди. Мястото на тази заповед между две заповеди, които се занимават с личността на „ближния,” и разликата в съдържанието, която трябва да се приеме между тази заповед и последната в Декалога, предполагат, че както и на други места, където се среща този конкретен глагол, се има предвид човешки обект (ср. напр. Бит. 40:15). Следователно тя вероятно има предвид загубата на свобода, особено на свободни израилтяни; забранено е да се заробват свободни израилтяни насилствено, било за собствена употреба или за да бъдат продадени на други.[50]

Бележката на фон Рад върху Второзаконие 5:19 е дори по-откровена:

Днес се смята за категорично прието, че забраната на кражбата първоначално се е отнасяла за отвличане на свободен човек (Изх. 21:16; Вт. 24:7).[51]

Има някакви основания за такъв извод. Заповедите от Шеста до Десета се занимават с отношението на човека към човека; те са личностни. Така Осмата заповед може да бъде разширена да означава, „Не кради свободата на друг човек като насилствено заробваш неговата личност или неговата собственост.” Целта на съществуването на човека е той да упражнява господство над земята според Божието призвание. Това задължение включва възстановяването на нарушения ред чрез реституция. Отвличането и заробването на човек означава ограбване на неговата свобода. Вярващият не трябва да бъде роб (1 Кор. 7:23; Гал. 5:1). Някои хора са роби по природа; робството е доброволно, и недоволният роб може да напусне и не може да бъде принуден да се върне, и на другите е забранено да го връщат на господаря му (Вт. 23:15, 16). Това означава определена свобода от страна на робите и задължение за праведно отношение върху техните господари. Бен Сирах потвърждава това, като говори за задължението на господаря както да поправя и дисциплинира своите роби, така и да бъде справедлив към тях, и да избягва да ограбва свободата им (Ис. Сир. 42:56; 7:22; 33:24-28). Това се потвърждава също и от св. Павел: „Господари, отдавайте на слугите си безпристрастно това, което е справедливо, като знаете, че и вие имате Господар на небесата” (Кол. 4:1).

Целта на свободата е човекът да упражнява господство и да покорява земята под Бога. Човек, който злоупотребява със свободата си за да краде, може да бъде продаден в робство, за да изработи своята реституция (Изх. 22:3); ако не може да използва свободата си за нейното истинско предназначение, праведно господство, реконструкция и възстановяване, трябва да работи в робство за реституция.

Отвличането се наказва със смърт. Неговата цел обикновено е да се продаде човекът като роб в чужда страна, където насилственото робство е закон. Във всеки случай, каквато и да е целта на отвличането, тази кражба на свободата на човека се наказва със смърт. Законът конкретно нарича похитителя крадец:

Който открадне човек и го продаде, или ако откраднатият се намери в ръката му, той непременно да се умъртви (Изх. 21:16).

Ако се намери някой, че е откраднал човек от братята си от израилтяните, та го е направил роб или го е продал, тогава тоя крадец да умре; така да отмахнеш злото изсред себе си (Вт. 24:7).

В тези два закона ясно се виждат някои неща. Първо, Изход 21:16 забранява отвличането на кой да е човек, бил той израилтянин или чужденец, докато Второзаконие 24:7 забранява отвличането на израилтяни. Почти е сигурно, че отвлеченият израилтянин ще бъде продаден в чужбина, и това престъпление е по-трудно за разкриване, тъй като похитителите ще се погрижат да има голямо разстояние между новия дом на принудително заробения човек и неговата родина, за да не би при възможно бягство робът да разкрие похитителите.

Второ, продажбата на роби беше забранена. Тъй като робите сред израилтяните бяха доброволни роби, и тъй като дори чуждестранен роб не можеше да бъде принуждаван да се върне при своя господар (Вт. 23:15, 16), в Закона робството беше основани върху различни презумпции от тези в небиблейските общества. Робът беше член на дома, с права в семейството. В Израел не можеше да съществува робски пазар. Робът, който изработва реституция за кражба, няма стимул да избяга, тъй като това би го направило рецидивист и би го подложило на смъртно наказание.

Трето, смъртното наказание е задължително за отвличане. На съда не е позволено никакво право да решава нещо друго. Ограбването на свободата на човека изисква смърт. От друга страна, законът не се отнася за военнопленници.

Четвърто, Второзаконие 24:7 забранява отвличане на човек „за да го направи стока, да го продаде.” Преводът на ARV е „роб” вместо „стока,” а Young’s Literal Translation го превежда „е тиранин над него.” Значението на думата е жестокост или жестоко отношение; отнася се за обезличаващо, брутално отношение към човека. Към човека трябва да се отнасят като към човек по всяко време; наказанията, които понася, трябва да бъдат заслужени наказания като човек, не наказания предназначени да го унижат или унищожат като човек. Жените пленени във война имаха много конкретни права по Закона (Вт. 21:10-14); това взаимоотношение е строго определено по Закона както са всички други взаимоотношения.

Риларсдъм заявява, че Кодексът на Хамурапи има подобна закрила срещу отвличане.[52] Това не е напълно вярно. Точните думи на закона в Кодекса на Хамурапи 14 са, „Ако човек открадне непълнолетно дете на друг човек, да бъде убит.” Това е коренно различно от библейския Закон, тъй като само детето е защитено. Нещо повече, насилственото робство е законно според Кодекса на Хамурапи, и „Подпомагането на чужд роб да избяга или приютяването на избягал роб е било наказуемо със смърт (15-16).”[53] Нещо повече, както Гордън посочва, в законите на Хамурапи „цялото население теоретично е било в робство към царя.”[54]

Да се върнем към тълкуването на кражбата като по същество ограбване на свободата на човека: лъжливите теглилки и мерки, лъжливите пари, и унищожаването, повреждането или кражбата на собственост, всички те намаляват или унищожават свободата на човека. Собствеността е основополагаща за свободата на човека. Тираничната държава винаги ограничава правата на човека да използва своята собственост, облага я с данъци или конфискува тази собственост като ефективно средство за заробване на човека без да е необходимо да докосва неговата личност. Тълкуването на Нот и фон Рад не само не променя традиционните тълкувания на Осмата заповед, а ги подкрепя, тъй като на кражбата се гледа като повече от просто беззаконно отнемане или унищожаване на собственост: тя е в същото време атака срещу свободата на човека.

Нито държавата, нито кой да е индивид има право да престъпва този закон.

Държавата престъпва този закон не само чрез действия на конфискация, манипулиране на парите и чрез данъци, но също и чрез всяко подриване на библейската вяра и образование. Образованието издържано и контролирано от държавата е кражба, не само от гледна точка на данъците, но също и поради унищожаването на характера на обществото, така че праведното общество бива превърнато в сборище на крадци. През 60-те години на 19 век Съединените щати преживяват упадък на християнската вяра, възход на държавното образование и раждането на социалния дарвинизъм. На Уолстрийт хора като Дрю, Фиск, Гулд и други манипулират пазара и корпорациите с дълбоко презрение към морала. И въпреки това все още е имало достатъчно библейски морал в хората като цяло, за да са възможни някои изненадващи свидетелства за характера на обществото. Също трябва да се помни, че по онова време Ню Йорк е представлявал коренно по-нисък морален стандарт в сравнение с други градски области на Съединените щати, и е бил смятан от всички за нов Содом. И все пак, Собъл съобщава относно обществения морал на Уолстрийт от онова време, през 60-те години на 19 век,

Този вид почтеност може да се види като отбележим, че престават грабежите на злато, които водят до създаването на Разменната банка, и почтеността се връща на Уолстрийт. В края на 60-те златото се е пренасяло открито, носено от куриери в тежки брезентови торби. От време на време някоя от торбите се е скъсвала, и цялото й съдържание – обикновено 5,000 долара в монети – се е разпилявало на улицата. Обичаят в такива случаи е бил тълпата да направи кръг около мястото, който не се е разпръсвал докато куриерът не събере всички монети. Всеки, който се е навеждал да вземе златна монета, е получавал ритник в задника.[55]

Проблемите със законността и реда в Ню Йорк през 19 век са били сериозни, необикновени и критични. Но поради националната основа за морален характер, е можела да се установи някаква мярка на обществена почтеност, както свидетелства този случай. Същото не може да се каже днес. Би било невъзможно да се носят торби със злато на Уолстрийт или където и да е другаде, и скъсването на торбата обикновено би означавало безвъзвратна загуба на съдържанието.

Тази загуба на обществен характер ограбва мира и сигурността на всеки праведен човек. За тази кражба трябва да бъде обвинена държавата и нейните антихристиянски училища.

Когато хората са спазвали закона в историята на Израел, къщите са нямали врати. На мястото на вратата е била провесвана завеса. Езическите домове в околните народи са има тежки врати, понякога от камък, внимателно закрепени за каменна стена, като необходима закрила срещу други хора. Тази разлика открита от археологическите разкопки е впечатляваща. Когато моралът господства, хората са в мир със своите съседи, и законът се спазва и налага, целта на вратата е просто да осигури лично пространство, и в умерен климат завесата е достатъчна. В беззаконните съседни страни са били необходими каменни врати, и хората са живеели като затворници в собствените си домове, на практика обсадени от беззаконния свят.

Същите условия на живот в обсада под беззаконието преобладават и днес. Със своето унищожение на праведното образование и на библейския Закон, нациите ограбват свободата на своите хора, а чрез своето отстъпление от вярата самите хора са се отказали от свободата. Преди много време псалмистът отбелязва за онези, които се опитват да строят град и да го пазят без Бога, че,

Ако Господ не съгради дома, напразно се трудят зидарите; ако Господ не опази града, напразно бди стражарят. (Пс. 127:1).

Да се върнем отново към определението за кражба като кражба на свобода, следствието очевидно е, че собствеността е свобода. Човекът е свободен само когато неговата собствена личност и неговите притежания са под негова власт. Човекът е свободен само до степента, до която неговата личност е свободна и до степента, до която притежава своята собственост без препятствия. Старата английска дума freeman (свободен човек) има като старо значение „член на корпорация, притежател на собственост.” Същото важи за думата freeholder (акционер). Ограничаването на правото на гласуване до притежателите на собственост има като своя основа отчасти ограничаването на правото на гласуване до свободните хора.

9. Граници и земя

Законът относно границите вече беше разгледан по отношение на неговото значение по въпроса за общественото наследство. Този смисъл е познат отдавна, и е общопризнат сред бащите на църквата и схоластиците. Лутер отбелязва, „Че границите не трябва да се преместват от местата, където са поставени от предишните обитатели на земята, означава, че не трябва да добавяме нищо към учението предадено от апостолите, тъй като никой не може да даде по-добър съвет по въпросите на съвестта.”[56] Но основният смисъл на закона се отнася за земята:

Да не преместваш междите на ближния си, които дедите ти са поставили в наследството, което ще наследиш, в земята, която Господ твоят Бог ти дава, за да я притежаваш (Вт. 19:14).

Този закон е споменат също във Второзаконие 27:17; Притчи 22:28; 23:10; Йов 24:2.

Този закон се среща също и в други древни законови кодекси. В Рим преместването на границите е наказвано със смърт. Според Калвин,

. . . за да може собствеността на всеки човек да бъде в безопасност, необходимо е границите поставени за разделяне на земите да останат недокоснати, като че ли са свещени. Който извърши измама като премести граничен знак, е виновен за самото това действие, тъй като смущава спокойното притежание на земята от законния собственик; докато онзи, който премества границите на своята собствена земя във вреда на своя съсед, удвоява престъплението чрез измамното прикриване на своята кражба. От което също си правим извода, че крадци са не само онези, които физически отнасят собствеността на ближния си, вземат парите от касата му или плячкосват избата и хамбара му, но и онези, които неправедно си присвояват земята му.[57]

Идеята на Калвин е основателна: измамната същност на деянието го прави двойно престъпление. То е едновременно кражба и лъжесвидетелство. Тъй като Законът е едно цяло, нарушаването на един закон е нарушаване на целия Закон. Както св. Яков обобщава, „Защото който опази целия закон, а съгреши в едно нещо, бива виновен във всичко” (Яков 2:10). Следователно това престъпление включва нарушаване на Осмата и Деветата заповеди, а също и на Десетата, пожелаване на земята на ближния. Престъпленията против земята могат също да включват Четвъртата заповед, закона за съботата, и Шестата, „Не убивай.”

Законите за земята са важна част от библейското законодателство. Талмудът подробно коментира тези закони. Равините отбелязват, че земята принадлежи изцяло на Господа („Защото земята е Моя,” Лев. 25:23) дори когато е в ръцете на езичниците; следователно езичниците са отговорни пред Бога за грижата за земята и за десятъка.[58] Причината за съботната година според Р. Аббаху е, че „Светият, благословен да е, каза на Израел, сей семето си шест години, но пропусни седмата, за да знаеш, че земята е Моя.”[59] От особен интерес е коментарът на Р. Елеазар:

Р. Елеазар казва: Мъж, който няма жена, не е истински мъж; защото е казано, Мъж и жена ги създаде, и ги нарече Адам.

Р. Елеазар казва: Мъж, който не притежава земя, не е истински мъж, защото е казано, Небесата са небеса на Господа; но земята Той даде на човешките деца.[60]

Тъй като призванието на човека е да упражнява господство, равините осъзнават, че двете основни области за упражняване на господство са в семейството и по отношение на земята; тук задължението на човека е задължение за всички.

Законите за земята изискват съботна почивка за земята (Изх. 23:10-11; Лев. 25:1-11). Истинският смисъл на съботата е почивка, а не поклонение, и почивка на самата земя за възстановяване на почвата. Да се отказва съботата на земята означава да бъде измамена земята и да бъде ограбена от това, което й се дължи. Бонар коментира върху този закон, че „Чрез седмичната Събота те знаеха, че принадлежат на Йеова, а чрез тази Събота на седмата година изповядваха, че земята е Негова, а те са Негови наематели.”[61]

В самата същност на закона за земята е изречението, „Земята да се не продава завинаги, понеже земята е Моя; защото вие сте чужденци и пришелци при Мен” (Лев. 25:23). Този закон звучи особено странно в съвременните уши, защото особено в Северна Америка земеделската земя е станала област за спекулативни покупки и продажби, и смяната на собствениците в някои области е доста честа. В по-голямата част от света земята се е считала и все още се счита за неотчуждаемо семейно притежание. Може би най-важната съпротива против комунизма и комунистическата империя идва не от чужди страни, а от дълготърпеливите и упорито съпротивяващи се селяни. Продажбата на земята и конфискацията на земята, това са нещата, които селянинът отказва да приеме: земята е наследство, което не може да бъде отнемано. Селските партии в различни европейски страни са били отговорни групи, а техните водачи превъзходни политици и държавници. От значение е, че Международният земеделски съюз, със своята упорита съпротива на Съветската империя, има за своя емблема зелено знаме, цветът на растенията и на надеждата.[62]

Следователно е важно да анализираме внимателно смисъла на Левит 25:23-28, и след това неговата значимост в наше време. Първо, общото правило е, че „земята да не се продава завинаги,” или буквално, „до изчезване, т.е. та да изчезне, или да бъде изгубена завинаги за продавача.”[63] Продажбите всъщност са били наемане на земята, тъй като никой човек не е имал право да отчуждава Господната земя.

Второ, ако човекът обеднее и „продаде” своята земя, негов роднина може да откупи земята и да му я върне (Лев. 25:25, 48, 49).

Трето, ако собственикът няма роднини, които да са способни да откупят земята за него, и спечели достатъчно, за да си откупи сам, той може да изчисли годините оставащи до юбилейната година и да плати на купувача за оставащите години от договора (Лев. 25:26, 27).

Четвърто, ако собственикът няма пари да откупи земята, тя все пак се връща при него след седем съботни години, на юбилея (Лев. 25:28).

Пето, Бог изяснява, че израилтяните са „чужденци и пришълци” в собствената си земя; тъй като Бог е собственик, тяхното положение е същото както при престоя им в Египет; всички бяха там по позволение от Господа и според Неговите условия.

Шесто, градските къщи можеха да бъдат отчуждавани или продавани завинаги, веднъж като сделката е сключена. Тъй като са построени от хора, тези имоти можеха да се прехвърлят свободно (Лев. 25:29-34).

Седмо, очевидно беше възможно да се продава земята завинаги, ако се продава на член на семейството, ако Еремия 32:7, 8 може да бъде показателно за това.

Гинсбърг дава важно откровение относно смисъла на този закон в своя коментар върху Левит 25:23:

Бог не само помогна на израилтяните да завладеят земята на Ханаан, но също я избра за Свое обиталище, и издигна светилището Си всред нея (Изх. 15:13; Чис. 35:34). Следователно Той е седнал на престола Си в нея като Господар на земята, а израилтяните са просто Негови наематели на свободен наем (Лев. 14:34; 20:24; 23:10; Чис. 13:2; 15:2), и като такива ще трябва да напуснат, ако не се покоряват на Неговите заповеди (Лев. 18:28; 20:22; 26:33; Вт. 28:63). По тази причина те са смятани за чужденци и пришълци, и следователно нямат абсолютно право да продават онова, което не е тяхно.[64]

Тъй като скинията и след това храмът съдържаха най-святото място, Божия престол, седалището на Божията видима власт над Израел, земята на Израел имаше особена непроменимост установена по закон. Като неин собственик Бог я разпредели на различните племена, и изиска на земята да се даде непроменим характер чрез непроменимо семейно притежание върху земеделската земя. Това действие само по себе си даде на Израел селския консерватизъм сравним с този на европейските селяни.

Важният въпрос за нас е сегашният статут на този закон. Има ли той все още същия задължителен характер? Ако да, как трябва да се прилага, и ако не, дали е останала някаква значимост от него в Закона?

Вижда се, че задължителният характер на този закон се отнася за земеделската земя в първоначалното разпределение между дванадесетте племена. Дановото племе по-късно придоби територия на север чрез война (Съдии 18), и не ни се дават никакви сведения, че същият закон за земята важи за новата територия, която започна почти като територия извън Закона. Няма сведения по-късно пръснатите евреи да смятат, че този закон е задължителен извън Израел, макар че същата преданост към земята остава. Следователно неотчуждаемостта на земята е характеристика на земята на Престола. Подобна идея в по-малък мащаб е съвременната държава Ватикана, притежавана изцяло от Ватикана и следователно е невъзможно да бъде изложена на пазара за продажба. Святата земя беше земята на Божия Престол, и следователно не беше за продаване.

От друг страна, собствеността на Бога над цялата земя е основна за библейския Закон, така че правата на Престола се простират много ясно до всяка част на земята. Но сега Престолът е в небето, което има в пълнота непроменимия статут, който някога беше изискван от Ханаан. Следователно, очевидно земята сега може да бъде продавана.

Също толкова очевидно, Бог все пак възнамерява законите за земята да дават стабилност на обществото. Отсъствието на данъци върху земята и имотите в библейския Закон определено защитават вечното право на собственост, докато съвременните данъчни закони унищожават правото на собственост. Да цитираме един пример, в един град, прекрасна област с превъзходни къщи, от десет до двадесет стаи, за около 25 години става толкова тежко облагана с данъци, че домовете е трябвало или да бъдат съборени за да бъдат построени апартаменти, или да бъдат продадени като общежития. Правото на собственост върху тези домове е станало невъзможно чрез данъци.

В друга област данъците са довели до западане на областта, след като хората са се изнесли и домовете са били направени на квартири за много семейства. Данъците спаднали, и други хора се нанесли, така че за по-малко от десет години 90 процента от населението се сменило. Хората, които са строили домове там, очаквайки да останат собственици завинаги, са изгубили много. Данъчното облагане на имотите е средство за унищожаване на имотите и е форма на грабеж.

Данъчното облагане насърчава спекулативната употреба на земята и унищожава стабилността на общностите. Днес има забележителна враждебност към развитието и запазването на общности от религиозни и етнически групи, и такава враждебност води до унищожаване на собствеността. Унищожаването на италианската общност в западен Бостън от градските плановици и „прочистването на бордеите” е умело описано от Х. Дж. Ганс. Едно семейно общество, със сериозен вътрешен надзор и дисциплина, е разрушено от проект за „прочистване на бордеи,” защото плановиците са искали да използват областта. И данъчното облагане, и упражняването на „правото на отчуждаване” от държавата са антибиблейски.[65]

Правото на отчуждаване е божествено право. То принадлежи единствено на Бога. „Правото” на държавата да отчуждава земя няма място в библейския Закон.[66] Държавата има задължение да защитава човека и неговата собственост, но не да я облага с данъци или да я конфискува. Да обобщим библейските данъчни закони по отношение на собствеността върху земята, основният данък беше поголовният данък (Изх. 30:11-16), който трябваше да бъде еднакъв за всички хора. Той се плащаше само от мъжете, всички мъже на възраст над 20 години. Този данък беше събиран от държавната власт за поддържане на обществения ред, за да осигури на всички хора покритие или умилостивение на обществено правосъдие.

Десятъкът покриваше общите религиозни и обществени нужди на общността, образованието, социалните грижи и подобни.

Следователно нямаше данък върху земята или върху имотите. Тъй като „Господна е земята и всичко, което е върху нея” (Изх. 9:29 и др.), данъкът върху земята узурпира правата на Бога и е незаконен. Целта на библейския закон по отношение на земята е да осигури сигурността на човека в неговите притежания; всякакъв данък върху имота е отричане на тази наредена от Бога сигурност.

10. Раждане от девица и собственост

Силната склонност към манихейство в църквата я води да пренебрегва материалния свят в полза на духовния, или в случая с модернистите, да предпочита материалния ред пред духовния. Онези, които пренебрегват материалния свят, стават антиномисти; за тях Благовестието няма закон за материалния свят, защото този свят трябва да загине и трябва да бъде отхвърлен. Заповедта за покоряване на земята, обещанията за възстановено създание, и в крайна сметка възкресено тяло, не се вземат насериозно. Светът и плътта са свързани с дявола като несвято триединство.

По същата причина модернистите вярват в света на материята и отхвърлят Закона. Според манихейската теология двата враждебни свята на духа и материята не могат да се свържат. Следователно материалният свят е източник на закон сам за себе си, и следствието от това е социалното евангелие, евангелие, които произлиза от обществото, а не от Бога, и ситуационна етика, морал управляван от екзистенциалния, материален момент.

Модернистът превръща разказите за раждането на Исус Христос в мит; евангелистите обръщат историята в сладка, отвлечена приказка. Реалността на тази история е изцяло антиманихейска и напълно практически приложима във времето и във вечността. Манихейското мислене е заразило Западния свят толкова дълбоко, че да се пише или говори за „Раждане от девица и собственост” идва като шок: тези двете никога не могат да се срещнат.

Благовещението (Лука 1:26-38) заявява, че на Исус ще се даде „престола на баща Му Давид. Ще царува над Якововия дом до века; и царството Му не ще има край” (Лука 1:32, 33). Тук църковниците бързат да ни кажат, че престолът и царството са духовни и не се отнасят за този свят, освен в смисъл, че хората се спасяват и влизат под закрилата на църквата. Може и трябва да се признае, че смисълът включва рамка на тълкувание, която се отнася до духовното и до вечността. Но няма основание да се изключва значението за времето и историята. Очевидно е, че според месианското пророчество Исус Христос ще бъде господар и владетел на народите. Той идва като върховен господар, за да си възвърне Своето владение, Своята собственост.

Мария очевидно разбра нещата по този начин, както става ясно от нейната песен (Лука 1:45-56). Песента на Мария е просто радостно повторение на старозаветните пророчества по този въпрос. Всъщност, тя е „почти напълно съставена от старозаветни цитати.”[67]

Дева Мария възпява „могъщия прелом в хода на събитията, който по принцип вече е извършен чрез влизането на Бога в хода на историята и в живота на човечеството чрез идването на Месия, нейният обещан Син.”[68] Този „могъщ прелом в хода на събитията” е събарянето на господството на греха над човека и историята. Той е могъщото пренареждане на всичко под господството на Царя, Месия Исус, защото Божията „милост е върху онези, които Му се боят, от поколение в поколение” (Лука 1:50):

Извърши силни дела със Своята мишца; разпръсна ония, които са горделиви в мислите на сърцето си.
Свали владетели от престолите им и въздигна смирени.
Гладните напълни с блага, а богатите отпрати празни.
Помогна на слугата Си Израил, за да помни да покаже Милост
(както бе говорил на бащите ни) към Авраам и към неговото потомство до века (Лука 1:51-55).

Много очевидно, Мария има предвид, че историята ще види могъщ прелом в хода на събитията поради раждането на нейния Син. Неговата сила ще обърка празните измишления на хората. Могъщите ще бъдат свалени от престолите си и благословените кротки на Господа ще бъдат издигнати. Гладните Божии хора ще бъдат наситени, а богатите грешници ще бъдат изхвърлени навън да просят. Всичко това ще бъде в изпълнение на пророчествата към патриарсите и пророците, че чрез потомството на Авраам и на Давид Божият Израел ще притежава цялата материална земя.

Да кажем, че Мария е вярвала в това, но вместо това Бог е възнамерявал само „духовно” изпълнение, означава да си играем на дребно с Писанието. Ясният смисъл на думите на Мария не може да се обърка. Ако нейните думи могат да се сведат само до духовно, нематериално изпълнение, тогава описанието на сътворението и разказът за раждане от девица може да се сведе до духовно нематериално изпълнение. Или Писанието има предвид това, което казва, или не означава нищо.

Следователно е очевидно, че единственият валиден смисъл тук е много реално и материално изпълнение. Общо казано, този смисъл е следният: Първо, земята е собственост на Исус Христос, защото Той е месианският Цар, самият Божий Син, както и царският Давидов Син.

Второ, този Цар има върховното право на отчуждаване и може да прави каквото Му е угодно със Своята собственост. Той може да изхвърли неправедните и да даде царството на онзи, които Му се покоряват. Както Исус заяви, „Затова ви казвам, че Божието царство ще се отнеме от вас, и ще се даде на народ, който принася плодовете му” (Мат. 21:43). Целта на Неговото идване е да лиши от собственост настоящите световни владетели и да даде Своето царство на Своите си хора.

Трето, това означава, че Божиите хора трябва да очакват Божието царство, да налагат неговите закони и да бъдат верни на мандата на сътворението да покоряват земята и да упражняват господство над нея (Бит. 1:26-28).

Четвърто, „чрез Месия Бог ще свали от престолите им всички врагове.”[69] Това очевидно означава пълна победа. Песента на Мария ясно прогласява пълната победа на Исус Христос и изкореняването на човешкото царство. Неправедните ще бъдат смутени и съборени, а Божиите хора видимо ще бъдат изведени до власт и победа. Израел, Божият заветен народ, ще бъде установен в пълна власт. Не е правилно да се казва, както прави Ленски,

„И Мария каза” показва, че няма божествено вдъхновение; нито това, нито откровение са нужни за съдържанието на този химн. За разлика от думите на Елисавета, то не съдържа никакво пророчество и никакво доказателство за познание, което е предадено свръхестествено. Песента на Елисавета е насочена към Мария, и правилно; песента на Мария е насочена към Бога, също толкова правилно. Песента на Елисавета е продължение на обръщението на Гавраил към Мария, песента на Мария е продължение и израз на нейния кратък отговор към Гавраил. Макар песента на Мария е много красива в израз и форма, тя е на по-ниско ниво от тази на Елисавета.[70]

Обратно на думите на Ленски, песента на Мария много очевидно съдържа пророчество и самата тя е пророчество. Нещо повече, тя повтаря старозаветно пророчество. Ако само това в Библията, което е означено като действително вдъхновено, е действително вдъхновено, тогава много пророчества трябва да бъдат лишени от статута на пророчества. Мария пророкува; или не е била вдъхновена и е била просто твърде въодушевена и емоционална, или ясно пророкува в Божия Дух. Благовещението (Лука 1:26-35) ясно показва, че за Своята свята цел Бог е осветил повече от просто утробата на Мария, и да се ограничава действието на Бога до утробата означава да се изкривява Писанието. Фактът, че след горното твърдение Ленски добавя, „самата Мария не дава никаква причина за мариопоклонство,” изяснява неговата цел, да омаловажи Мария. Но приемането на ясните думи на Писанието не е мариопоклонство.

Пето, законът „Не кради” означава също, че човекът не може да ограбва прерогативите на Бога, нито собствеността на Бога. Бог изхвърля крадците от Своето лозе (Мат. 21:33-44), и стрива на прах Своите врагове.

Следователно раждането от девица е потвърждение на Божия Закон и категорично изявление за Божиите права на собственост над човека и над земята. Това чудо прогласява победата и възстановяването.

11. Измама

Според Левит 19:13, „Да не мамиш ближния си, нито да го ограбиш; да не престои у тебе заплатата на надничаря ти през нощта до сутринта.” Гинсбърг отбелязва,

Тук се забраняват потисничеството чрез измама и потисничеството чрез насилие. Вероятно Йоан Кръстител се позовава на този стих, когато предупреди войниците, които дойдоха при него: „Каза им: Не насилвайте никого, нито наклеветявайте; и задоволявайте се със заплатите си” (Лука 3:14).

От думите в следващата точка, която забранява задържането на надниците за следващия ден, е очевидно, че се говори за работник нает за деня, тъй като той зависи от своята надница за издръжка на себе си и своето семейство; Законът го закриля, като заповядва заплатата на наемника да се плаща навреме. Тази благоразположена грижа за работника и критиката срещу всякакъв опит той да бъде измамен са повторени многократно в Писанията (Вт. 24:14, 15; Ер. 22:13; Мал. 3:5; Яков 5:4). Оттам идва и хуманното тълкуване, което този закон получава по време на втория Храм: „Който се отнася сурово с нает работник, съгрешава също толкова, колкото и ако е отнел живот, и престъпва пет наредби.”[71]

Според Кларксън законът изисква „почтеност във всекидневните дела” и честност:

„Не кради, нито мами” (ст. 11). „Не мами ближния си, нито го ограбвай” (ст. 13, виж ст. 35, 36). Нищо не може да бъде по-ясно от това, нищо не може да бъде по-всеобхватно в своето приложение. Никой член на еврейското общество нямаше право (1) съзнателно да си присвоява онова, което знае, че не е негово, или (2) да ограбва ближния си в търговия, или (3) да мами или да онеправдава в каквато и да е сделка или друго взаимоотношение; в противен случай той съзнателно нарушава Закона и попада под неодобрението на Йеова. Думите на Закона са ясни и силни и улучват право в ума и съвестта. Всеки един от тях е трябвало да знае, както всеки един от нас знае много добре, че нечестността е грях пред Бога.[72]

Калвин заявява, че действието на този закон е забрана на „всяко несправедливо потисничество,” всяко присвояване на чужди неща.[73] Фредерик Гардинър казва, че Левит 19:13 „се занимава с недостатъците на властта, ‘обръщането на силата в право.’ Подробностите, за които се говори, са потисничество (ср. 25:17-43), ограбване и неправилно задържане на надници. За последното се говори по-подробно на други места (Вт. 24:14, 15. Ср. Яков 5:4).”[74]

Гардинър ни довежда до същината на този закон. Тук имаме разновидност на закона против кражбата, която е конкретно насочена против злоупотребите с властта, против потисничеството. Надниците трябва да се плащат навреме, в определеното и договорено време. В древността се е плащало на ден; това означава, че плащането е трябвало да става в края на работния ден, а не на следващата сутрин. Следователно отказът да се плати в определеното време е бил престъпно деяние: кражба.

Тази точка е важна. Много от целите, които съвременните либерали следват, са част от Мойсеевия Закон, но с една значителна разлика. Библейският Закон изисква справедливо отношение към работника; той забранява измама в храни, мерки, пари и лекарства. Той изисква запазване на почвата и много други неща, но не чрез административни агенции. Наказателното право забранява убийство и кражба, и всички вредни вещества и храни са забранени като унищожаващи живота; измамните храни и стоки са кражба, и така нататък. В съвременното общество тези престъпления твърде често са в областта на действие на произволни административни агенции, както и трудовото законодателство, и последствията са, че наказателното право бива подкопано, и бива отречена самата цел на този закон, предотвратяване на потисничеството. Нещо повече, тъй като библейското право е заменено с държавното статутно право, хората могат да бъдат ощетени и техният живот съкратен от опасни вещества и изпарения, и престъпление в този случай не съществува, ако няма закон, който да покрива конкретното нарушение. Съчетанието от статутно и административно право създава потисничество, докато общото право на Писанието дава на човека принцип на справедливост и основа за общественото разбиране за правото.

Има разнообразни начини, по които да бъде измамен ближният. Неговата собственост може да бъде отнета чрез експроприация, щети, ограничаващи закони и много други средства. Нещо повече, собствеността на човека включва много повече от неговата земя, къща, материални притежания и пари. Човекът има право на собственост и върху своите идеи и изобретения. Затова патентите имат дълга история в Западното общество като приложение на закона против кражбата. Фактът, че през тази дълга история понякога патентните закони са били много лоши, не отменя тяхната необходимост. Една от причините за напредъка на Западната цивилизация са били патентните закони, чрез които хората могат да правят изобретения и да се защитят срещу кражбата на своята изобретателност. Законът на растителните патенти от 1930 носи голям напредък в създаването на нови сортове растения и хибридни институти, тъй като защитава техните инвестиции във време и пари.[75] Съвременната ерозия на патентните закони чрез юридически и административни тълкувания е сериозна заплаха за бъдещия прогрес.

Законите за авторското право имат сложна история, която не е наша грижа тук, но те също почиват върху презумпцията, че човек има право на собственост върху своите писмени трудове.

Berkeley Version превежда първата точка на този закон, „Нито да използваш насилие спрямо ближния си,” а Torah Translation го превежда като, „Да не насилваш ближния си.” Смисълът е всякакво потисничество, законово или незаконно, чрез което човекът бива лишен от своята собственост и притежания. Законовото и незаконното ограбване обикновено вървят заедно. Когато хората са отдадени на беззаконие, тяхното общество също ще бъде беззаконно, а също техните закони и съдилища. При законовото ограбване или измама хората използва посредничеството на държавата или нейните съдилища за да извършват своите грабежи. Закони, които дискриминират бедните, защото са бедни, са закони на потисничество. Закони, които се стремят да изравнят доходите на хората, са закони на потисничество.

Тъй като се занимава с „недостатъците на властта,” основното намерение на този закон е да забрани различните форми на узаконен грабеж, които толкова често придружават контрола върху държавата от една или друга класа. Препратките към този закон в Писанието са много. Да цитираме някои, Притчи 22:22, 23 заявява:

Не оголвай сиромаха, защото той е беден, нито притеснявай в портата угнетения,
Защото Господ ще защити делото им, и ще оголи живота на ония, които са ги оголили.

Отново, в Притчи 28:24 се говори за потисничество над родителите от деца, които изкривяват закона или съдилищата в своя полза: „Който краде от баща си или от майка си и казва: Не е грях, той е другар на разрушителя.” Техническата законност, която дава на крадеца възможност да каже, „Не е грях,” само умножава вината. Божието осъждение върху набожните крадци е смърт: „Това е делът на тия, които ни обират, и съдбата на ония, които ни разграбват” (Ис. 17:14). Грабителите и потисниците създават обществен ред, който в края на краищата унищожава и тях: „. . . който придобива много богатство с неправда; в половината на дните му те ще го оставят, и в сетнините си той ще бъде безумен” (Ер. 17:11).

Последните изявления хвърлят светлина върху измеренията на библейския Закон. Съвременното гражданско право предвижда единствено налагане на законите от държавата. Библейският закон изисква налагане от държавата и заявява сигурността за божествено осъждение в историята при отказ от налагане на Божиите закони. Така библейското наказателно право е по същество религиозно право, и има предвид две съдилища, наредените от Бога съдилища на обществения ред и Върховния съд всемогъщия Бог.

Коментарът на Ърлич е уместен:

Трудно е да се сравнят библейските грехове със статутните престъпления, тъй като при първите всичко е основано върху морални и духовни ценности, докато при последните е престъпление само онова, което се вмества в структурата на закона, който се налага.[76]

Именно. Библейският Закон е Божието Слово; следователно той представлява върховен ред, който е вписан в тъканта на цялото създание и сърцето на човека. Следователно системата на съдебни заседатели е валидна от гледна точка на библейския Закон, тъй като решението е според основен закон, който всички хора познават, независимо дали го признават или не. Държавните закони представляват единствено волята на държавата, не обективен и абсолютен морален ред. Статутното право създава беззаконие, тъй като тогава обществото вече не е управлявано от абсолютен стандарт за справедливост, а от декретната воля на държавата. Както декретните пари, декретното право няма съдържание и бързо се самоунищожава, а също унищожава всички, които разчитат на него. То е форма на измама, и то сериозна измама.

12. Право на отчуждаване

Правото на отчуждаване е претенцията на държавата за върховна власт над всяка собственост в държавата, и е заявление за правото да си присвоява цялата собственост или част от нея за каквато и да е обществена или държавна употреба, счетена за необходима от държавата. Нормално се дава обезщетение за отчуждената собственост, но тя не се смята за задължително ограничение върху държавата.[77]

Правото на отчуждаване е заявление за върховна власт, и в Писанието тя е приписвана единствено на Бога. Заради Своето право на отчуждаване, Бог доведе осъждение върху Египет (Изх. 9:29). Поради Своето право на отчуждаване, Бог даде закона относно Своята собственост на Израел и го обяви за валиден за цялата земя и за всички хора, „защото цялата земя е Моя” (Изх. 19:5). Това твърдение е повторено във Второзаконие 10:12-14:

А сега, Израилю, какво иска от тебе Господ твоят Бог, освен да се боиш от Господа твоя Бог, да ходиш във всичките Му пътища, да Го любиш и да слугуваш на Господа твоя Бог с цялото си сърце и с цялата си душа,
Та да пазиш заповедите на Господа и повеленията Му, които днес ти заповядвам за твое добро?
Ето, небето на небесата, земята и всичко що е на нея принадлежи на Господа твоя Бог.

Този факт на Божието право на отчуждаване е издигнат в Писанието като основание за увереността на Неговите хора (Пс. 24:1; 50:12; 1 Кор. 10:26, 28, и т.н.). Държавното право на отчуждаване не е признато в Израел, както изяснява случая с лозето на Навутей (3 Царе 20), макар да е пророкувано като едно от последствията от отстъпничеството от Бога като Цар (1 Царе 8:14). То е конкретно забранено в Езекиил 46:18.

Правото на отчуждаване произхожда от езическото схващане за царската власт. Понятието право на отчуждаване [eminent domain] произхожда от Гроциус през 1625. Оттогава то се е развило значително. По-важно, схващането не започва от Гроциус, и се издига до положение на важност в християнския свят едва когато се развива мисленето на естественото право. Тъй като философията на естественото право поставя върховния закон вътре в природата, следователно тя поставя и върховната власт в природата, и като следствие върховната власт бива приписана на земна власт. „Според теорията на Естественото право върховната власт (‘величество,’ ‘върховенство,’ и т.н.) не само означава конкретна форма или качество на политическа власт; тя също означава самата политическа власт, нейната естествена същност.”[78]

Според Кокран и Андрюс, „Властта на отчуждаване е върховна, присъща власт, която не може да бъде отнета или отделена от държавата.”[79] Тази власт не е била заявявана от първоначалните колонии и щати, но израства като следствие от философията на естественото право и влиянието на английското право. По отношение на теорията на естественото право в американското право, един абзац в книгата на Уилям Маккини и Бърдит Рич, Съдебно казусно право (William M. McKinney and Burdett Rich, Ruling Case Law, 1915), дава превъзходно обобщение на схващането както е било развито през 19 век в Съединените Щати:

10. Правото на отчуждаване като упражняване на върховна власт. — Теорията на Гроциус е, че властта за отчуждаване е основана върху принципа, че държавата има върховно и абсолютно притежание върху цялата собственост притежавана от нейните индивидуални членове, предшестваща тяхното притежание, и тъй като тяхното притежание и употреба на собствеността са вторична производна по позволение на върховния владетел, те се смятат за подчинени на негласно споразумение или подразбиращо се ограничение, че това позволение може да бъде оттеглено и всички индивидуални права отменени чрез законно упражняване на това върховно право на собственост от държавата. Това обяснение на основата на властта на отчуждаване е било възприето от няколко от щатските съдилища в техни по-ранни решения. Но теорията на Гроциус не е възприета от всички други политически философи, като Хейнеций цитира Сенека, че на царете принадлежи контролът върху нещата, а на индивидите собствеността върху нещата. Някои от съдиите в тази страна, пропити с духа на индивидуалната свобода, възразяват, че такова учение връща принципите на обществената система до робската теория на Хобс, което, колкото и правдоподобно да е по отношение на земята, която едно време е била абсолютно притежавана от върховната власт и пряко давана от властта на индивиди, не се съгласява с факта, че осигуряването на предсъществуващи права върху тяхната собственост е големият мотив и цел на индивидите, когато се сдружават в държавни структури. Освен това, то не може да важи за всяка лична собственост, която в много случаи е изцяло творение на индивидуалните собственици; и все пак принципът на отчуждаване на частна собственост за обществена употреба е също толкова всеобхватен по отношение на личната, както и на недвижимата собственост. Затова сега се счита за общоприето, че властта на отчуждаване не е право на собственост или упражняване от държавата на върховно притежание на земята, а е основана върху върховната власт на държавата. И тъй като тази върховна власт включва правото да постановява и налага като закон всичко, което не е физически невъзможно и не е забранено от някоя клауза на Конституцията, а отнемането на собственост на територията на държавата за обществена употреба срещу обезщетение не е нито невъзможно, нито забранено от Конституцията, постановлението упълномощаващо упражняването на правото на отчуждаване не се нуждае от допълнителна обосновка. Въпросът е до голяма степен академичен, но е от известна практическа значимост при решенията дали Съединените щати могат да упражняват правото на отчуждаване в окръг Колумбия, макар и в закона за отделяне на окръг Колумбия да присъства клауза правата на собственост на обитателите да останат незасегнати. Смята се, че тъй като правото на отчуждаване е право на върховна власт, а не на собственост, такава клауза е невалидна.[80]

В този абзац има няколко интересни презумпции, но ние ще се ограничим до две. Първо, естественото право на държавата на отчуждаване бива прието по презумпция, и така Десетата поправка към Конституцията на САЩ бива отменена. В Конституцията няма никакво изрично позволение към федералното правителство на право на отчуждаване, което означава, че то е забранено, ако Десетата поправка има някакъв смисъл. Но следвайки Гроциус, е прието по презумпция първично право, естествено право, което дава на всяка държава предполагаемо право, което никой закон или конституция не могат да променят. Така, макар Конституцията на САЩ да не дава право на отчуждаване на федералното правителство, и макар че законът за отделяне на окръг Колумбия за федералното правителство конкретно изисква „правата на собственост на обитателите да останат незасегнати,” тази клауза се смята за невалидна поради някакво абсолютно право от страна на държавата. Второ, това абсолютно право на отчуждаване произтича от „правото на върховна власт.” Отново, това е удивителна презумпция, тъй като Конституцията на САЩ никъде не използва думата „върховна власт,” и всъщност дори я избягва. Пуританската традиция запазва думата по право за Бога, и отделянето на Съединените Щати от крал Джордж ІІІ ги прави особено враждебни на всякакво политическо съживяване на идеята за върховна власт. Затова „правото на върховна власт” не е предвидено в Конституцията на САЩ от 1787-1791.

На основата на тази претенция за върховна власт и право на отчуждаване никоя конституция и никой закон не могат да имат каквато и да е сила, тъй като всяко законодателство може да бъде премахнато чрез твърдението за първична върховна власт в държавата. Никое законодателство не може да даде на гражданите си каквато и да е неприкосновеност срещу държава, в която съдилищата поддържат учението за правото на отчуждаване, чрез което всеки закон подлежи на отмяна, когато е постановено от върховната власт на държавата.

Напълно логично, федералните закони за данъка върху доходите наричат онова, което на данъкоплатеца е позволено да задържи за себе си, „освобождаване” (exemption), т.е. действие на благодат. Според тази претенция за върховна власт и право на отчуждаване, цялата собственост и доходи на човека, неговите художествени и търговски произведения са собственост на държавата, или поне под контрола и употребата на държавата.

Претенциите на държавата да бъде източник на върховна власт и благодат могат да бъдат отрязани и унищожени само когато бъдат утвърдени и възприети Божията върховна власт и спасителна благодат.

В Съединените Щати, Джордж Мейсън, автор на Декларацията за правата на Вирджиния, конкретно изключва правото на отчуждаване от този документ. Декларацията на Вирджиния заявява, „Никоя част от собствеността на човека не може да бъде отнемана от него, или прилагана за обществена употреба без негово съгласие, или без съгласието на неговите законни представители.” Този принцип, привидно повторен в Петата поправка към Конституцията на САЩ, е формулиран доста зле и оставя основа за връщането на правото на отчуждаване.

Не е изненада, че утвърждаването на върховната власт на държавата, което е хуманистично схващане, води през 18 и 19 век до обратното твърдение, върховенството на индивида, което е друг хуманистичен принцип.

За Бакунин държавата е лъжлив бог, който трябва да бъде унищожен. Упованието на Бакунин е в естественото право, и той твърди, че естественото право не познава никаква държава, нито теория за държавата, а познава само индивидуалния човек. „Човекът никога не може да бъде напълно свободен по отношение на природните и обществените закони.” Свободата не се състои в бунт против всички закони; „тъй като законите са природни, икономически и обществени закони, не наложени с власт, а присъстващи в нещата,” те трябва да бъдат спазвани, казва Бакунин. „Ако те са политически и юридически закони, наложени от хора върху хора,” било чрез сила, измама, или всеобщо право на гласуване, те не трябва да бъдат спазвани.

Човекът не може да се бунтува против природата, нито да избяга от нея. От страна на човека не е възможен никакъв бунт против законите на Природата, като простата причина е, че той самият е продукт на Природата и съществува само благодарение на тези закони. Бунтът от негова страна би било . . . смешен опит, би бил бунт против самия себе си, истинско самоубийство. И когато човекът е решен да унищожи самия себе си, или дори когато изпълнява такова намерение, той действа съобразно същите тези природни закони, от които нищо не може да го освободи: нито мисъл, нито воля, нито отчаяние, нито каквато и да е друга страст, нито живот, нито смърт.

Самият човек не е нищо друго освен Природа. Неговите най-възвишени или най-чудовищни чувства, най-извратените, най-егоистичните или най-героичните решения или изяви на неговата воля, неговите най-абстрактни, най-теологични или най-ненормални мисли – всичко това не е нищо друго освен Природа. Природата обгръща, пропива и съставлява цялото му съществувание. Как би могъл той някога да избяга от тази Природа?[81]

Ако човекът „не е нищо друго освен Природа,” тогава всеки подтик на човека има статут на върховна воля. Против върховенството на държавата и нейното право на отчуждаване, анархизмът се придържа към върховенството на индивида и правото на индивида на отчуждаване.

Затова Бакунин призовава за „Отричане на Бога и на принципа на власт, божествена и човешка, и също на всяко опекунство на човек над човека,” и за „Отричане на свободната воля и на правото на обществото да наказва – тъй като всеки човешки индивид, без никакво изключение, е само неволен продукт на природната и обществена среда.”[82] Тъй като „човекът е обществено животно,” човекът е истински човек само в общество; следователно, „Човешката солидарност е главният човешки закон; свободата е вторият закон.”[83] Как може човек да живее в общество, когато всеки човек е закон сам за себе си? Тъй като за Бакунин природата е абсолютна, естественият ред неизбежно е добрият и истинен ред. Тогава от това следва, че

VІІІ. Първобитният, естествен човек става свободен човек, става очовечен, свободно и морално действащо лице; с други думи, той осъзнава своето човешко естество и осъзнава вътре в себе си и за себе си своята човешка страна и правата на другите човешки същества. Следователно човекът трябва да желае свободата, морала и човечността на всички хора в интерес на своята човечност, своя морал и своята личностна свобода.

ІХ. Следователно зачитането на свободата на другите е най-висше задължение на човека. Да обича тази свобода и да й служи – това е единствената добродетел. Това е основата на всеки морал; и не може да има друга основа.[84]

Ако природата е върховният ред, тогава Природата трябва също да бъде източникът на истинния ред. Логиката на Бакунин е последователна, колкото и лъжливи да са неговите предпоставки. Ако държавата е истинското изявление на естествения закон, тогава държавата е тази област, в която човекът ще реализира истинския живот и истинския морал. Ако индивидът е тази истинска изява на Природата и естествения закон, тогава анархизмът на индивида и анархисткото общество представляват истинния ред. Така анархизмът и етатизмът са двама конкурентни хуманистични претенденти за правото да представляват естественото право и да си приписват правото на отчуждаване. Трябва да се добави, че анархизмът не дава земята на индивида, а на „обществото,” на природния човек като социална група, така че при анархизма правото на отчуждаване обикновено се упражнява от социалната група, не от индивида.

Противно на философиите на естественото право, библейският Закон прогласява върховенството на триединния Бог и Неговото изключително право на отчуждаване. Всяка собственост е възложена като настойничество от Царя Бог. Никоя институция не може да упражнява кой да е прерогатив на Бога, освен ако конкретно не е упълномощена, в определената област от Божия Закон. Така държавата е служение на правосъдие, а не първостепенен собственик или върховен владетел над земята. Следователно държавата няма право на отчуждаване.

Хроничната хуманистична свада между етатизма и анархизма не може да бъде решена освен чрез отхвърляне на двете алтернативи в полза на триединния Бог и Неговия свръхестествен закон.

Една последна точка: мнозина, които се съгласяват, че правото на отчуждаване и при етатизма, и при анархизма е заплаха, все пак се плашат от отхвърляне на тоталната държава по технологични причини. Как иначе, казват ни те, могат да се строят пътища и да се контролират радиовълните? Отговорът на технологичния проблем трябва да бъде технологичен, а не да се търси като отговор теологична капитулация. Ако бъдат освободени от държавен контрол, технологиите могат да направят възможна едновременната употреба на различни честоти и канали от радиото и телевизията. Без правото на отчуждаване ще се развие напълно различно общество. Това развитие е технологичен проблем.

13. Трудови закони

Следните са закони за трудовите взаимоотношения:

Да не притесняваш ближния си, нито да го ограбиш; да не престои у тебе заплатата на надничаря ти през нощта до сутринта (Лев. 19:13).

Да не онеправдаваш някой наемник, беден и сиромах, бил той от братята ти или от чужденците, които са в земята ти отвътре градовете ти.
В същия ден му дай заплатата, преди да дойде слънцето, защото е сиромах и на нея се надява; за да не извика против тебе към Господа, и това да ти се счете за грях (Вт. 24:14-15).

Първите два от тези закони забраняват измамата и потисничеството по отношение на работниците. Изисква се навременно плащане на надниците. Тълкуването на равините на този закон по време на втория Храм заявява: „Който се отнася към наемник сурово съгрешава така тежко, както ако е отнел живот, и престъпва пет заповеди.”[85] Следователно този закон ясно изисква, първо, всички, които са работодатели, и които са в по-горно положение, да използват тази власт с благост, съобразителност и милост. Прегрешенията против работниците са направени престъпления. Не административното, а наказателното право управлява трудовите взаимоотношения. Отказът от плащане на дължимите надници е измама или кражба, и трябва да бъде преследван от закона като кражба.

Второ, Бог заявява, че Неговият върховен съд е упълномощеният съд за трудови обжалвания. Това очевидно е обещание за осъждение против крадците сред работодателите, и срещу държавата крадец, която не съди кражбата.

Силното чувство на отвращение срещу злоупотребата с власт на работодателите се вижда в библейските изявления, и в книгата на Исус Сирахов, който пише, „който лишава наемник от заплата, кръв пролива” (Ис. Сир. 34:22). Господното Слово чрез Еремия беше слово на осъждение спрямо такива хора: „Горко на онзи, който строи къщата си с неправда, и стаите си с кривда; който кара ближния си да му работи без заплата, и не му дава надницата му” (Ер. 22:13). Словото чрез Малахия е подобно:

И Аз, като се приближа при вас за съдба, бързо ще заявя против баячите, против прелюбодейците, против кълнящите се лъжливо, против ония, които угнетяват наемниците в заплатата им, вдовицата и сирачето, и против ония, които онеправдават чужденеца, и не се боят от Мене, казва Господ на Силите (Мал. 3:5).

Същата тема се появява и в Новия завет:

Ето, заплатата за работниците, които са жънали нивите ви, от която ги лишихте, вика; и виковете на жетварите влязоха в ушите на Господа на Силите (Яков 5:4).

В тези текстове се говори за отказ от плащане, за измама в надниците, или забавяне на плащането на надниците. И тогава, и сега забавянето на плащането на надниците е средство за измама. Така, една малка компания, която доставя материали и услуги на голяма корпорация, радвайки се на своя най-голям контракт, повече от един милион долара, не получава плащане почти година. Лихвата върху взетите назаем пари за да плати задълженията си почти унищожава малката компания; голямата компания използва тази стратегия на отказ от плащане с няколко компании по едно и също време, за да натрупа капитал без лихва; директорите правилно изчисляват, че много преди делата започнати против тях да влязат в съда, те ще си платят и ще приключат делата без никакви допълнителни проблеми.

Трето, макар намерението на закона е да насърчи праведното използване на властта, честното отношение към работниците не е услуга към тях, а задължение. Св. Павел сбито обобщава принципа на закона: „А на този, който работи, наградата му се не счита като благодеяние, но като дълг” (Рим. 4:4), което Berkeley Version превежда като „А надницата на работника не се счита за благодеяние, а като дълг.” Работата, която ние вършим, или която някой друг върши за нас, е дълг, който трябва да се плати навреме според договора, иначе е кражба и трябва да се наказва като кражба.

Четвърто, притежателят на собствеността е изключителен управител на своята собственост, и стига да се отнася честно към своите работници, може да прави каквото му е угодно със своята си собственост. Така в притчата за стопанина, който наема хора в различни часове на деня, някои сутринта, други в третия, шестия и деветия час, им плати една и съща заплата, Господ заявява, „Не ми ли е позволено да сторя със своето каквото искам? Или твоето око е завистливо, защото аз съм добър?” ( Мат. 20:15). Господарят каза на всички, „каквото е право, ще получите” (Мат. 20:7), и ако някои работиха само един час, а получиха цяла надница, не е извършена никаква несправедливост към онези, които са работили цял ден и са получили цяла надница. Собственикът е задължен само до размера на изпълнената работа; но с това контролът върху неговите пари и собственост не се прехвърля върху работника.

Пето, във Второзаконие 25:4 е установен един принцип по отношение на плащането, „Да не обвързваш устата на вола когато вършее.” Това, разбира се, е класическият пример на казусен закон, общ правен принцип илюстриран чрез минимален казус. Ако волът заслужава своята заплата, своята храна, колко повече човекът? Следователно, „работникът заслужава своята прехрана” (Мат. 10:10) или „работникът заслужава своята заплата” (Лука 10:7). Както св. Павел обобщава, като говори за заплатата на пасторите,

Презвитерите които управляват добре, нека се удостояват с двойна почит, особено ония, които се трудят в словото и поучението,
Защото писанието казва: „Да не обвързваш устата на вола, когато вършее”; и: „Работникът заслужава заплатата си” (1 Тим. 5:17, 18).

Това е изключително важен закон, и разбирането му е от централна важност. От неговата икономическа страна е установено взаимоотношение между извършената работа и получената заплата. Тъй като работата е дълг сключен от работодателя, размерът на този дълг зависи от естеството и размера на услугите. Волът получава своята храна и грижи; работникът заслужава заплатата си; естеството на услугите определя размера на дълга. Така, който копае дупки не заслужава заплата на инженер; дългът за неговите услуги е очевидно по-нисък на почти всеки пазар и в почти всяко общество. Не може да има равенство в плащането, защото няма равенство в дълга. Не може да има „справедлива цена” за конкретен вид услуга, защото стойността на услугата се различава според естеството на дълга, който налага според нуждата от услугата.

От неикономическата страна е ясно, че макар икономиката да не може да се пренебрегне, взаимоотношението между господар и работник не се свежда само до икономика. Устата на вола не се обвързва; но волът също е обучен от господаря и получава грижи от него. Апостолите и църковните служители имат повече от просто икономически взаимоотношения с онези, на които служат; отношението определено не е отношение на благотворителност, но и не е просто икономическо. Законът нарича работника „ближния ти,” показвайки както икономическо, така и социално взаимоотношение. Отношението между работник и работодател не може да се сведе до гола икономика, нито може да отхвърли икономиката. Между тези две крайности има огромен свят от личностни взаимоотношения. Отношението между капитала и труда в Япония е наричано патерналистично и феодално, но то е икономически здраво основано отношение, и все пак е личностно. Западният хуманизъм деперсонализира и атомизира отношенията, и последствията не са радостни. Днес многообразни институции и организации се намесват в трудовите отношения: държавни административни агенции, трудови гилдии и профсъюзи и организации на производители. В допълнение към това бизнесът систематично деперсонализира себе си и утежнява проблема.

Връзката между естеството на работата и плащането за тази работа е отново потвърдена от св. Павел в 1 Коринтяни 3:8, „всеки според своя труд ще получи своята награда”; или според Berkeley Version, „всеки ще получи своята заплата според своята конкретна работа.” Това е казано по отношение на служителите в Коринтската църква, неикономическо служение, за което св. Павел все пак се позовава на икономически принцип. Следователно, този икономически принцип в никакъв случай не е изоставен, нито е пренебрегнат фактът на личностното отношение.

Важният въпрос относно трудовите отношения е „правото на стачка.” Съществува ли морално право на стачкуване? Хазлит задава въпроси относно това.[86] Рийд отрича, че такова морално право съществува: „Никой човек, нито група хора има моралното право да се налага – на избрана от него цена – на който и да е работодател, или насила да го препятства да наема други хора.”[87] Както Рийд казва по-нататък,

Да кажем, че вярваме в правото на стачка, може да се сравни с това да кажем, че одобряваме монополната власт да ограничаваме конкурентите в бизнеса; то е по същество да казваме, че контрол подобен на държавния е за предпочитане пред доброволната размяна между купувачи и продавачи, всеки от които е свободен да приеме или отхвърли най-добрата оферта на другия. С други думи, да одобряваме правото на стачка означава да заявяваме, че силата прави правото – което означава да отхвърлим единствената основа, на която тази цивилизация може да се крепи.

Дълбоко в корена на стачката е трайният възглед, че работникът има право да продължи да държи работата си след като веднъж е нает, като че ли работното място е негова собственост. Работното място е само търговска размяна, съществуваща само за времето на договора. То престава да съществува в мига, в който едната страна напусне или договорът свърши. Правото на работно място, което е било напуснато, не е по-валидно от правото на работно място, което никога не е било заемано.[88]

Намесата от държавата в икономиката води до възхода на монополите, монополи в бизнеса и в работната сила. Областите на монопол са изключително области на държавна намеса.

Мнозина ще възразят, че без тази държавна намеса работодателят ще бъде свободен да ограбва работника. Това означава да приемем, че светът не е под Божия Закон; но тъй като той е под Божия Закон, кражбата в крайна сметка води до осъждение.

Да цитираме един пример: след Втората световна война производител на облекла построява завод в общност на възрастни хора живеещи от пенсии. Инфлацията принуждава много съпруги и вдовици да търсят работа в общност с малко възможности за заетост. Производителят използва политически връзки за да се предпази от различни регулации и инспекции; той плаща минималната заплата, жените се редят за да получат работа, и той се осигурява против намеса от профсъюзи, така че не е направен никакъв опит за влизане на профсъюзи в неговия завод. Профсъюзни членове цитират това като класически пример на промишлена експлоатация, замислена да конкурира успешно други производители; за тях той „доказва” необходимостта от профсъюзите. Но за няколко години производителят фалира и излиза от бизнеса плащайки много ниски заплати, той може да наема само онези, които не могат да получат работа на други места. Духът на работното място е много нисък и професионализмът на много лошо ниво. Макар да използва висококачествени материали, неговите продукти са под стандартите и скоро биват отказани от всички добри магазини. Когато обучи някой добър работник, работникът напуска за да си намери по-добра работа. Така опитът да използва политиката и тежкото икономическо положение за да се възползва от работниците завършва със сериозно финансово бедствие.

Но нека да изследваме същия проблем морално. Опитът за употреба на насилие за да бъде принуден работодателят да плати желаната неикономическа надница е очевидно грабеж. Той е изискване работодателят да ограби себе си или своите клиенти, което може да означава да постави цени, с които да бъде изтикан от пазара. Вярно е, много работодатели са зли хора, и много работници също са зли хора. Никой няма правото да ограбва другия. Ако никой не нарушава наказателното право, никой няма право да призовава държавата на своя страна. Никой индивид няма правото да се опитва чрез насилие да налага покаяние или новорождение на друг човек.

Лъжливата презумпция на съвременната политика е, че чрез действието на тоталната държава за кратко време утопията може да бъде направена реалност. Нещо повече, повечето хора дефинират утопия според това, което те искат. Така, около 1900 големите корпорации в Съединените Щати са били неспособни да устоят на конкуренцията на по-дребните конкуренти, и в ход е била видима децентрализация. Законодателството в национален мащаб против „монополите” всъщност прави монополите възможни, и помага на „големия бизнес.”[89] Тази концентрация на икономическа власт бива подпомогната от профсъюзните монополи. Предполагаемо тези ходове към стабилизиране на икономическата сцена осигуряват утопия и преуспяване. В действителност с увеличаване на стабилизацията биват гарантирани стагнация и разпадане. Икономическият прогрес не е стабилизация, а процес на растеж и разрушение, конкуренция и напредък. Никой човек не може да бъде обърнат морално чрез сила, и „обръщането чрез насилие” води само до по-дълбоки разделения в обществото, и до повече неразрешени конфликти. Както сметана върху кал не прави от калта торта, така и силата няма да разреши проблемите на човека и да обърне хората в светии.

Законът изисква сила като свое оръдие, и силата може да се използва законно когато хората нарушават наказателното право, когато крадат, убиват и вършат други подобни деяния. Законът може да управлява поведението на хората когато е нарушена справедливостта, но не може да променя сърцата на хората. Нещо повече, законът не може да се използва да лишава собственик от неговите права на собственост. Можем да се съгласим, че човекът е зъл, или че е неприятно да се общува с него, но ако човекът не нарушава закона, не можем да го докоснем. Законът трябва да ни позволява да си върнем собственост взета от крадец, но не може законно да ни позволява да крадем от този крадец. Когато бизнесът и работниците използват закона за да крадат от потребителя, или един от друг, те отричат властта на закона в полза на властта на силата, или насилието, защото сила без закон е насилие. Кражбата е кражба, независимо дали се краде от богатите, бедните или от средната класа. Презумпцията на законодателството в полза на бизнеса е следната: Право е да се краде заради бизнеса, защото бизнесът е добър за страната. Презумпцията на законодателството в полза на работниците е: Правилно е да се краде за работниците, тъй като работникът е беден, и също защото има голяма гласоподавателна сила. Божието Слово е много ясно: Не кради.

Някоя работническа организация може да нарича себе си „християнска,” но ако тя приема основните презумпции на профсъюзното движение, тя става морално компрометирана. Например, „Принципи и практики на Канадската християнска работническа асоциация” приравнява егалитарните принципи с Писанието. Вторият принцип гласи,

Дискриминацията при наемането на работници по причина на цвят на кожата, вероизповедание, раса или национален произход противоречи на библейския принцип на равенството на всички хора пред Бога и на закона за любовта към всички хора.

Всички хора не са равни пред Бога; фактите на небето и ада, изборът и отхвърлянето показват, че хората не са равни. Нещо повече, работодателят има право на собственик да предпочита когото ще според „цвят на кожата, вероизповедание, раса или национален произход.” Някоя японска християнска църква в Лос Анджелис има правото да назначи за пастор японски християнин. Работодател, който е швед, или негър, има правото да наеме когото иска според което съвпада с неговите цели.

Петият принцип гласи,

Ресурсите на създанието не могат да бъдат експлоатирани за лична печалба или за обогатяване на една група или общност, а трябва да бъдат развивани за употреба в полза на цялото човечество.

Това е просто социализъм, кражба превърната в принцип на дейност. Няма нито една дума в Писанието, която да дава каквото и да е основание за такова твърдение.

Фактът, че работникът е беден, не му дава повече право да краде отколкото властта на работодателя му дава правото да мами. Кражбата не е привилегия или право на коя да е класа от хора.

14. Ограбване на Бога

Всяко престъпление е нарушение против Божия законов ред, но определени деяния са специално определени като особено противни. Едно от тези е отказът от плащане на десятък, който е описан като ограбване (Мал. 3:8-12).

Преди да анализираме следствията от този факт, нека да разгледаме основните закони в тази област. Първо, основният държавен данък в Писанието, единственият данък, е поголовният данък, плащан от всеки мъж на възраст над двадесет години (Изх. 30:11-16). На всеки мъже се налага една и съща сума: „Богатият да не даде повече, и бедният да не даде по-малко” (Изх. 30:15). Всички са еднакво заинтересувани от правосъдието, и следователно плащат един и същи данък.

Второ, на никой човек не е позволено да облага своето бъдеще с данък чрез дългове. Дължината на дълга е ограничена до шест години (Вт. 15:1-4). Никой човек няма право да ипотекира своето бъдеще, тъй като неговият живот принадлежи на Бога.

Трето, десятъкът е задължителен за всички хора (Лев. 27:30-32; 1 Кор. 9:12-14; Чис. 18:21-28; Мал. 3:8-12; Пр. 3:9-10; 11:24f.; Мат. 23:23; Евр. 7:1-8). От редовния десятък, десет процента от доходите (Вт. 14:22) е бил даван десятък на свещениците, които са получавали десет процента от десятъка (Чис. 18:21-28). Следователно църковният десятък е бил само част от общия десятък. Десятъкът за бедните, плащан през година (Вт. 14:28; Амос 4:4), се е редувал с празничния десятък (Вт. 14:22-26) на всеки шест години от седем. Така заедно десятъкът за бедните и религиозният десятък са съставлявали около 15 процента на година; някои казват 18 процента. Част от редовния десятък е отивала за левитските служби на поклонение, и за музиката; голяма част е отивала за цялостно обществено финансиране, т.е. за праведно образование и множество други свързани с това услуги.

Ако това е вярно, защо отказът от десятък се приема за ограбване на Бога? Отговорът е много ясен: без десятъка постепенно се развива тоталитарна държава, която приема ролята на бог над обществото. С десятъка общественото управление се връща на Бога чрез Неговия определен данък. Чрез десятъка се създават множество агенции, които да служат на нуждите на праведното общество и да осигуряват необходимото обществено финансиране. Десятъкът не принадлежи нито на църквата, нито на държавата: той принадлежи на Бога и трябва да се дава от Божиите хора на онези, които ще го управляват под Бога. Обществените последствия от десятъка са умело описани от Юинг:

Ако живеехме в теокрация, според Божественото устройство, десятъкът би покривал всичко, но в настоящето живеем под човешко управление и човешкото управление събира своите си данъци. Но десятъкът все още принадлежи на Бога. „Като е тъй, отдавайте Кесаревите на Кесаря, а Божиите на Бога” (Мат. 22:21; Марк 12:17; Лука 20:25; Рим. 13:1-8). Прекомерните данъци, вземани от държавите в наши дни, са наказанието, което плащаме за това, че не приемаме Божието управление над нашата нация. Същото нещо беше казано на Израел, когато той поиска цар, за да бъде като другите народи, че царят ще си присвоява десятъка (1 Царе 8:11-18).[90]

Като се имат предвид радикалните последствия от десятъка за обществото, отказът на църквата да проповядва за неговата важност и смисъл съставлява форма на ограбване на Бога също толкова, колкото е отказът от плащане на данъка.

Друга форма на ограбване на Бога е отказът да се осигурява пабирък. Според Левит 19:9-11, забранена е жътвата на цялата нива; „бедният и чужденецът” трябва да получат някаква жътва от „краищата” на нивата и от плодните дървета. Тук отново Бог осигурява средство за социални грижи, от което държавата е изключена.

Съвременният градски пабирък включва дейности като тази на Гудуил Индъстрис. Нещо повече, едно време той е включвал всяко събиране на смет и отпадъци от частни компании. Хартията е била купувана и преработвана за употреба; скъсаните дрехи са били употребявани за много неща, хранителните отпадъци за храна на свинете или за торове, металите за скрап, старите бутилки за повторна употреба, и така нататък. Частното предприемачество е направило печеливша употребата на отпадъци, докато днес повечето градове, превърнали събирането на отпадъци в социалистически монопол, са събрали планини от скъпоструващи отпадъци, които се натрупват и създават сериозни проблеми. Не преди много години събирането на отпадъци е било бизнес, в който много имигранти са влезли като бедняци, и понякога са напуснали като преуспяващи граждани.

Отказът от спазване на съботните години по отношение на земята означава не само ограбване на земята от нейната почивка, но и ограбване на Бога. Нот правилно отбелязва, „Съботната година и Юбилейната година съдържат по особен начин една и съща тема – restitutio in integrum, или възстановяване в първоначално състояние.”[91] Възстановяването е Божията цел и човекът е призован да я изпълни, не да й пречи. Всяка възстановяване гледа напред в бъдещето, към юбилейните времена. Юбилейните времена са били в миналото в основата на надеждата на Западния човек и са се отразявали в неговите песни. Колкото и да са били заблудени, много войници през Гражданската война са пеели песни очакващи Юбилея, с вярата, че тяхната борба го приближава. Юбилеят се споменава в “Marching Through Georgia,” “Kingdom Coming” и други песни от този период.[92]

Връщайки се към десятъка, как ранната църква е разбирала колко е важен десятъкът, тъй като те ясно са го смятали за задължителен закон, чиято цел е по-обширна от самата църква. Така, Апостолските наставления казват за свещениците,

Нека да използва десятъците и първите плодове, които се дават според Божията заповед, като Божий човек; също нека да раздава по подобаващ начин доброволните дарения, които биват носени за бедните, сираците, вдовиците, болните и чужденците в бедствие, като има за свой надзорник същия Бог, Който му е възложил тази отговорност. Раздавайте с правда на всички в нужда, и самите вие използвайте нещата, които принадлежат на Господа, но не злоупотребявайте с тях. . . .[93]

Апостолските наставления правят епископа и свещениците отговорни за управлението на десятъците.[94] С това не можем да се съгласим напълно. Но важният факт са функциите изпълнявани от десятъка и даренията във време на потисничество и гонения, и фактът, че десятъкът е бил смятан за основен, продължаващ закон.[95]

Една проповед на лъже-Августин заявява, че отказът да се плаща десятък е просто кражба:

Който не плаща десятък си присвоява собственост, която не му принадлежи. Ако бедните умират от глад, той е виновен за убийство и ще трябва да отговаря пред Божието съдилище като убиец; той е отнел онова, което Бог е отделил за бедните, и го е запазил за себе си.[96]

Друга такава проповед казва:

Нашите предци са имали повече отколкото им е било нужно, защото са давали на Бога десятъци и са плащали данъците си на императора. Но тъй като ние не желаем да даваме десятъците си на Бога, всичко скоро ще ни се отнеме. Бирникът ще ни отнеме всичко, което Христос не получи.[97]

При Карл Велики данъците са направени задължителни за всички граждани. Севилският събор от 590 от Хр. прокарва канон, според който „Ако някой не дава целия си десятък, нека проклятието, което Бог нанесе на Каин за неправеден принос, да бъде върху него.”[98] Но по онова време държавата не е била осъзнала централната важност на десятъка. Съществуването на десятъка е направило възможно възникването на религиозни ордени и фондации, които са се заели да осигурят болници и медицинско обслужване, образование, социални грижи, покровителство на религиозни изкуства и музика, и множество други услуги.

Десятъкът действа навсякъде, където и църквата, и държавата осъзнават принципа на десятъка.[99] Тъй като той е десятък към Господа, той не може да бъде ограничен до църквата или контролиран от държавата, макар че и двете имат правото да го направят задължителен. Десятъкът е към Господа. Така в дните на Елисей един човек от Ваалсалиса донесе десятъка си на Елисей и неговата школа, вместо на свещениците (4 Царе 4:42). С това той упражни правото си да даде на това, което най-добре служи на Господа, вместо на официалното, но отстъпническо свещеничество.

Упадъкът на десятъка през 19 и 20 век води до възникването на разнообразие от начини за събиране на средства за църквите, протестантски и католически, и до упадък в християнското обществено финансиране. Последствието е прехвърляне на властта към държавата, а също нарастване на данъчното облагане за да се компенсира липсата на обществено финансиране. Без възстановяване на десятъка не може да има възстановяване на християнския обществен ред, нито може властта да се върне на християнина под Бога.

Като „съживява” десятъка, съвременната църква персонализира рамката на десятъка. Тя се позовава на обещанията в Малахия 3:8-12 към индивида: докато те очевидно говорят за национално благословение. Десятъкът създава коренно различен обществен ред, и затова се говори за благословение към народа, и като следствие от десятъка, и като следствие от Божието благоволение. Нещо повече, съвременната църква призовава за плащане на десятък към църквата, погрешен възглед, който изолира от десятъка образованието, здравеопазването, социалните грижи и много други неща. „Средновековното общество” вижда всички тези неща като функция на десятъка, и когато съществуващите организации не са отслужвали правилно Божиите дарове, възниквали са нови организации за да ги приемат и отслужват. Разбира се, следствието е било неприязън от страна на църковните свещеници, но също и по-здравословен обществен ред.[100] Коментарът на Тиърни относно грижите за бедните е поразяващ: „когато миряните, които са били готови да отправят всякакви обвинения срещу своите свещеници, много рядко са повдигали въпроса за пренебрегване на бедните, най-очевидният извод е, че това не е било обичайна грешка сред повечето местни свещеници и пастири.”[101]

Съвременният обществен ред ограбва Бога като отделя почти всяка област от Неговата власт, от определеното от Него управление и грижи. Едно поколение след отмяната на законово задължителния десятък в Съединените Щати се появяват издържани и контролирани от държавата училища. Тъй като съживленчеството и антиномизмът водят до упадък на десятъка (отречен като „легализъм” и робство към закона), до началото на 20 век социалните грижи се превръщат в дейност на държавата. С отмяната на десятъка идва нов обществен ред, и следва бързо увеличаване на данъците, държавни двойни и тройни и по-големи десятъци, за да се издържа този нов ред. Фондациите, едно време оръдие на християнския десятък, стават хуманистични социални агенции с идеала на тоталната държава. Божият град постепенно бива заменен от Човешкия град. Истинският господар на обществения ред е винаги властта, която облага и събира данъци. Ако църквата събира данъците, църквата управлява обществото; ако държавата събира данъците, държавата управлява обществото но ако Божиите хора насочват десятъка към праведни агенции, тогава в този обществен ред преобладава Божието управление. Действащият бог в съвременния свят е държавата.

Заключителна бележка: Дори по време на периода на Макавеите, въпреки обществения хаос, десятъкът за бедните е осигурявал вдовиците и сираците редовно. „първосвещеникът му казал, че това е имот на вдовици и сирачета, поверен за пазене” (2 Макавеи 3:10); общата сума възлизала на 400 таланта сребро и 200 таланта злато.

Епоха, която отхвърля и Божия ред, и Божия Син, определено е под проклятие и обречена на осъждение.

15. Затвор

Конкордансът бързо ще ни покаже, че в Библията има много споменавания на затвор, но нито едно в самия Закон. Затворите са били част от египетския живот и закони (Бит. 39:20-23; 40:3, 5; 42:16, 19), но не и от Израел под Закона. По време на скитането в пустинята има две споменавания на ограничаване на свободата, „под стража” (Лев. 24:12; Чис. 15:34), в очакване на съдебно разследване, но не се споменава за затвор като наказание. Според Ънгър, „законът не заповядва затвор,” и „не чуваме нищо за затвор до времето на царете, когато затворът се появява като пристройка на двореца, или специална част от него (3 Царе 22:27).”[102] Според Кенеди и Баркли, „Затворът, в съвременния смисъл на строго ограничаване на свободата под стража, не получава място като наказание за престъпници под старото еврейско законодателство. Първото споменаване на затвора с очевидна законова санкция е след завръщането от плена в Езра 7:26.”[103] Текстът в Езра 7:26 е част от едикта на Артаксеркс и следователно се отнася за персийския, а не библейския Закон.

Затворът се явява в библейския Закон само като място за задържане, очакване на съдебно дело. Няма пряко споменаване на затвори. Методите за справяне с престъпници са основно три: Първо, смъртно наказание за капитални престъпления и за непоправими престъпници. Второ, за всички други нарушения реституцията е закон; когато законът е нарушен, основната функция на съдилищата е възстановяване. Подчертано, в библейския Закон целта не е наказание, а възстановяване, не нанасяне на определени наказания върху престъпниците, а възстановяването на праведния ред. Така центърът на вниманието не е престъпникът, а праведният и всеобхватният праведен ред. Трето, когато престъпниците не могат да извършат реституция, се налага робство с цел отработване на изискваната реституция.

В Левит 18:24-30 има силен призив към праведност съчетан с предупреждение. Грехът е омърсяване на човека и на земята: той унищожава или обърква Божия ред и води до Божието осъждение. Следователно човекът трябва да „пази” Закона, за да не би земята да го „избълва” за неговите „мерзости” и „нечестия.” Правосъдието изгражда и издига земята; то е възстановяване и строене, докато нечестието унищожава земята и създава морален вакуум, който вика за осъждение.

Западната цивилизация започва като нещастен компромис между библейския стандарт за реституция и гръко-римското и езическото наказателно право, което макар да има елементи на реституция, клони силно към наказание. Така затворът получава място в християнския свят като грозен, незаконен компромис. Той не е бил само място за задържане, но също място за мъчение и наказание, място, където хората биват държани за откуп или премахване от опасна положение в държавата. Затворът е бил приета и незаконна част от обществения ред. Така е било възможно да се каже, че до 18 век,

Трябва да се има предвид, че през цялото време затворите са били предимно място за задържане, не за наказание. Мнозинството от хората задържани в тях са били обвиняеми очакващи дело според съдебната процедура, или длъжници; и от тези най-многобройната класа са били бедняци и неудачници, които една сбъркана система е затворила и лишила от всякакви възможности да платят своите дългове. От време на време някой престъпник е бивал осъден на затвор поради неплащане на глоба, или между определени периоди на позорно излагане в окови. Ограничаването на свободата все още е нямало редовно място в наказателния кодекс, и затворът е бил само временно настаняване на обвиняеми, които надлежно са били разследвани и съдени според закона. Най-предпочитаното наказание в тези безмилостни времена е било смърт.[104]

Възходът на хуманизма води до множество коренни промени. Хуманизмът е бил интелектуално течение сред самоопределилия се елит, и този елит е имал забележително презрения към по-бедните членове на обществото. Като следствие едно вече сурово правно устройство, доминирано от аристокрацията, е отстъпило на още по-сурово, в което отговорът на почти всяко нарушение е бил смъртното наказание.

По-късно в Англия колониалните нужди водят до друго решение, депортация. Престъпниците са били депортирани на големи множества, особено към Австралия, както като средство за колонизация, така и като наказание.

Следващата алтернатива е била системата на затворите, и едно значително движение довежда до изискването както за по-човечно отношение в затворите, така и за затвора като наказание, като решение за проблема с престъпността. Хората започват да вярват, че затворът може да има спасително въздействие върху човека, че наказанието във форма на отнемане на свободата ще доведе до реформация.

След това в хуманистичната идеология наказанието отстъпва на реабилитирането, и затворите започват да се превръщат в реабилитационни центрове. Така в Калифорния определен вид затвори е известен като „поправително заведение.” „Старата доктрина . . . че намерението на наказателното право е да нанесе на престъпника наказателно страдание съответстващо на тежестта на престъплението” отстъпва на „усилието . . . да се съчетаят възпирането и защитата на обществото с възстановяване на престъпника до по-самостоятелна роля в обществото.”[105] Този възглед разкрива определени основни заблуди. Първо, на наказателното право бива възложена религиозна и месианска роля, задължение да спасява престъпници. Това е да се очаква от закона повече, отколкото законът може да даде. Второ, този възглед тълкува историята неправилно. На наказанието се гледа като налагане на страдание; това е вярно за хуманистичното право, но не и за библейския Закон, в който наказанието или възмездието е прерогатив на Бога и Неговите служители и включва раздаване на правосъдие където се дължи правосъдие (Лука 18:1-8). Трето, този възглед е индивидуалистичен, не социален, и той се съсредоточава върху личността на престъпника, а не върху жертвата. Така, Бенет отбелязва, „Сегашната тенденция в отношението към престъпниците е несъмнено към индивидуализирано наказателно действие налагано в рамката на гъвкав наказателен кодекс.”[106] Спасението е лично, и днес законът се занимава със спасяването на личността на престъпника.

Личностната отправна точка води до съвременното ударение върху умственото здраве, върху психиатричното лечение като решение за престъпността.

Така хуманизмът се връща отново до началната точка. Той започва като замества реституцията със затвори. Сега завършва като възстановява реституцията, като изисква обществото да извършва реституция към престъпника за своето предполагаемо пренебрежение към него. Поради своята вяра в действието на средата, хуманизмът обвинява за престъпленията на човека недостатъците в неговата среда. Това означава, че обществото трябва да плати за тези недостатъци чрез реституция. И наказателното право, и социалните грижи почиват върху тази хуманистична доктрина за реституцията. Така реституцията трябва да се извършва към всички, които са престъпници, извратени или мързеливи, всички, които не искат да работят, или които са неудачници, или които раждат извънбрачни деца, и към всички, които по някакъв начин са под стандартите. Реституцията отново става обществен стандарт, но тя вече е хуманистична реституция, която действа в пълна противоположност на Божия ред.

Хуманистичната реституция е противна на закона в това, че е по същество враждебна на всяко схващане за абсолютен закон. Абсолютният закон е заменен от абсолютния човек. Последствието е край на всякакъв законов ред, и неговата замяна с адвокатски ред. Разликата между двата реда е огромна.

Пуританите от колонията в Масачузетс Бей са се страхували от тенденциите в английското общество към адвокатски ред, и започват своето общество като забраняват професионалната платена адвокатска класа. Всеки човек е бил задължен да познава закона чрез Библията. Системата на съдебни заседатели е била развита в Америка до положение на значителна власт на основа на презумпцията за библейски законов ред, в който всеки гражданин познава закона. Изискването съдебните заседатели да бъдат вярващи не е било изискване на църквата, а на държавата: законовият ред е изисквал хора, които познават библейския Закон. Системата на съдебни заседатели е била силна докато законът е бил общото право на Писанието, не езотерична доктрина позната само на някаква професионална класа. След недоверието към съдилищата през първите години, в Америка е имало място за юристи. Всъщност, Америка е свидетел на възхода на няколко поколения превъзходни юристи, които доминират живота и политиката на нацията и дават могъщ израз на стремежите на нацията. Тези юристи са били възпитани в същото библейско законово слово както и обикновените хора; колкото и юристите и обикновените хора да са се отдалечавали от вярата, те са продължавали да споделят определени основни презумпции. Така юристите са можели да предизвикат почти всеобщо одобрение на своите формулировки на проблемите, защото са се позовавали на обща вяра в общото право. Когато юристите се обръщат към позитивното право (правото на тоталната държава) и статутното право (вместо библейския Закон), те се отделят от обикновените хора и постепенно стават синоним за измамници, защото вече не биват разбирани от хората в тяхното езотерично, хуманистично право. Законовото общество е било заменено от адвокатското общество.

Поучително е сравнение с Япония. Прякото наследство в Япония е шинтоистки законов ред; Япония е в процес на трансформиране в съвременен хуманистичен законов ред. Голяма част от японското общество е все още управлявано от древни традиции, лоялности, задължения и взаимоотношения, които осигуряват обширно действие на закона без адвокати. В Япония „10,000 членове на Японската адвокатска асоциация са достатъчни за нация с население наполовина на САЩ. САЩ имат 340,000 адвокати.”[107]

При адвокатския ред обществената спойка бива разрушена и липсват общоприетите връзки, които свързват хората и осигуряват общуването. Старият ред е заменен от изкуствена съвкупност от постановления, които нямат корени в обществото и са измислени от хора, и адвокатът става тълкувател на тези езотерични закони. При християнския законов ред „непознаването на закона не е извинение,” защото законът е отворена книга за всички, тъй като той е библейски по своето естество и представлява обща вяра и ред. При хуманистичния адвокатски ред непознаването на закона не може да се избегне, защото редовно биват прокарвани хиляди статутни закони, които нямат основа в никакъв върховен морален ред. Непознаването на тези закони е неизбежно не само за непрофесионалистите, но също и за юриста, който трябва да стане специалист в конкретна област на правото, и след това да се занимава с постоянно изучаване, за да е в час с неговите езотерични сложни подробности.

Адвокатският ред, тъй като е чужд на всякакъв закон, става обществен ред управляван от социални учени. Тъй като за престъпността бива обвинявана средата, а не грехът, лечението на престъпниците и реституцията към тях стават първостепенна задача. През 1966 президентска комисия обвинява бедността са престъпността и настоява за лечение вместо затвор за всички освен за закоравели рецидивисти.[108] Същите хуманисти, които ни дадоха системата на затворите, сега я осъждат и проклинат като „консервативен” инструмент.[109] Безделието на затворниците в окръжните и градските затвори води до множество сериозни проблеми. Хомосексуалността и хомосексуалните изнасилвания са сериозен проблем. Един доклад заявява относно хомосексуалните изнасилвания:

Филаделфия—Робърт, 20-годишен, обвинен в кражби на автомобили и подправяне на чекове, трябва да бъде в окръжния затвор тук. Но макар че Робърт не може да намери 800 долара за своята гаранция, съдията Алигзандър Ф. Барбиери го пуска на свобода докато очаква своето дело.

Защо? „Това момче просто не е в безопасност в кой да е затвор във Филаделфия,” обяснява съдията. „Дори да е виновен, би било по-голямо престъпление да го държим в затвора, отколкото да му позволим да извърши повторно престъпление.”

Съдия Барбиери нарежда това, защото Робърт, слабоват младеж, е бил жертва на хомосексуално изнасилване неколкократно, вероятно десетина пъти, докато е бил в затвора по време на досъдебното производство.

Предизвикано от разкриването на подобни инциденти – един включващ 17-годишна жертва, чието единствено „престъпление” е било бягство от дома – едно двумесечно разследване наскоро откри, че „сексуалните нападения са епидемични в затворите във Филаделфия.” Разследващите оценяват, че за две години там е имало най-малко 2,000 сексуални нападение в затворите.

Тези нападения не са уникални за Филаделфия. Те са обичайни за много затвори в големите градове, казват авторитети. Наскоро бяха разкрити хомосексуални изнасилвания в окръжни и градски затвори във Вашигтон, окръг Колумбия и в предградията, в Чикаго, а също и на други места. „Това е следствие от натъпкване на тълпи затворници в морално остарели затвори, където те нямат какво да правят,” казва Е. Престън Шарп, секретар на Американската асоциация на затворите.[110]

Тези факти не са изненадващи. Затворът държи в насила съставена общност голям брой рецидивисти, които заслужават смърт, и множество престъпници, които би трябвало да бъдат принудени да изработват реституция. За да бъде предпазена такава група хора от зло ще изисква много повече надзиратели отколкото повечето затвори могат да си позволят. Вместо да се справят с корена на проблема, отстъплението от библейския принцип на реституция, хуманистичните реформатори умножават злото. Като радикални правни позитивисти те отричат абсолютното схващане за правосъдие и вместо това се занимават с индивида, личността на престъпника. Така хуманистичната реституция работи да даде всяко възможно предимство на престъпника. Забележете, например, случая с един осъден убиец:

Осъден убиец на полицейски служител в Лонг Бийч е получил нечувана досега банкова сметка за разноски от 500 долара, прислужник и други извънредни привилегии, докато се подготвя да се защитава в своето пето наказателно дело.

Върховният съдия Джон Ф. Макарти е разпоредил това, според официална съдебна заповед от 29 октомври, защото смята, че разходите и другите привилегии са нужни на 40-годишния Дойл Тери, за да се подготви надлежно за своята защита.

Окръгът ще осигури на Тери лицензиран частен детектив, двама правни куриери (един от които ще служи като прислужник на Тери), допълнителна килия, в която да съхранява документацията си, колкото телефонни разговори желае да проведе, ненадзиравани, и практически неограничено използване на правната библиотека в затвора.

Тери, който е прекарал почти девет години в смъртна килия в Сан Куентин, беше осъден през 1960 за убийството на полицейския служител Върнън Дж. Оуингс.

Преди това Тери е бил осъден на смърт през 1960, 1962 и 1965. Друго наказателно дело през 1965 завършва като съдебните заседатели не успяват да се съгласят единодушно дали трябва да бъде осъден на смърт или на доживотен затвор.

Всяка от неговите смъртни присъди бива отменена от щатския върховен съд на Калифорния, който прилага решения на Върховния съд на САЩ със задна дата.

Тери печели своето второ дело защото на първото обвинението коментира (както е било позволено по онова време) върху възпиращото действие на смъртното наказание. Той печели своето трето дело защото на второто обвинението (както по онова време е имало право да направи) казва на съдебните заседатели, че той ще има право на условна присъда, ако получи доживотен затвор.

Последната отмяна на присъда бива наложена, защото кандидатите за съдебни заседатели, които отхвърлят смъртното наказание по принцип, са били изключени (както по онова време е било позволено).

Всички привилегии дадени от съдията Макарти на Тери изглежда превишават дадените на други затворници, които се защитават в съда сами, след като са отказали услугите на назначен обществен защитник. . . .

. . . Съдия Макарти казва . . . „Върховният съд може просто да ни каже, ‘Ето, вие сте лишили този човек от честен процес, защото не сте му позволили да използва телефона.’ И аз не смятам, че ще ни обърнат твърде много внимание, ако им кажем, че парите за това не са предвидени в бюджета.”

Полицаят Оуингс, който е бил 31-годишен по време на престъплението, бива застрелян в главата на 24 юни 1960 на Търминал Айлънд, когато той и неговият партньор спират да помогнат на двама мъже, единият от тях Тери, като предполагат, че те имат проблеми с колата.

Тери бива заловен след гонитба с полицаи на около миля от мястото на стрелбата.

На своето първо дело той също е осъден за пет случая на грабеж и един на подготовка на грабеж. . . .[111]

Трябва отново да се подчертае, че това е реституция основана върху доктрината за въздействието на средата. Според тази доктрина злото е в средата, не в грешника; следователно средата трябва да бъде наказана и реституцията трябва да се извърши към съгрешилия индивид. За вярващия в доктрината за средата доказателство за невинността на индивида е да намери свидетелство за някакво нещастно взаимодействие със средата. И така, тъй като убийцата била в миналото дебело момиче, което по-късно става много привлекателно, твърди се, че това преобразяване я е превърнало в убийца. Доклад на надзорника по условната присъда на тази убийца, Кристина Кромуел, цитира нейната майка, че „Когато тя отслабна и откри, че е привлекателна за мъжете, тя не успя да приеме този факт нормално.”[112] Докладът на надзорника „В най-лошия случай . . . намеква, че престъплението, за което беше осъдена във вторник на доживотен затвор, е предизвикано от нейното преобразяване и от личностната промяна, която то е причинило.”[113] Такива възгледи могат да се намерят навсякъде днес сред църковни служители, образователни дейци и социолози, както и много други.

Следствието от такива възгледи е нарастваща неспособност на обществото да се справя с престъпността. Системата на съдебни гаранции, която е законна в праведния обществен ред, става източник на сериозни злоупотреби в съвременното общество, така че през 1969 президентът Никсън предложи отказ на правото на съдебна гаранция на обвиняеми, чието освобождаване може да застраши обществото.[114] В един случай в Калифорния бива съобщено, че „Мъж от Ван Найс, пуснат под гаранция за 15,000 долара в очакване на съдебно дело за нападения върху девет жени и момичета в областта на Ван Найс, е арестуван по обвинение за нападение върху 13-годишно момиче.” Това престъпление води до неговото арестуване на 10 април 1969; през февруари 1969 този мъж, Антъни Яналфло, е арестуван и „по-късно обвинен по 12 случая, включващи четири изнасилвания, блудство с дете, три отвличания и един грабеж. Обвиненията са следствие от нападенията срещу жени и момичета в областта на Ван Найс от миналия юни (1968).”[115]

Без Божиите морални абсолюти човекът в края на краищата става неспособен да се справи със злото. Вместо да воюва с него, той се стреми към компромис с него. Според един социолог компромисът е най-добрата надежда за обществото.

Не трябва ли щатските и федералните власти да се опитат да преговарят с Коза Ностра, точно както Държавният департамент преговаря с враждебни чужди сили? Такава дипломация може да послужи на интересите на хората, които не са престъпници, предполага д-р Доналд И Креси, професор по социология в Калифорнийския университет в Санта Барбара.

„Малко хладнокръвно помирение не е задължително лошо, особено когато нашата страна губи,” пише той. Той заявява, че някаква форма на преговори (или сговорчивост или общителност) от щатските и федералните длъжностни лица – каквото се прави от местни длъжностни лица, често неорганизирано или корумпирано – може да намали опасността, от постигане на монопол върху демократичните процеси в Съединените Щати от организирани престъпници.[116]

Такова помирение вече съществува незаконно, точно както пише професорът. Така, според надеждни федерални и други източници, твърди се, че „Ла Коза Ностра изразходва 2 милиарда долара годишно за да корумпира длъжностни лица от окръжни шерифи и съдилища чак то Върховния съд.”[117]

Развитието на всяка безбожна система на правосъдие е само в низходяща посока; то е, по израза на Ван Тил, интегриране в нищото.

Според Левит 18:24-30 всяко отклонение от Божия Закон е оскверняване на хората и оскверняване на земята; то е основно замърсяване на всичко. Съвременната система на затворите е важна част от замърсяването в наши дни.

16. Законно богатство

Според Уестминстърския кратък катехизис въпросът за придобиване на богатство е пряко свързан с Осмата заповед:

В. 73.	Какво гласи Осмата заповед?
О.	Осмата заповед гласи: Не кради.
В. 74.	Какво се изисква в Осмата заповед?
О.	В Осмата заповед се изисква законно да се придобиват и увеличават парите и имуществото – както нашите, така и на другите хора.
В. 75.	Какво се забранява в Осмата заповед?
О.	В Осмата Заповед се забранява всяко нещо, което отнема или може да отнеме несправедливо парите или собствеността от нас или от някой друг.

Отговор 75 има предвид любовта към удоволствия, пиянство, лакомия, мързел и кражба, и цитира Притчи 21:17; 22:20; 28:19 и Ефесяни 4:28. Алигзандър Уайт вижда тази заповед като отнасяща се за „всички неща свързани с печелене, спестяване, изразходване, наследяване и завещаване на пари и собственост.”[118] Уайт добавя:

Всички притежания на човека, от началото до края и от най-голямото до най-малкото, винаги ще представляват определено количество себеотрицание, труд и производителност. Колкото и неясен да е произходът, историята и нарастването на този или онзи конкретен имот, той в началото трябва да се е дължал на покорството на някой човек на закона на Създателя за труда и възнаграждението. „Плодете се, размножавайте се, напълнете земята и я завладейте.” Това е първоначалната харта на правата на собственост.[119]

Уайт добавя след това, „Свързан с навика на трудолюбието е навикът на спестовност и предвидливост.”[120]

Капитализацията е натрупването на благосъстояние, превръщането на работа, спестявания и предвидливост в материални работни активи. Никакъв прогрес не е възможен без някаква степен на капитализация. Сериозна грешка е да се допуска, че социализмът или комунизмът се противопоставят на капитализацията или капитализма; тяхната съпротива е просто срещу частния капитализъм, но тяхното посвещение в политиката е към държавния капитализъм. За да може държавата да планира която и да е програма на прогрес, обществени строежи или завоевания, необходими са труд, спестовност и предвидливост. Трудът се взема от хората чрез насилие; спестовността се налага на хората чрез контрол върху заплатите, задължителни спестявания и държавни облигации, и робски труд, а предвидливостта се осигурява от държавните плановици.

Държавният капитализъм е сериозно дефектен поради множество причини. Най-забележимо, първо, той представлява кражба. Частният капитал на хората бива конфискуван, както и техният труд и спестявания. Следователно това е радикално нечестна капитализация.

Второ, предвидливостта е отделена от труда и спестовността, тоест плановиците не са онези, които осигуряват труда и жертвите. Като следствие, плановиците нямат наложено върху себе си възпирането на преките последствия. Те могат да прахосват изобилно човешка сила и капитал без да фалират, тъй като държавата налага насила продължаването на тяхното неикономично и прахосническо планиране. Следствието е, че винаги когато планирането е отделено от труда и спестяванията, вместо капитализация резултатът е декапитализация. Следователно социализмът е по естество империалистичен, тъй като трябва периодично да заграбва или присвоява нова територия, за да има свежи капитали за прахосване чрез експроприация. Така държавният капитализъм е оръдие за декапитализация.

Частният капитал се придобива основно по три начина, изключвайки частната кражба като незаконно и неморално средство. Тези три начина са чрез труд, наследство и дарение. Частният капитал трябва да бъде вкаран в употреба чрез планиране, и загубата е загуба на планиращия, така че при частния капитал, дори когато е получен чрез дарение или по наследство, има стимул за ефективност, който липсва при държавния капитализъм. Преките последствия, пряката отговорност на частния капиталист при загуби прави частния капитал по-отговорен, дори когато частният капиталист е крадец. Когато престъпни синдикати като Мафията навлязат в бизнеса, те го правят с безмилостен стремеж към печалби и ефективност, който липсва при държавния капитализъм.

Законното богатство е онова богатство, което идва при човека, когато той пребъдва в Божия Закон и прилага труд, спестовност и предвидливост в своите дейности. Законното богатство е заветно обещание; от това идва предупреждението на Мойсей във Второзаконие 8:11-20, кулминиращо в ст. 18 с думите, „Но да помниш Господа твоя Бог, защото Той е, Който ти дава сила да придобиваш богатство; за да утвърди завета, за който се е клел на бащите ти, както прави днес.” Човекът не трябва да казва в сърцето си, „Моята мощ и силата на моята ръка ми спечелиха това богатство” (ст. 17). Коментарът на Райт върху това е добър:

Гордостта е най-ужасна и зловеща, защото тя пренебрегва най-очевидния факт като практически утвърждава себеобожествяването: „Моята мощ и силата на моята ръка ми спечелиха това богатство” (ст. 17). Но Израел трябва да помни, че богатството е чрез Божията мощ, не чрез тяхната, и то се дава според Божиите заветни обещания, не като плащане за нещо, което народът заслужава (ст. 18). Това е един от най-силните и могъщи текстове в Библията относно този характерен и смущаващ проблем на човешкия живот. Богатството тук не е по естествено право; то е дар от Бога. Но човекът трябва да се пази от съпътстващото го ужасно и самоунищожително изкушение да обожествява себе си.[121]

Истинското богатство, праведното богатство е плод от заветни благословения върху труда, спестовността и предвидливостта; то е неразделно свързано със Закона. Заповедите са дадени „за да живеете, да се умножите и да влезете да завладеете земята” (Вт. 8:1).

Писанието разграничава между праведно богатство и неправедно богатство. Следователно богатството само по себе си не е белег на Божието благоволение; то може да бъде свидетелство за кражби и измами. Но богатството също може да бъде белег за Божието благоволение и свидетелство за заветни благословения, когато е придружавано от законни средства и вяра в Бога.

Да се върнем към въпроса за капитализацията, капитализацията в обществото изисква основа на вяра и характер. Във всяка епоха в историята капитализацията е плод на пуританско отношение, на желание за отказ от настоящите удоволствия с цел натрупване на богатство за бъдещи цели. Когато няма характер, няма капитализация, а декапитализация, постепенно изчерпване на богатството. Обществото става съсредоточено върху потреблението, а не производително, и започва да декапитализира натрупаното със столетия наследство, което го заобикаля.

И така, декапитализацията винаги се предхожда от разпадане на вярата и характера. Когато хората смятат, че не служението и прославянето на Бога и намирането на радост в Него, а частното щастие е предназначение и цел на човека, когато хората смятат, че животът им дължи нещо, вместо да виждат себе си като длъжници към Бога, и когато хората се смятат за призвани да реализират себе си без Бога, а не в Него, тогава обществото е в бърз процес на декапитализация.

Да се върнем сега към Второзаконие 8:1-18, предназначението на богатството е установяването на Божия завет; неговата цел е човекът да преуспява в своята задача да притежава земята, покорявайки я и упражнявайки господство над нея. Средството за законно богатство е заветният закон, Божият Закон. Така капитализацията е радикална и всеобхватна задача. Човекът трябва да се стреми да покорява земята и да придобива богатство като средство за реституция и възстановяване, като средство за установяване на Божието господство във всяка област. Когато праведните хора реализират своята превъзходна производителност и придобиват богатство, с това те прославят Бога. Богатството само по себе си е добро, и е благословение от Господа. Това, което Писанието осъжда е упованието в богатството, а не в Бога (Пс. 49:6, 7). Казва ни се, че „след като се закрепи царството на Ровоам, и той стана силен, остави Господния закон, а заедно с него и целият Израил” (2 Лет. 12:1). „Имотът на богатия е укрепен град за него, и той е висока стена във въображението му” (Пр. 18:11; ср. 10:15; BV го превежда, „Богатството на богатия е неговият укрепен град и като висока стена – така си мисли той”).

Праведното богатство е съществено за Божиите цели на земята. То е жизненоважно звено в задачата за възстановяване.

В своите мемоари Бенджамин Франклин споменава за търговец на име Денхъм, който не успява в своя бизнес в Бристъл, притискан от своите кредитори, и заминава за Америка. За няколко години той натрупва изобилно благосъстояние, връща се в Англия на същия кораб, с който пътува Франклин, призовава на угощение всичките си кредитори и плаща пълния остатък от своите дългове, с лихвата до момента на плащането.[122]

Личната реституция е угодна на Бога, но се изисква много повече. Човекът трябва да възстанови земята, трябва да я направи наистина и напълно Божие царство, царство, в което Божието законово слово се поучава, спазва и почита. Човекът трябва да придобива богатство и да го използва за Божия слава, но за да придобива законно богатство, човекът трябва да познава и да спазва Закона. Праведното богатство трябва да се придобива, съхранява и използва с чиста съвест; то е щастливо последствие от Божия завет.

17. Реституция към Бога

В два интересни закона се наблюдава друга интересна страна на закона за реституцията:

Господ още говори на Моисей, казвайки:
Ако някой наруши закона, като от незнание съгреши относно посветените на Господа вещи, то за престъплението си да принесе на Господа овен от стадото без недостатък, достатъчен, според твоята оценка в сребърни сикли по сикъла на светилището, за принос за престъпление;
и в каквото е съгрешил относно посветените вещи нека го плати, и нека му притури една пета, която да даде на свещеника; и свещеникът да направи умилостивение за него чрез принесения за престъпление овен, и ще му се прости (Лев. 5:14-16).

Господ говори още на Моисей, казвайки:
Кажи на израилтяните: Когато мъж или жена, като човек, направи какъв да е грях, и стори престъпление против Господа, и тоя човек стане виновен,
тогава да изповяда греха, който е сторил, и да върне онова, за което е виновен и, като притури на него една пета част, да го даде на онзи, пред когото се е провинил.
Но ако човекът няма сродник, на когото да върне онова, за което се е провинил, тогава това, което поради виновността трябва да се върне на Господа, нека бъде на свещеника, заедно с овена на умилостивението, с който ще направи умилостивение за него.
Всеки възвишаем принос от всичките осветени неща на израилтяните, който донасят на свещеника, нека бъде негов.
Негови да бъдат и посветените неща от всеки човек; всичко, каквото дава някой на свещеника, нека бъде негово (Чис. 5:5-10).

Според Гинсбърг текстът в Левит говори за „несъзнателно задържане на нещата, които принадлежат на светилището и на Господното служение, като например десятъците, първите плодове, или пропуска да бъде посветен или откупен първородният (Изх. 28:38; Чис. 5:6-8).”[123] Говори се за „светите дарове, жертвите, първите плодове, десятъците, и т.н., които е трябвало да бъдат принасяни на Йеова, и са били определени от Него за доход на свещениците”; означава „да се съгрешава в нещо като се отнема от Йеова онова, което Му принадлежи.” Не се говори за съзнателен грях, а за нарушение извършено „поради разсеяност или немарливост.”[124] Изискваната реституция беше принос за грях, обезщетение за сумата на десятъка или дължимия принос, плюс една пета от сумата в добавка като наказание.

В текста в Числа се говори за подобно нарушение, но в този случай против ближния. Талмудът подчертава споменаването в 5:6 на жена („Когато мъж или жена направи какъв да е грях”), заявявайки, че „Жените също подлежат на закона за обезщетения.”[125] Във всеки случай, естественият извод, следвайки неговия паралел в Левит 5:14-16, е, че тук отново се говори за дребни, несъзнателни нарушения. Със сериозната вина, като подпален пожар, законът се занимава на друго място. Тук нарушенията са реални, но не са нито капитални, нито сериозни. Използваното тук съществително маал, „нарушение,” заедно със свързания глагол, „предполага невидимост, или тайнственост на действието.”[126] Мъж или жена, поради невнимание или немарливост, съгрешава против ближен, след което виновно прикрива нарушението. Но реституцията трябва да бъде извършена, и когато бъде обявен за виновен, човекът трябва да направи принос на умилостивение, да извърши реституция, и да добави една пета т стойността към реституцията. Възможно е в смутно време, или поради внезапна смърт, нарушителят да не може да намери никой, към когото да извърши реституцията: семейството е измряло или е напуснало страната, и не са останали никакви роднини. В такива случаи реституцията се извършва към свещеника или пастора. Като излиза доброволно да изповяда своята вина, виновникът е защитен в своето признание. „Тези неща са можели да бъдат лични, така че не е имало нужда реституцията да отива в съкровищницата на Храма. Така става възможно тези случаи на вина да бъдат разглеждани по-доверително, което също е давало по-голямо насърчение да се признае вината и да се извърши реституция.”[127]

Много коментатори препращат греховете в този закон към Левит 6:2, 3, но това очевидно е отделен закон, макар и тясно свързан с него. Вижда се, че Числа 5:5-10 говори за грехове от немарливост и невнимание, както и Левит 5:14-16, докато Левит 6:1-7 говори за съзнателни дребни нарушения свързани със собствеността:

Господ още говори на Моисей, казвайки:
Ако някой съгреши и направи престъпление против Господа, като излъже ближния си за нещо поверено нему, или за залог, или чрез грабеж, или като онеправдае ближния си;
или намери изгубено нещо и излъже за него, като се закълне лъжливо; в каквото и да било нещо съгреши той между всички ония неща, които прави човек та с тях съгрешава,
тогава, ако е съгрешил и е виновен, нека върне това, което е вземал с грабеж, или това, което е придобил с неправда, или повереното нему нещо, или изгубеното нещо, което е намерил,
или какво да е нещо за което се е заклел лъжливо; нека го върне напълно и му притури една пета; в деня когато се намери виновен, нека го даде на онзи, на когото принадлежи.
При свещеника нека принесе на Господа приноса си за престъпление, овен от стадото без недостатък, достатъчен, според твоята оценка, в принос за престъпление;
и свещеникът да направи умилостивение за него пред Господа, и ще му се прости за какво да било от всичко, което е сторил, чрез което е виновен (Лев. 6:1-7).

Макар такива престъпления да са наречени „грабеж,” Нот посочва, че в еврейския „контекстът едва ли посочва насилствен грабеж или обикновена кражба, а по-скоро някакъв измамен начин за присвояване на чужда собственост.”[128]

В тези три закона се виждат определени общи правни принципи. Първият е очевидно фактът, че реституцията трябва да се извършва към Бога. В Изход 22:1-14 са дадени основните закони за реституция, но тези закони не говорят за принос за неволно нарушение към Господа, както намираме в Левит 5:14-16; 6:1-7 и Числа 5:5-10, нито принос за грях. Тогава защо този принос е конкретно споменат в случая с тези закони? Самият факт, че тези нарушения са от дребен характер, невнимание в два случая и дребни нарушения в третия случай, ни дава отговора. Марш отбелязва за Числа 5:5-10, че „Макар че може да има грях само против Бога, всеки грях против човека се смята също за грях против Бога, така че трябва да се извърши принос за вина.”[129] Гинсбърг го заявява дори по-ясно, по отношение на Левит 6:1-7:

Ще видим, че престъплението против Бога е в технически смисъл нарушаване на правата на собственост на ближния. Тъй като измамата и грабежът са изключително подриващи обществения живот, такова престъпление е описано като оскърбление към Бога, Който е основател и върховен владетел на Своя народ.[130]

Законът не позволява на никого да забравя, че и най-малкото нарушение е също нарушение против Бога; като изисква в тези случаи реституция към Бога, както и възстановяване на повредената или присвоената собственост, бива утвърдена тоталната власт на Бога, както и фактът, че и най-малкото нарушение на реда е нарушение на Божия ред. Божият ред трябва да бъде възстановен във всяка своя точка.

Второ, в по-големите престъпления реституцията изисква двойно или петорно плащане, докато тук е само 20 процента. Във всеки случай действа един и същи принцип, който отчасти определено включва също отнемането на всякакви печалби от греха. „Господният Закон отнема всяка печалба от кражбата и налага сурови наказания върху онези, които крадат.”[131] Без закон за реституция престъплението обикновено си струва. Попитан относно рисковете свързани с неговите кражби, тоест присъдите за отнемане на свобода и вероятността от осемгодишна присъда, ако бъде хванат отново, един английски професионален престъпник отговаря:

Аз не искам да бъда затворен за осем години, не – но ако трябва, значи трябва, и това е всичко. Ако сте престъпник, каква е алтернативата на риска да отидеш в затвора? Миньорите не прекарват времето си в притеснения относно риска, че могат да бъдат убити от срутване в галерията. Затворът е риск на професията, това е всичко – и той е риск, който аз съм готов да поема. Аз съзнателно бих заложил една трета от живота си в затвора, стига да мога да живея както искам през останалите две трети. В края на краищата това е моят живот, и това е както аз го усещам. Алтернативата – възможността да вегетирам до края на живота си на постоянна работа, хващайки автобуса в 8:13 всяка сутрин за работа, и 5:50 всяка вечер на обратно, за десет или петнадесет лири на седмица – това наистина ме ужасява, далеч повече от мисълта за няколко години в панделата.[132]

Позицията на този престъпник е логично аморално заключение. За него печалбата от кражбата далеч надхвърля наказанието. Съвременното хуманистично право обикновено прави престъплението печелившо, докато в същото време принизява неговото значение според моралния закон. Саксонското право се е отнасяло брутално към престъпниците. Според сър Уилям Блакстоун,

Нашите древносаксонски закони номинално наказват кражбата със смърт, ако е била на стойност над дванадесет пенса; но на престъпника е било позволено да откупи живота си чрез паричен откуп; например, сред техните германски предци, чрез определен брой добитък: Но в деветата година на Хенри І тази възможност за откуп е била отнета и всички хора виновни за присвояване на стойност над дванадесет пенса са били изпращани на бесилката; който закон продължава да е в сила и до днес.[133]

Смъртното наказание за присвояване продължава в английското право до царуването на Джордж ІV, по чието време законът е променен. От такава гледна точка, законът се опитва да възпира престъпността като налага тежки и несъответстващи наказания. Това е противно на библейския Закон, където първостепенно е възстановяването, не потискането. И смъртното наказание, и реституцията в библейския Закон са на основата на правосъдие, не потискане; професионалният престъпник или убиецът биват екзекутирани за да се премахне нечестието и да се възстанови редът, а за други престъпления се извършва реституция, за да се възстанови онзи праведен и действащ обществен ред, който е необходим за Божия мандат на сътворението. Нито обесването на крадеца, нито налагането на несъответстващ откуп или глоба представляват справедливост.

Един трети фактор също е важен. Изискването за реституция в малките неща е даден от Бога закон, който спомага за по-добри отношения с ближните. Съвременната тенденция е да се „пренебрегват” малките неща, като че ли е нещо благородно. Така че ако някоя жена изтърве и счупи чиния принадлежаща на съседката й, съвременната тенденция е да „забравяме и прощаваме.” Библейският принцип е да се възстанови сума равностойна на чинията, или същата чиния, ако е възможно, плюс една пета от стойността като обезщетение. Такава реституция заменя раздразнението с любов, защото „любовта е изпълняването на закона” (Рим. 13:10). Много от дребните раздразнения между приятели и съседи могат да се премахнат чрез спазване на този закон. Чрез този закон Бог очевидно осъзнава необходимостта от справяне с дребните проблеми, които толкова често са главен фактор в нашия живот.

Четвърта характеристика на този закон е признанието. Разбира се, извършването на реституция към ближния е форма на признание. Когато ближният е починал или се е преселил, и не е останал никакъв роднина, към когото да се извърши реституция, признанието се прави към Бога чрез свещеника. Числа 5:5-10 „категорично настоява на признание, и в крайна сметка също заповядва, че ако човекът, срещу когото е извършено нарушението, няма Гоел (роднина), паричното обезщетение, заедно с овена на приноса, трябва да отиде при Господа, т.е. да се плати на свещеника.”[134] Така в Закона има място за признание. Истинското признание не създава посредническа институция: то просто издига върховенството на Божия Закон и необходимото действие на реституция.

Истинското признание е реституция. Прошката е юридическо понятие в Библията и означава, че обвиненията са оттеглени, тъй като е извършено обезщетение. Следователно прошка означава „обезщетение” или реституция. Ако не се извърши реституция, признанието е без стойност и прошката не е валидна.

18. Правата на чужденците, вдовиците и сираците

Законът многократно говори за различни групи хора, чиито права биват по-лесно или по-често застрашени. Два такива важни закони са следните:

Чужденец да не онеправдаваш, нито да го угнетяваш; защото и вие бяхте чужденци в Египетската земя.
Да не угнетявате вдовица или сираче.
Защото ако ги угнетите някак, и те извикат към Мене, непременно ще послушам вика им,
и гневът Ми ще пламне, и ще ви избия с нож; и вашите жени ще бъдат вдовици и вашите чада сирачета (Изх. 22:21-24).

Когато някой чужденец се засели при тебе в земята ви, да му не правите зло;
чужденецът, който се е заселил при вас, да ви бъде като ваш туземец, и да го обичаш като себе си; защото и вие бяхте чужденци в Египетската земя. Аз съм Господ вашият Бог (Лев 19:33, 34).

Тези закони говорят, първо, за чужденци. Чужденците, за които се говори, са постоянни жители в общността. Тук не се говори за пътник преминаващ през страната; такива хора са под законите за гостоприемството. Отново, този закон не се отнася за чуждестранни бизнесмени, които са временно в страната с цел бизнес: такива сделки са подвластни на всички изисквания за честност и забрана на кражбата. Както е използвано в Изход 22:24, понятието „чужденец” може да се отнася за чужденец, който живее в страната, или за израилтянин, който е на територията на друго племе, както виротяните в Гетаим (2 Царе 4:3). „Класификацията е била племенна и социална, не предимно религиозна.”[135] Следователно, това би било валидно за французин в Калифорния, или за южняк или негър в Калифорния. Законът е повторен в Изход 23:9, с известна разлика: „И да не угнетяваш чужденеца; защото вие знаете що има на сърцето на чужденеца, понеже и вие сте били чужденци в Египетската земя.” На Израел се напомня за дискриминацията и гоненията, които той е преживял в Египет, и затова от него се изисква да се пази да не поставя други хора в подобни страдания.

В Левит 19:33, 34 законът е доста по-ограничен, тъй като той очевидно се отнася за чужденец, който е станал вярващ. Според Гинсбърг, този „чужденец” е някой, който се е обрязал, пости в Деня на умилостивението (Лев. 16:29), спазва законите за жертвите (Лев. 17:8, 9; 22:18; 22:10, 15), и практикува законите за чистота (Лев. 18:26), както и спазва другите морални закони (24:16-22). „След като веднъж е приет в общността, на израилтяните е забранено да го характеризират с неговата националност или да го укоряват с факта, че преди е бил идолопоклонник.”[136] По времето на Соломон в Израел е имало 153,000 „чужденци.”[137]

Самата близост, в която животът като брат във вярата поставя чужденеца по отношение на израилтянина, е правела възможно по-голямо напрежение, отколкото с невярващ чужденец. Колкото по-близко е отношението, толкова по-вероятни са напреженията и проблемите. По-лесно е да имаме разногласия с нашия съпруг или съпруга, отколкото с някой, който е далеч от нас. Като следствие, Законът говори с повече внимание и точност там, където взаимоотношенията са най-близки.

Второ, такива хора не трябва да бъдат угнетявани, потискани или онеправдавани. Думата се отнася за конкретни агресивни и дискриминационни действия. Дискриминацията е деяние, което не е позволено от Божието Слово; така скопците не са можели да станат членове на събранието, но са можели да бъдат вярващи; незаконородените и определени ханаанци са били изключвани за поколения от членство (но не и от вярата) поради тяхното естество или тяхното ниско морално наследство (Вт. 23:1-6). Забранената дискриминация е онази, която е създадена от хората.

На Израел беше напомнено за неговия опит в Египет. Злината в техните преживявания не беше тяхната сегрегация в Гошен: тя беше благоволение и предимство. Злината беше в потисничеството и заробването, в правната дискриминация срещу тях.

Именно защото това е закон, той е ограничен по обхват. Той изисква правосъдие за „чужденеца.” Животът в онези дни е бил живот в семейството и в рода. Съюзите и взаимоотношенията са се установявали според кръвни връзки и бракове. Гостоприемството е било давано с готовност до значителна степен на преминаващи пътници, но нормално приятелството е било в ограничен кръг управляван от вярата и семейството. Призивът за съвременно хуманистично общество с отворено отношение към всички хора би изглеждал на израилтяните като върховна тирания. Този закон не е изисквал никакво подобно пренареждане на частния живот на човека: Той просто е изисквал правосъдие в отношението към всички хора.

Затвореният вътрешен кръг на библейския живот е правел възможен втори кръг, отворен към външните. Авраам е бил готов по библейския обичай да посреща и приема чужденци с всякаква възможна любезност (Бит. 18:1-8). Отново, той е бил готов да избави ханаанските царе, както и да избави своя племенник Лот (Бит. 14); ако грижата на Авраам е била само за Лот, той би могъл лесно да откупи само него без риск за самия себе си. Домът на човека е бил отворен в своето гостоприемство към преминаващи пътници в нужда, и неговата отговорност към съседите за общата защита е била голяма. От друга страна, вътрешният кръг на дома е бил строго ограничен. Авраам не стана близък приятел с ханаанците, и изпрати човек в Месопотамия за невяста за Исак, за да осигури богоугоден брак (Бит. 24). Следователно трябва да се отбележи, че в библейския живот и Закон личното приятелство и контакти са били много строго ограничени, до степен, която би била смятана за незаконна от хуманизма, докато гостоприемството, помощта за съседите и общата законна защита са били изисквани до степен, която днес е рядко приета.

Трето, трябва да се отбележи, че в Божия поглед нарушенията на този закон са сериозни. Този закон против потисничеството е поставен в Изход веднага след законите против прелъстяването, идолопоклонството и чародейството (Изх. 22:16-20). Както Ролинсън отбелязва,

Съпоставянето на закони против потисничеството заедно с три престъпления от най-ужасен характер изглежда е предназначено да покаже, че потисничеството е сред най-омразните грехове в Божия поглед. Но законодателят не казва, че то трябва да се наказва със смърт, нито всъщност прилага към него някакво законово наказание. Вместо да прави това, той заявява, че самият Бог ще го накаже „с меч” (стих 24). Споменати са три класи от хора, които са особено уязвими към потисничество – (1) странници, т.е. чужденци; (2) вдовици; и (3) сираци.[138]

Такова потисничество е сериозен проблем, защото то показва, че практически не съществува никакъв закон. Истинският закон дава всеобща закрила на всички, които спазват закона; когато слабите не могат да получат такава закрила, няма закон. Ако законът дискриминира слабите защото са слаби, и силните защото са силни, тогава той престава да бъде закон и е оръдие за потисничество. Истинският закон дискриминира онези, които са злотворци, като се стреми да наложи реституция и/или смърт върху тях, и облагодетелства спазващите закона като защитава техния живот и собственост и налага реституция за престъпления против тях. Ако животът и собствеността на чужденците, вдовиците и сираците не са защитени от държавния ред, тогава този ред е станал беззаконен.

Противно на думите на Ролинсън, към тези закони не са приложени никакви наказания не защото няма наказания, а защото Законът вече е определил наказанията: реституция за кражба, смърт за изнасилване, и така нататък. Конкретната форма на потисничество изисква своето конкретно наказание.

Четвърто, в този закон вдовиците и сираците са включени заедно с чужденците като безпомощни класи хора. В много реален смисъл никой от тези, нито кой да е друг в обществото, има каквито и да е права сам по себе си: което всеки има, е общ закон, който закриля всички спазващи закона, и налага наказания върху всички, които са престъпници.[139] Затова ние използваме заглавието „Правата на чужденците, вдовиците и сираците” за да посочим към факта, че единственото истинско право на всеки човек е Божият Закон. Целта на тези конкретни закони е да заявят всеобхватния характер на Закона: той е прибежище за чужденците и безпомощните. Където няма право, няма и права; без Божия Закон не съществуват никакви права. Томовете законодателство не могат да осигурят никакво правосъдие там, където не съществува разбирането за право.

Пето, ред без правосъдие е под Божието осъждение. Като сравнява този закон с кодекса на Хамурапи, Риларсдъм отбелязва, „Това, което тук е уникално подчертано, е пряката и динамична роля, която Богът на Израел играе в тази загриженост и извършване на правосъдие. Той е пряко свързан с историческия процес, и не е отсъстващ господар, който е възложил своите дела на посредник, като Хамурапи, който може да играе независима роля.”[140] Тази идея е категорично подчертана в библейския Закон, и то на много места. Така, според Второзаконие 10:17-19,

Защото Иеова вашият Бог е Бог на боговете и Господ на господарите, великият, мощният и страшният Бог, Който не гледа на лице, нито приема дар;
Който извършва съдба за сирачето и за вдовицата и обича чужденеца, като му дава храна и облекло.
Обичайте, прочее, чужденеца, защото и вие сте били чужденци в Египетската земя.

Коментарът на Раши относно последното изречение е уместен: „Да не забелязваш в ближния си недостатъка, който ти самият имаш.”[141]

Когато съдилищата са беззаконни, трябва да се позоваваме на Божия Върховен съд: „непременно ще послушам вика им” (Изх. 22:23). Не трябва да бъркаме страданието на потиснатите с тяхната загриженост за правосъдие; потиснатите могат да бъдат също така незаинтересувани от правосъдие както и техните потисници, и също така готови да гонят и потискат, ако получат тази възможност. Следователно трябва да има вик не само за избавление, но и за справедливост. Когато няма вик за справедливост, няма и интерес от справедливост.

19. Несправедливостта като ограбване

Несправедливостта на съдилищата и съдиите е била сериозна форма на ограбване през голяма част от историята. Крадците, с които хората трябва да се справят, твърде често са от двете страни на съдебната скамейка. Законът заявява,

Да не приемаш подаръци; защото подаръците заслепяват видещите и извръщат душите на праведните (Изх. 23:8).

Да не извършиш неправда в съд; да не покажеш лицеприятие към сиромаха, нито да се стесниш от личността на големеца; но по правда да съдиш ближния си (Лев. 19:15).

Да не изкривяваш съд, да не гледаш на лице, нито да приемаш дар; защото дарът заслепява очите на мъдрите и превръща думите на справедливите.
По правдата, по правдата да се водиш, за да живееш и да наследиш земята, която Господ твоят Бог ти дава (Вт. 16:19, 20).

Коментарът на Калвин върху тези закони е много точен:

Този вид кражба е най-лошият от всички, когато съдиите биват корумпирани или чрез подкупи, или чрез пристрастност, и така съсипват благосъстоянието, което трябва да закрилят: защото тъй като техният съд е като свещено убежище, към което да прибягнат онези, които са несправедливо потискани, нищо не може да бъде по-непристойно от това там да попаднат сред крадци. Съдиите биват назначавани за да потискат злините и престъпленията; следователно, ако покажат пристрастие към нечестивите, те са съучастници на крадци; от това няма по-смъртоносна вреда. И освен това, тъй като тяхната власт изключва всяко друго решение, те самите са като грабители с оръжие в ръката си. Следователно, колкото по-голяма е тяхната власт да нанасят вреда, и колкото по-голяма е вредата извършена от техните несправедливи присъди, толкова по-прилежно трябва да се пазят от нечестие; и следователно е било необходимо да бъдат държани в рамките на техните задължения чрез специални наставления, за да не би да прикриват и насърчават кражбата чрез своето покровителство. И тъй като алчността е корен на всяко зло, когато тя завладее ума на съдиите, никаква почтеност не може да продължи да съществува.[142]

Съдията не трябва да е пристрастен нито към богатите, нито към бедните. В Изход 23:3, 6 на съдията е забранено да „показва пристрастие към бедния в делото му,” нито да „изкривява правото на бедния в делото му.” В своя коментар на Второзаконие 16:18-20 Лутер отбелязва:

Нещо повече, Той полага това правило за тези съдии и служители: те трябва да съдят справедливо, тоест според Божия Закон, а не според тяхното собствено разбиране. След това Той забранява извратени чувства; те не трябва да изоставят Закона и да бъдат водени и мотивирани от пристрастие към хора и подкупи. Тези две неща обикновено изкривяват и подвеждат всяко правосъдие, и затова Той добавя тук следната поговорка: „дарът заслепява очите на мъдрите и превръща думите на справедливите” (ст. 19). Пристрастието към хора включва подобни неща: страх от хора, които са големци, могъщи или богати; любов към роднини; добри чувства към приятели; презрение към по-нисшите; симпатия към попадналите в беда; и страх от опасност за собствения живот, репутация и собственост. „Подкупите” обаче включват печалба, предимство, амбиция и ненаситната и бездънна паст на алчността. Затова в Изх. 18:21 Йотор съветва Мойсей да избере хора, които са без алчност, тоест птици, които са толкова рядко срещани колкото и черен лебед.[143]

В тези закони има една точка от особена важност; където има подкуп, престъплението е на съдията, не на даващия подкуп. Думата за подкуп и подкупване на еврейски е кофер, откупване. Така смисълът е плащане на откупване. Съдията, който приема подкуп, дарява лъжливо или незаслужено откупване или спасение на човек, който трябва да бъде осъден.

Както видяхме, доклад от 1969 показва, че подкупите на длъжностни лица от Коза Ностра е 2 милиарда долара на година. Престъпленията на този престъпен синдикат са реални и много заслужават присъди, но по отношение на подкупите, от гледна точка на библейския Закон престъплението не е тяхно, а на съдиите. При всеки обществен ред ще има закононарушители; преди да отидем на небето, не е възможно съвършено общество. Следователно, при никой обществен ред съдиите няма да бъдат свободни от изкушения, ако не за подкупи, то поне за пристрастие. Затова в Писанието грехът на подкупите се цитира като престъпление не на даващия, а на вземащия.

Като приема подкуп, длъжностното лице или съдията прави себе си крадец, и прави своя пост място на кражба. Най-смъртоносните и опасни крадци са онези, които действат упълномощени от закона и особено като служители на закона. Както Калвин правилно забелязва, „Този вид кражба е най-лошият от всички.” Така целият обществен ред бива превърнат в оръдие на злото.

Според Изход 23:8 подкупът заслепява мъдрия съдия, но това е едностранчиво заслепяване, т.е. заслепява го за правосъдието. Изискването на Второзаконие 16:19, „да не показваш пристрастие,” на еврейски буквално звучи, „да не разпознаваш лица.” Следователно съдията трябва да бъде сляп към хората в делото, и трябва да вижда проблемите. Подкупът обръща точно това: съдията става сляп за проблемите и вижда само хората.

Тъй като съдията или длъжностното лице трябва постоянно да се сблъсква със злото, и често застава срещу някой закононарушител в делата поставени пред него, реалността на опитите да бъде заслепено правосъдието е винаги пред него: те са редовно обстоятелство в неговата работа. Следователно престъплението е негово престъпление; то е демонстрация на факта, че той е от неправилната страна на съдебната скамейка, седейки като съдия вместо да е срещу съдийското място като закононарушител.

Често като обобщение на Закона се цитира, и то съвсем уместно, златното правило: „И тъй, всяко нещо, което желаете да правят хората на вас, така и вие правете на тях; защото това е същината на закона и пророците” (Мат. 7:12). Да спазваме Закона по отношение на ближния си, да признаваме неговото право на живот, дом, собственост и репутация означава да го обичаме, и да правим на него онова, което очакваме другите да правят на нас. Това не само е основополагащ принцип на Писанието, но и обратното на него е също толкова е основополагащо. Както Авдий заявява, „Както си направил, така ще се направи и на тебе; постъпките ти ще се върнат на главата ти” (Авд. 15; ср. Съд. 1:17; Пс. 137:8; Езек. 35:15; Йоил 3:7, 8).

Какво правят корумпираните съдии и какво е тяхното наказание? Йосиф Флавий съобщава относно наказанието: „Ако някой съдия вземе подкуп, наказанието е смърт: който пренебрегне просител, и то когато е в състояние да му помогне, е виновен.”[144] Защо такова наказание? Ако съдия приеме 50 долара подкуп, защо да умира за това, а даващият да не понася никакво наказание? Проблемът тук е повече от 50 долара: той е животът на обществото. Дали обществото е посветено да насърчава правосъдието на основата на Божия законов ред, или е ред и съдилища на крадците? Всеки корумпиран държавен служител, и особено съдията, е виновен, когато използва своя пост за да унищожава основите на обществения ред, да убива праведното общество и да го замества с общество на любезни и законови крадци и убийци. Следователно, принципът вграден в златното правило, „както си направил, така ще се направи и на теб,” изисква неговата смърт. Във всички случаи главната форма на предателство против всеки държавен ред е неговото унищожаване от представител на правосъдието. Следователно несправедливостта е не само грабеж, но и убийство. Тя ограбва индивидите и убива обществения ред.

В King James Version четем, че подкупът „извращава думите на праведните” (Изх. 23:8; Вт. 16:19); Тора го превежда, че подкупите „осуетяват молбите на праведните.” Berkeley Version превежда Изх. 23:8, че подкупът или подаръкът „осуетява свидетелството на праведника” или „подрива делото на невинния” (Вт. 16:19). Подкупът заслепява очите на съдията за проблемите на справедливостта и затваря ушите му за нейните молби. Същността на справедливия ред в съда е да се чуе викът за правосъдие. Цялото внимание към процедурата в съда има като функция да пресее истината от заблудата и лъжесвидетелството и да търси истината с чувствителност и загриженост. Така подкупът унищожава основния обмен на информация необходим за поддържането на законов ред. Следователно приемането на подкуп е също толкова сериозно, колкото и да спрем въздуха на човека. Също както човекът се задушава без въздух, така общественият ред умира без правосъдие. Калвин е прав: „Този вид кражба е най-лошият от всички.” Той вероятно също е най-често срещаният.

Една важна точка по отношение на този закон е, че той е държавен закон. Безличностността изисквана от държавните съдилища е забележително различна от личностния характер на решенията в другите области. В семейството присъдите могат да бъдат по-леки или по-сурови, в зависимост от ситуацията. Семейството трябва да живее с нарушителя; то може да бъде по-сурово, ако смята, че той е безнадежден случай, или по-снизходително, ако смята, че нарушителят е научил урока си. В църквата, тъй като вярващите са членове един на друг, важи същото. Те не трябва да прибягват до безличностността на държавните съдилища, освен ако членът откаже да приема църковната дисциплина. В този случай той е езичник и бирник и отношението към него е безличностно (Мат. 18:7). Семейното и църковното правосъдие е личностно, и в известен смисъл пристрастно, тъй като гледа на лице, макар и все пак справедливо. В държавата, където се срещат хора от различен произход, правилото на правосъдие трябва да бъде безличностност и безпристрастие. Тъй като е личностно, семейното и църковното правосъдие може да има за своя цел възстановяването; държавното правосъдие трябва да бъде свързано единствено с реституцията като принцип на правосъдие. Когато държавата възприеме родителска роля или пасторска роля, тя не само си присвоява властта на семейството и църквата, но също изоставя безличностното правосъдие, което трябва да раздава. Тогава държавата се превръща в класова агенция, или инструмент на някоя раса или господстваща група. Ако тя замени реституцията с възстановяване или наказание, тя наказва ощетения в полза на престъпника.

Вътре в семейството безличностното правосъдие би било смъртоносно. Когато мъжът и жената се отнасят безличностно един към друг, те унищожават своето взаимоотношение, което определено трябва да бъде отношение на справедливост, но също на взаимно дълготърпение. Същото е и с всяка област на лични взаимоотношения. Но законът за пътищата не може да бъде личностен, а брачните закони не могат да бъдат безличностни. Когато църковната дисциплина стане безличностна, това практически означава отлъчване. Съветът към християните да избягват съдебни дела един срещу друг (1 Кор. 6:1-10) отчасти предполага това изискване за правосъдие да бъде уравновесено с дълготърпение в личните взаимоотношения.

20. Кражба и закон

Осмата заповед говори много просто, „Не кради” (Изх. 20:15); по това няма спорове: кражбата е забранена, очевидно. Необходимо е да попитаме, за кого важи този закон? Обичайният отговор от църковниците е, „Ами разбира се, за всички хора,” но този отговор е погрешен. Заповедта се отнася за всички хора и за техните институции, сдружения и форми на управление. Отказът да се разшири този закон до неговата цялостна област на приложение е произвел множество злини.

В корена на тази заблуда е нещастният факт, че повечето църковници разглеждат заповедите като прост въпрос на морал, не като закон. Мойсеевият Закон наистина е морален кодекс, но той неизбежно също е и закон. Да отречем на Мойсеевото законодателство неговата сила като закон означава да предадем света на дявола.

В едно от най-проницателните изследвания на закона Фредерик Нимайер, който озаглавява своето изследване „Есета против организираното лицемерие и узаконената принуда” пише в критика на идеите на д-р Бруинс Слот, заявявайки:

Всичко се крепи на този прост въпрос: дали държавата има повече власт от своите граждани? Ако е така, тогава тя трябва да е придобила властта си от някакъв по-велик източник отколкото гражданите. Единствените велики източници са Бог или Сатана. Сатана никога не е бил смятан от калвинистите за източник на власт; (правителствата за изява на Божията „обща благодат”!). Следователно Хитлер трябва да е имал „особена присъща власт” пряко от Бога! Сега можем да осъзнаем как De Standaard решава да възприеме поведението, което има през Втората световна война.

Ако се съгласим с горното с Абрахам Куйпер, с De Standaard, с Антиреволюционната партия и с Бруинс Слот, до какво заключение ще стигнем? Ето четирите извода, които следват естествено от главната идея на Бруинс Слот:

1. Бог е поставил ограничения върху индивидуалните хора в Десетте заповеди.

2. Но Бог е дал на държавата повече власт или права отколкото имат индивидуалните хора.

3. Следователно, държавите имат пряката власт да отиват отвъд Десетте заповеди, тоест да нарушават Десетте заповеди.

4. Именно това право да нарушава Десетте заповеди съставлява целта на твърдението за „особена присъща власт” за държавата.

Хитлер, видите ли, е действал напълно в рамките на своите „права” произтичащи пряко от Бога. Концентрационните лагери, наказателните взводове, лъжите, насилието, войните, потисничеството – всички те са плод на „особената присъща власт” на държавата. Хората са под Декалога; държавите не са![145]

Нимайер, който заедно с Инграм е почти сам в правилното отношение към библейския Закон, е заявил ясно проблема. Всяка власт е или от Бога, или от Сатана. Ако властта е от Бога, тогава тя е или под Божия Закон, и е агенция на Божия Закон, или има някаква специална връзка с Бога, която й позволява да престъпва Божия Закон, а Писанието не дава сведения за такова нещо.

В една превъзходна бележка под линия Нимайер добавя:

Един човек, който прочете черновата на тази книга с голямо удоволствие, създаде следното очевидно умозаключение:

1. Всички власти са наредени от Бога;
2. Сатана е една от властите;
3. Следователно Сатана е нареден от Бога!

След това той очерта следващото от това умозаключение:

1. Трябва да се покоряваме на всички власти наредени от Бога;
2. Сатана е една от властите наредени от Бога;
3. Следователно трябва да се покоряваме на Сатана![146]

Такова абсурдно мислене въобще не е рядко в евангелските кръгове. През юли 1967 авторът на тази книга стана обект на искане за разследване като поучаващ лъжеучения заради кратък филм озаглавен Моралната основа на парите. В текста необезпечените книжни пари бяха наречени форма на фалшификация, а инфлацията форма на кражба. Едно от обвиненията отправено от Албърт Едуардс от Ортодоксалната презвитерианска църква беше следното:

Това е обвиняване на държавата в грабеж, което изглежда напълно противно на казаното от Павел в 13-тата глава на Римляни, където ни се казва да даваме каквото се иска от нас по отношение на данъчното облагане и да признаваме правото на държавата относно това. (Едуардс говори за инфлацията на книжните пари като „скрит данък,” а не кражба.) Да наричаме данъчното облагане кражба изглежда е деяния на открит бунт срещу държавата и е противно на Писанието, което ни увещава да се подчиняваме на човешките власти заради Бога.[147]

На 7 август 1967 авторът на тази книга отговори отчасти следното:

Вие говорите за книжните пари като форма на скрит данък, което е вярно. Но аз не приемам за валиден вашия аргумент относно Римляни 13. Аз съм чувал вас самия да критикувате определени действия на държавата като морално погрешни, или погрешни в някакво друго отношение. С това отричате ли Писанието? Илия нарече отнемането на лозето на Навутей кражба и убийство; отричаше ли той Божия Закон? Държавата има законна власт, но с това не всичко, което тя прави, е законно. Както Ходж казва за всяка власт, в контекст различен от Римляни 13, „Тя се простира над всички раздели (на своята област на действие), но е ограничена във всички; първо поради самото естество на отношението, и второ, заради по-висшата Божия власт.” Делото на служение трябва да бъде пророческо, т.е. то трябва да говори от името на Бога и следователно трябва да отрича на държавата онова, което принадлежи на Бога. Така например държавата няма право да си присвоява образованието на децата. Това е отговорност на завета, на родителите, не на държавата. Държавата няма право да нарушава Божия Закон. „Не кради,” а книжните пари са кражба, а това, което вие наричате „скрит данък,” е всъщност скрита кражба. Аз не мога да се съглася с имунитета на държавата от морално осъждение.

При твърде много църковници намираме освобождаването на държавата от Закона и от осъждение на основат а на Закона. Корените на този възглед могат да се проследят до езическото обожествяване на държавата. Когато хората освобождават държавата от Божия Закон, те на практика я правят оръдие на Сатана.

Законът е закон за всеки. Ако гражданинът няма моралното право да краде, държавата също няма такова право. Ако гражданинът не може да си присвоява собствеността на ближния, не го може и държавата. „Не кради” важи еднакво за корпорации, правителства и хора. Тази заповед забранява социализма, комунизма, инфлацията, подправените чекове и всяка друга форма на кражба. Тя забранява лъжливата реклама и нечестната обработка и разводняване на храни. Тя забранява протекция от работнически сдружения, и забранява измамата към работниците. Всички хора, техните институции, корпорации и форми на управление са равнопоставени под Божия Закон. Свеждането на Десетте заповеди до положение само на морален кодекс означава унищожаване на закона.

Ако всяка власт не е под Бога, тогава вместо единна вселена имаме множествена вселена; вместо един Създател и Законодател имаме много богове действащи като създатели и законодатели в техните области. Ако всяка власт идва от Бога, тогава всяка власт очевидно е под Божието законово слово и е напълно подчинена на него. Тогава заповедта „Не кради” не може да бъде ограничена до индивидуалния човек, а трябва да се прилага във всяка област от живота.

Идеята за множествена вселена става популярна през 20 век и с нея идва политеизмът като следствие. Дохристиянското езичество, което е било еволюционно, е било също политеистично: светът има множествен произход и следователно много богове.

През 20 век образователните дейци говорят за университета като мултиверситет, отворен за разнообразие от идеи и вярвания. Преподаването на чародейство, астрология и подобни предмети от някои училища е свързано с тази идея за мултиверситета. В един голям град средните училища са въвели йога и хиромантия. Ако светът е множествена вселена, тогава всичко е позволено освен върховен Бог и универсален законов ред. Затова нашият политеистичен свят е толерантен към всякакви вярвания освен ортодоксалното християнство. Универсалният законов ред и върховният Бог унищожават възможността за политеистична множествена вселена. Но тъй като върховният и триединен Бог на Писанието владее, няма множествена вселена, а единна вселена и единен законов ред.

Следователно законът „Не кради” важи не само за държавата, но и за църквата. Когато църквата не поучава вярно цялото Божие послание, цялото Божие законово слово, тя е очевидно виновна за кражба. Това е ограбване на хората и на обществения ред от неговия жизнен нерв; то е подриване на всяка власт, като ограничава закона, върху който се крепи всяка власт.

Както отбелязва Нимайер, „Каквото е златото за парите, това е Божият Закон за свободата.”[148] Без Божия Закон хората, профсъюзите, корпорациите и държавите се смятат за свободни да бъдат закон сами за себе си, да играят бог. Следователно отказът да проповядваме Божия Закон означава да постиламе пътя към тиранията.

Джеймс Медисън казва за Божия Закон:

Ние сме заложили цялото бъдеще на американската цивилизация не върху властта на държавата, в никакъв случай. Ние сме заложили бъдещето на всички наши политически институции върху способността на човечеството за самоуправление; върху способността на всеки един от нас да управлява сам себе си, да контролира сам себе си, да поддържа сам себе си според Божиите Десет заповеди.[149]

---

[1] John Marsh, “Numbers,” in Interpreter’s Bible, II, 201.

[2] C. J. Elliott, “Numbers,” in Ellicott, I, 516.

[3] “Declaration of the Rights of Man and of Citizens, By the National Assembly of France,” in The Complete Political Works of Thomas Paine (New York: The Freethought Press Association, 1954), II, 95.

[4] Joseph F. Delany, “Theft,” in The Catholic Encyclopedia, XIV, 564f., 1913 edition.

[5] J. Poucher, “Crimes and Punishments,” in James Hastings, editor, A Dictionary of the Bible, I, 522.

[6] J. Edgar Park, “Exodus,” in Interpreter’s Bible, I, 987.

[7] Franz Delitzsch, Biblical Commentary on the Proverbs of Solomon (Grand Rapids: Eerdmans, 1950), I, 153f.

[8] Dr. Mario A. Nunez, compiler, trans., Old Spanish Sayings (1959), p. 18.

[9] Bruce Morgan, Christians, the Church, and Property (Philadelphia: The Westminster Press, 1963), p. 59f.

[10] Calvin, Commentary on the Four Last Books of Moses in the Form of a Harmony, III, 110f.

[11] Calvin, Institutes, II, ch. VIII, xlvi: 1936 edition, p. 443. Превод на български: Жан Калвин, Институти на християнската религия, Книга ІІ, гл. VІІІ, раздел 46.

[12] Ibid., p. 444. Пак там.

[13] E. C. Wines, Commentaries on the Laws of the Ancient Hebrews (Philadelphia: William S. and Alfred Martien, 1859), p. 452.

[14] Joseph J. Spengler, “Evolution in American Economics, 1800-1946,” in Stow Persons, editor, Evolutionary Thought in America (New York: George Braziller, 1956), p. 216.

[15] Ibid., p. 222f.

[16] Arthur C. Custance, The Development of Personality: The Old and the New (Ottawa: Doorway Papers, 1958), p. 23

[17] George Rawlinson, “Exodus,” in Ellicott, I, 279.

[18] John Calvin, Commentary on the Book of the Prophet Isaiah (Grand Rapids: Eerdmans, 1958), I, 100f.

[19] Ibid., I, 102.

[20] Bushanan v. Rose (1942) 128 Tex. 390, 159 Sw2d 109, 110 (Alexander, C.J.) cited in Clark, Biblical Law, p. 121.

[21] Sukkah 29a; in Seder Mo’ed, The Babylonian Talmud, III, 130f.

[22] Derek Kidner, The Proverbs, And Introduction and Commentary (Chicago: Inter-Varsity Press, 1964), p. 154.

[23] Franz Delitzsch, Biblical Commentary on the Proverbs of Solomon (Grand Rapids: Eerdmans), II, 234.

[24] Moore v. Strickling (1899) 46 W.Va. 515, 33 SE 274, 50 LRA 279, 282; in Clark, op. cit., p. 120.

[25] Dorothy Brant Warnick, “The Police Powers of Private Citizens,” in The American Legion Magazine, June, 1967, p. 17.

[26] Ibid.

[27] Ibid., p. 20.

[28] Ibid., p. 21.

[29] Ibid., p. 53.

[30] George Bush, Notes, Critical and Practical on the Book of Leviticus (New York: Ivison & Phinney, 1857), p. 214.

[31] Horatius Bonar, “Weights,” in Fairbairn’s Bible Encyclopedia, VI, 330.

[32] Bonar, Leviticus, p. 356.

[33] Baba Mezi’s 61b, in Seder Nezekin , I, 366f.

[34] C. D. Ginsburg, “Leviticus,” in Ellicott, I, 429.

[35] Luther, Deuteronomy, p. 249.

[36] Calvin, Commentaries on the Four Last Books of Moses, III, 120.

[37] Baba Mezi’a, 61b; p. 367. Виж S. Stein, “Interest Taken By Jews From Gentiles,” in Journal of Semitic Studies (1956), I, 141-164.

[38] Benjamin N. Nelson, The Idea of Usury, From Tribal Brotherhood to Universal Otherhood (Princeton: Princeton University Press, 1949), p. 73.

[39] Calvin, Commentary on the Four Last Books of Moses, III, 126f.

[40] Ibid., III, 132.

[41] Ibid., III, 130f.

[42] Thomas Wilson, A Discourse Upon Usury (1572), (New York: Augustus M. Kelley, 1963), p. 228. With a historical introduction by R. H. Tawney.

[43] Rylaarsdam, “Exodus,” Interpreter’s Bible, I, 1008.

[44] G. Ernest Wright, “Deuteronomy,” Interpreter’s Bible, II, 472.

[45] Unger’s Bible Dictionary, p. 1129.

[46] Los Angeles, Herald-Examiner, Tuesday, November 25, 1969, p. A-15, Ann Landers Column.

[47] Terrence Shea, “A Community Divided. Dissident Nuns Now Face A Bigger Split—With Rome Itself,” The National Observer, Monday, November 17, 1969, p. 14.

[48] John Hallowell, “McQueen,” Los Angeles Times, November 23, 1969, p. 36.

[49] Ibid.

[50] Martin Noth, Exodus, A Commentary (Philadelphia: Westminster Press [1959] 1962]), p. 165f.

[51] Gerhard von Rad, Deuteronomy, A Commentary (Philadelphia: Westminster Press [1964] 1966), p. 59.

[52] Rylaarsdam, “Exodus,” Interpreter’s Bible, I, 998.

[53] Cyrus H. Gordon, Hamurabi’s Code, Quaint or Forward-Looking? (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1960), p. 5.

[54] Ibid., p. 11.

[55] Robert Sobel, Panic on Wall Street, A History of America’s Financial Dissenters (New York: Macmillan, 1968), p. 116.

[56] Luther, Deuteronomy, p. 198.

[57] Calvin, Commentaries on the Four Last Books of Moses, III, 121.

[58] Gittin, 47a, p. 208; Kiddushin, 38b, p. 188.

[59] Sanhedrin, 39a, p. 250.

[60] Yebamoth, 62b-63a, p. 419.

[61] Bonar, Leviticus, p. 446.

[62] Henry C. Wolfe, “Peasants vs. Communism,” Christian Economics, vol. XXI, no. 21 (November 11, 1969), pp. 1, 3.

[63] Keil and Delitzsch, The Pentateuch, II, 461.

[64] C. D. Ginsburg, “Leviticus,” in Ellicott, I, 456.

[65] За описание на събитията в западен Бостън, виж Herbert J. Gans, The Urban Villagers (New York: The Free Press of Glencoe, 1962).

[66] Виж R. J. Rushdoony, The Politics of Guilt and Pity, chap. on “Eminent Domain” (The Craig Press, Nutley, N.J., 1970).

[67] Norval Geldenhuys, Commentary on the Gospel of Luke (Grand Rapids: Eerdmans, 1951), p. 84.

[68] Ibid., p. 86.

[69] William F. Arndt, The Gospel According to St. Luke (Saint Louis: Concordia, 1956), p. 60.

[70] R. C. H. Lenski, The Interpretation of St. Luke’s Gospel (Columbus, Ohio: Wartburg Press, 1948), p. 84.

[71] C. D. Ginsburg, “Leviticus,” in Ellicott, I, 423.

[72] W. Clarkson, in Spence and Exell, The Pulpit Commentary, Leviticus (R. Collins, A. Cave, F. Mayrick), (New York: Funk & Wagnalls), p. 300.

[73] Calvin, Commentary on the Four Last Books of Moses, III, 112.

[74] Frederic Gardiner, “Leviticus,” in John Peter Lange, Exodus-Leviticus, p. 150.

[75] Ken and Pat Kraft, Fruits for the Home Garden (New York: William Morrow, 1968), p. 22.

[76] J. W. Ehrlich, The Holy Bible and the Law, p. 92.

[77] За анализ на схващането за право на отчуждаване, виж R. J. Rushdoony, The Politics of Guilt and Pity, Section IV, Chapter 5. Дискусията там не е повторена в тази глава.

[78] Otto Gierke, Natural Law and the Theory of Society 1500 to 1800 (Boston: Beacon Press, 1957), p. 40f.

[79] Thomas C. Cochran and Wayne Andrews, Concise Dictionary of American History (New York: Charles Scribner’s Sons, 1962), p. 328.

[80] 10 R. C. L., 10.

[81] G. P. Maximoff, editor, The Political Philosophy of Bakunin: Scientific Anarchism (New York: The Free Press of Glencoe, 1964), p. 263.

[82] Ibid., p. 338.

[83] Ibid., p. 339.

[84] Ibid., p. 341.

[85] C. D. Ginsburg, in Ellicott, I, 423.

[86] Henry Hazlitt, Economics in One Lesson (New York: Pocket Books, 1948), p. 125f.

[87] Leonard E. Read, The Coming Aristocracy (Irvington-on-Hudson, New York: The Foundation for Economic Education, 1969), p. 169.

[88] Ibid., p. 170f.

[89] Gabriel Kolko, The Triumph of Conservatism, A Reinterpretation of American History, 1900-1916 (New York: The Free Press of Glencoe, 1963).

[90] Curtis Clair Ewing, The Law of Tithing in Scripture (Sierra Madre, California, 1969), p. 9.

[91] Martin Noth, Leviticus, p. 183; виж Noth, Exodus, p. 189f.

[92] Irwin Silber, editor, Soldier Songs and Home-Front Ballads of the Civil War (New York: Oak Publications, 1964), pp. 78, 92.

[93] The Apostolic Constitutions, II, sec. iv; Ante-Nicene Christian Library, vol. XVII, p. 55.

[94] Ibid., Bk. VIII, sec. iv; p. 243.

[95] Irenaeus, Against Heresies, IV, xviii; Ante-Nicene Library, V, pp. 431-436.

[96] Lukas Vischer, Tithing in the Early Church (Philadelphia: Fortress Press, 1966), p. 20.

[97] Ibid., p. 21.

[98] Ewing, op. cit., p. 6.

[99] Joseph Bingham, The Antiquities of the Christian Church, Bk. V, Chapt. V, I, 190.

[100] Giles Constable, Monastic Tithes, From Their Origins to the Twelfth Century (Cambridge: At the University Press, 1964).

[101] Brian Tierney, Medieval Poor Law, A Sketch of Canonical Theory and Its Application in England (Berkeley: University of California Press, 1959), p. 106.

[102] Unger’s Bible Dictionary, “Prison,” p. 889.

[103] A. R. S. Kennedy and R. A. Barclay, “Prison,” in James Hastings, editor; revised edition by Frederick C. Grant and H. H. Rowley, Dictionary of the Bible (New York: Charles Scribner’s Sons, 1963), p. 789.

[104] Major Arthur Griffiths, “Prison Discipline,” in The Encyclopaedia Britannica, Ninth Edition, the R. S. Peale Reprint (Chicago: R. S. Peale, 1892), XIX, 747. За история на ранните тенденции към затвора като наказание, виж Ralph B. Pugh, Imprisonment in Medieval England (Cambridge: University Press, 1968).

[105] James V. Bennett, “The Sentence and Treatment of Offenders,” in The Annals of the American Academy of Political and Social Science, vol. 339 (January, 1962), p. 142. Crime and the American Penal System.

[106] Ibid.

[107] “Bernie, Go Back!” in Forbes vol. 104, no. 11 (December 1, 1969), p. 21.

[108] Monroe W. Karmen, “Combating Crime,” in The Wall Street Journal, Pacific Coast Edition, vol. LXXV, no. 125 (Wednesday, December 28, 1966), p. 1.

[109] “Prison System Breaking Down? Search For a Better Way,” in U.S. News & World Report (August 11, 1969), pp. 60-63.

[110] Charles Alverson, “The Jail Jungle,” in The Wall Street Journal, vol. LXXX, no. 39, Pacific Coast Edition (Tuesday, February 25, 1969), p. 1. Забележете как Шарп хвърля вината върху средата.

[111] Ron Einstoss, “Killer Gets Expense Account and Valet to Defend Self Again,” in the Los Angeles Times, Sunday, Nov. 16, 1969, Section C, pp. 1, 4.

[112] “Life For Kristina,” in the Los Angeles Herald-Examiner, Wednesday, April 2, 1969, p. A-3.

[113] Jerry Cohen, “Diet That Made Women Slender May Have Made Her a Killer,” Los Angeles Times, Wednesday, April 2, 1969, Part I, p. 32.

[114] “Crimes While on Bail—The Hunt For a Remedy,” in U.S. News & World Report, vol. LXVI, no. 7 (Feb. 17, 1969), p. 42.

[115] “Rapist Suspect, Out on Bail, Arrested in New Attack Case,” in Van Nuys, California, The Valley News and Green Sheet, vol. 58, no. 156 (Friday, April 11, 1969), p. 1.

[116] “News From The Academy,” in the Kingsburg (Calif.) Recorder, Thursday, Dec. 18, 1969, p. 8.

[117] Victor Riesel, “Web of Mafia Control,” Los Angeles Herald-Examiner, Sunday, Dec. 21, 1969, p. B-7.

[118] Alexander Whyte, A Commentary on the Shorter Catechism (Edinburgh: T. & T. Clark, 1961; reprint), p. 145.

[119] Ibid., p. 145f.

[120] Ibid., p. 146.

[121] G. Ernest Wright, “Deuteronomy,” Interpreter’s Bible, II, 389.

[122] John Whitecross, The Shorter Catechism Illustrated from Christian Biography and History (London: Banner of Truth Trust, [1828] 1968), p. 114.

[123] C. D. Ginsburg, “Leviticus,” in Ellicott, I, 355.

[124] Keil and Delitzsch, The Pentateuch, II, 313.

[125] Baba Kamma, 15a; p. 63.

[126] C. J. Elliott, “Numbers,” Ellicott, I, 497.

[127] John Peter Lange, Numbers, p. 35.

[128] Martin Noth, Leviticus, A Commentary (Philadelphia: The Westminster Press, 1965), p. 49.

[129] John Marsh, “Numbers,” Interpreter’s Bible, II, 166.

[130] C. D. Ginsburg, “Leviticus,” in Ellicott, I, 356.

[131] H. B. Rand, Digest of the Divine Law, p. 73.

[132] Tony Parker and Robert Allerton, The Courage of His Convictions (New York: W. W. Norton, 1962), p. 88.

[133] Цитирано в J. W. Ehrlich, The Holy Bible and the Law, p. 224.

[134] G. F. Oehler, Theology of the O.T., p. 302.

[135] J. Coert Rylaarsdam, “Exodus,” in Interpreter’s Bible, I, 1007.

[136] C. D. Ginsburg, “Leviticus,” in Ellicott, I, 429.

[137] Ibid.

[138] George Rawlinson, “Exodus,” in Ellicott, I, 271.

[139] T. Robert Ingram, “ ‘Right’ and Rights,’ ” in The Presbyterian Journal, Jan. 26, 1970, p. 9f.

[140] Rylaarsdam, op. cit., I, 1007.

[141] Цитирано от C. H. Waller, in “Deuteronomy,” Elliott, II, 36.

[142] Calvin, Commentaries on the Four Last Books of Moses, III, 136f.

[143] Luther, Deuteronomy, p. 163.

[144] Йосиф Флавий, Против Апион, ІІ, 27; in William Whiston, The Works of Flavius Josephus (Philadelphia: David McKay), p. 919.

[145] Frederick Nymeyer, Progressive Calvinism (South Holland, Ill.: Libertarian Press, 1955), I, 331f.

[146] Ibid., p. 331.

[147] Писмо от 17 юли 1967 към Р. Дж. Ръшдуни от Албърт Едуардс.

[148] Frederick Nymeyer, Progressive Calvinism (South Holland, Ill.: Libertarian Press, 1957), III, 209.

[149] Цитирано в F. Nymeyer, Progressive Calvinism (South Holland, Ill.: Libertarian Press, 1958), IV, 31.