ІI

ВТОРАТА ЗАПОВЕД

1. Законният достъп до Бога

Не си прави кумир, или какво да било подобие на нещо, което е на небето горе, или което е на земята долу, или което е във водата под земята;
Да не им се кланяш нито да им служиш, защото Аз Господ, твоят Бог, съм Бог ревнив, Който въздавам беззаконието на бащите върху децата до третото и четвъртото поколение на ония, които Ме мразят,
А показвам милости към хиляда поколения на ония, които Ме обичат и пазят Моите заповеди (Изх. 20:4-6, ср. Вт. 5:8-10).

Първата заповед забранява идолопоклонството в широкия смисъл. Не може да има друг бог освен Господа. Тези други богове са направени от човека заместители на истинския Бог. Както Инграм отбелязва, „другите богове, от които трябва да се пазим, се намират, както винаги са се намирали, в областта на земното, или човешкото, управление.”[1] Библейското определение за идолопоклонство очевидно е обширно; затова св. Павел заявява, че „никой сребролюбец (който е идолопоклонник), няма наследство в царството на Христа и Бога” (Еф. 5:5). Отново, в Колосяни 3:5 се говори за „алчност, която е идолопоклонство.” Ленски отбелязва, „Един католически свещеник заявява, че през дългите му години на служение в изповедната са му били изповядвани всякакви грехове и престъпления, но никога грехът на алчност.”[2]

Така, като анализираме Втората заповед, трябва да кажем, първо, че буквалната употреба на идоли и образи в поклонението е строго забранена. Левит 26:1, 2 прави това много ясно:

Да не си правите идоли или кумири, нито да си издигате стълбове, нито да поставяте в земята си камък с изображения, за да му се кланяте: защото Аз съм Господ вашият Бог.
Съботите Ми да пазите и светилището Ми да почитате. Аз съм Господ.

Левит 19:4 също заповядва:

Да се не обърнете към идолите, нито да си направите излеяни богове. Аз съм Господ вашият Бог (ср. Изх. 34:17).

Други закони казват:

Тогава рече Господ на Моисея: Така да кажеш на израилтяните: Вие сами видяхте, че ви говорих от небето.
Покрай Мене да не правите и сребърни богове, нито да си правите и златни богове.
От пръст Ми издигай олтар, и жертвувай на него всеизгарянията си и примирителните си приноси, овците си и говедата си. На всяко място, гдето ще правя да се помни Името Ми, ще идвам при теб и ще те благославям.
Но ако Ми издигнеш каменен олтар, да го не съзидаш от дялани камъни; защото ако дигнеш на него сечиво, ще го оскверниш.
И да се не качваш на олтара Ми по стъпала, за да се не открие голотата ти на него (Изх. 20:22-26).

Затова внимавайте добре на себе си, (защото в деня, когато Господ ви говори на Хорив изсред огъня вие не видяхте никакъв образ), да не би да се развратите и си направите идол, подобие на някой образ, подобие на мъж или на жена, подобие на някое животно, което е на земята, подобие на някоя крилата птица, която лети на небето, подобие на нещо, което пълзи по земята, подобие на някоя риба, която е във водите под земята; и да не би, като подигаш очи към небето, и видиш слънцето и луната, звездите и цялото небесно множество, да се мамиш, та да им се кланяш и да служиш на тях, които Господ твоят Бог разпредели на всичките народи под цялото небе. А вас взе Господ и ви изведе из железарската пещ, из Египет, да Му бъдете хора за наследство, както сте и днес. При това, Господ се разгневи на мен поради вас, и закле се да не премина Йордан и да не вляза в оная добра земя, която Господ твоят Бог ти дава за наследство, но да умра в тая земя; аз няма да премина Йордан; а вие ще преминете и ще завладеете оная добра земя. Внимавайте на себе си да не забравяте завета, който Господ вашият Бог направи с вас, да не би да си правите идол, подобие на нещо, което Господ твоят Бог ти е забранил; защото Господ твоят Бог е огън пояждащ, Бог ревнив (Вт. 4:15-24).

Внимавай на себе си, да не би да се измами сърцето ви, и престъпите като служите на други богове и им се кланяте,
та пламне против вас гневът на Господа, и Той да затвори небето, за да не вали дъжд и да не дава земята плода си, та скоро да бъдете изтребени от добрата земя, която Господ ви дава (Вт. 11:16-17).

Проклет да е оня, който направи изваян или излеян кумир, мерзост на Господа, дело на художнически ръце, и го постави на скрито място. И всичките хора в отговор да кажат: Амин! (Вт. 27:15).

Законът не забранява гравиране, рисуване или художествената дейност като цяло. На дрехата на свещеника, например, бяха изобразени нарове (Изх. 28:33-34; 39:24); умилостивилището имаше от двата си края херувими от злато (Изх. 25:18-22; 37:7), и светилището като цяло беше богато украсено. Забранена е не религиозната употреба на такива неща, тъй като наровете и херувимите имаха религиозна функция; строго забранена е непозволената употреба от една страна, и от друга тяхната употреба като посредник или път към Бога. Те не могат да бъдат „помощни средства” в поклонението; човекът няма нужда от друга помощ в поклонението от това, което Бог е дал.

Следователно идолопоклонството е като цяло забранено от Първата заповед, докато Второто законово слово го забранява по конкретно по отношение на поклонението. Човек може да идва при Бога само при Божиите условия; не може да има посредничество между Бога и човека освен онова, което е наредено от Бога.

Основанието за идолопоклонството е напълно рационално. Както един автор посочва по отношение на хиндуистките идоли, предназначението на идолите е да изобразят абстрактни схващания за простия ум. Богът изобразен с много ръце символизира с тях всемогъществото на върховното същество, богът с много очи представя всезнанието и така нататък. Това е интелигентна и логична теза, но също е напълно погрешна. Тези неща са забранени от Бога и следователно Го опозоряват и не получават никакво благословение. Те също произвеждат обществен упадък и лично нечестие. Навсякъде, където човекът започва като установява свой собствен подход към Бога, в крайна сметка той започва да установява своята воля, своите похоти, и в края на краищата себе си като Бог. Ако условията на достъпа на човека до Бога се поставят от човека, тогава условията на живота и преуспяването на човека също биват налагани от човека, а не от Бога. Но инициативата принадлежи изцяло на Бога, и следователно единственият законен достъп до Бога е изцяло според Неговите условия и чрез Неговата благодат. Така, това е втората характеристика на Втората заповед: законният достъп до Бога е изцяло Божия наредба. Затова жертвеникът трябва да бъде естествен, не човешко творение; също, затова свещеникът не можеше да разкрива своята голота: той трябваше да бъде изцяло покрит с дреха изобразяваща служението на посредничество, определения от Бога посредник. Тъй като редът на поклонението изобразяваше посредническото дело на Христос, наредения от Бога достъп до Бога, не можеше да има отклонение от този ред без това да е отстъпление от вярата.

Трета характеристика на това законово слово е следното: както е забранено много буквалното идолопоклонство, така към закона са прикрепени много буквални благословение и проклятие. Това е ясно заявено в текста на заповедта. Заявено е остро в Левит 26; ст. 1-3 забраняват идолопоклонството, заповядват спазването на съботата и почитта към светилището; и също призовават като цяло хората да вървят в Господните постановления и заповеди. В стихове 4-46 са изобразени напълно много буквалните материални последствия за народа. Много буквалният закон има много буквални и материални последствия. Покорството и непокорството имат определени централни исторически последствия и плодове.

Накратко, религията, истинската религия, не е въпрос на доброволен избор, който е без последствия. Тя е заповядана от Бога и отказът от спазване на Неговите изисквания води до Неговото осъждение. Да допускаме, че хората са свободни да се покланят или да не се покланят без коренни последствия за обществото, означава да отричаме самото значение на библейската вяра. Животът на обществото е в неговата религия, и ако тази религия е лъжлива, тогава обществото отива към смъртта си. За покорство са обещани забележителни и видими материални благословения, но „И ако от това не се поправите и не се обърнете към Мене, но ходите противно на Мене, тогава ще ходя и Аз противно на вас и ще ви поразя, да, Аз, седмократно поради греховете ви” (Лев. 26:23, 24). Така покорството не е въпрос на вкус: то е въпрос на живот и смърт.

Четвърто, здравето на обществото изисква забрана на идолопоклонството, тъй като търпимостта към него означава самоубийство на обществото. Затова идолопоклонството не само е наказуемо от закона като обществено вредно, то всъщност е капитално престъпление. То съставлява предателство против Царя или Владетеля, Всемогъщия Бог.

Ако се намери всред вас, в някой от градовете ти, които Господ твоят Бог ти дава, мъж или жена да стори зло пред Господа твоя Бог, като престъпи завета Му,
и отиде та послужи на други богове и им се поклони – на слънцето, или на луната, или какво да било от небесното множество – нещо, което съм запретил,
тогава, когато ти се извести това и чуеш, да изпиташ добре, и, ето, ако това нещо е истинно, ако е вярно, че такава мерзост се върши в Израиля,
то да изведеш вън при портите си мъжа или жената, които са сторили това зло, и да убиеш мъжа или жената с камъни, за да умрат.
Чрез думите на двама или на трима свидетели да се убива оня, който е за смърт; а чрез думите само на един свидетел да се не убива.
Ръцете на свидетелите да бъдат първи на него, за да го убият, и после ръцете на всичките хора. Така да отмахваш злото изсред себе си (Вт. 17:2-7).

За съвременния ум е логично предателството против държавата да бъде наказвано със смърт, но не и предателството против Бога. Но никой законов ред не може да оцелее, ако не защитава своята централна вяра чрез строги санкции. Законовият ред на хуманизма води само до анархия. Тъй като няма абсолюти, хуманистичният законов ред толерира всичко, което отрича абсолютите, но воюва против библейската вяра. В основата си единственият закон на хуманизма е този, че няма закон освен себеутвърждаването. Той е „Прави каквото искаш.” Резултатът от това е надменно презрение към закона както изявеното от една брошура от 1968 на Комитета на окръг Ривърсайд (Калифорния) „Клийвър за президент,” подкрепяща кандидатурата на Елдридж Клийвър, „министър на информацията” на Черните пантери и кандидат за президент на САЩ от Партията на мира и свободата. Брошурата описва Клийвър така:

Вижте Елдридж Клийвър. Неговата „американска история” може да бъде разказана набързо. Първо е бил невидим и незначителен – дете от бедняшки квартал в Литъл Рок, негодник от гетото Уотс. След това е местен хулиган – през 1954, на 18 години, когато е арестуван за първи път за употреба на марихуана. След това става член на „Дива заплаха” – тогава е пратен в затвора за втори път, през 1958, за смущаване на съня на някои от белите богини в предградията на Лос Анджелис. По-късно, когато по свой красив начин и против всякаква вероятност успява да реализира своята оригинална мъжественост, какъв е тогава? Политически затворник, в страна, която се преструва, че дори не знае значението на тези думи.[3]

Думите, с които е описан случаят на изнасилване, показват крайно презрение към библейския законов ред от страна на комитета. Толерирането на враждебен законов ред е съвсем реална подкрепа за него, и е смъртна присъда против съществуващия законов ред.

Сър Патрик Девлин посочва дилемата на съвременното право:

Според мен е ясно, че наказателното право, както ни е познато днес, е основано върху морален принцип. При множество престъпления неговата функция е просто да наложи морален принцип и нищо друго. Правото, било то наказателно или гражданско, претендира, че може да говори като цяло относно моралност и неморалност. Откъде взема то своята власт да прави това и как установява моралните принципи, които налага? Несъмнено, от историческа гледна точка, то извлича и двете от християнското учение. Но аз смятам, че строгият логик е прав, когато казва, че правото вече не може да разчита на учения, на които гражданите имат право да не вярват. То неизбежно ще трябва да потърси някакъв друг източник.[4]

Кризата в правото се дължи на факта, че правото на Западната цивилизация е християнско право, но нейната вяра е все повече хуманизмът. Затова старото право нито е разбирано, нито е спазвано, нито е налагано. Но новото „право” просто прави всеки човек закон сам за себе си и все повече води до анархия и тоталитаризъм. Правото, казва Девлин, не може да действа „в морални въпроси, относно които общността като цяло не е дълбоко пропита с чувство за грях; правото се огъва под тежест, която не е предназначено да носи, и може да се изкриви безвъзвратно.” Нещо повече,

Човек, който се съгласява, че моралът е необходим за обществото, трябва да подкрепя употребата на онези инструменти, без които моралът не може да се поддържа. Двата инструмента са учението, което е доктрината, и налагането, което е правото. Ако моралът може да се преподава просто на основание, че е необходим за обществото, тогава няма да има обществена нужда от религията; тя може да се остави като чисто лично дело. Но моралът не може да се преподава по този начин. Верността също не може да се преподава по този начин. Никое общество все още не е решило проблема как да преподава морал без религия. Така че правото трябва да се основава на християнския морал и доколкото е способно да го налага, не просто защото това е моралът на повечето от нас, нито просто защото това е моралът, който е поучаван от установената Църква – по тези въпроси законът признава правото на несъгласие – а поради непреодолимата причина, че без помощта на християнското учение правото ще се провали.[5]

Накратко, законите на обществото не могат да издигнат хората над нивото на вярата и морала на хората и на обществото. Един народ не може да си наложи закони над своето ниво. Ако се придържа към християнската вяра истински и на дело, той ще може да установи праведен закон и ред. Ако неговата вяра е хуманистична, хората ще бъдат предатели против всеки законов ред, който не им прощава тяхното себеутвърждаване и безотговорност.

Следователно този въпрос е основополагащ: кое представлява предателство в дадено общество? Идолопоклонството, т.е. предателството против Бога, или предателството против държавата? Какъв е основополагащият принцип на реда, неизбежната основа на съществуването и спасението на човека, Бог или държавата? Предателството против държавата е понятие, което може да се използва за да бъдат унищожавани праведните, и това се прави в марксистките страни. Предателството може да се дефинира, както го дефинира Конституцията на САЩ в Член ІІІ, Точка 3, много ограничено и предпазливо, но какво става ако врагът на гражданите се окаже държавата, която е станала предател против своята собствена Конституция? За християнина именно идолопоклонството е това, което над всичко друго съставлява предателство против обществения ред.

Пето, видяхме, че макар идолопоклонството да е тясно дефинирано, то също е и широко дефинирано, т.е. като алчност. Но идолопоклонството включва всеки опит на човека да бъде ръководен от своето собствено слово вместо от Божието законово Слово. Това често се прави посветено и благочестиво. Много родители са греховно търпеливи или снизходителни към своите беззаконни деца, или съпрузи към съпруги, или съпруги към съпрузи, в празната надежда, че Бог чудодейно ще промени заблудените. „Аз съм в постоянна молитва,” ще твърдят те, добавяйки, че с Бога всичко е възможно. Но това е ужасна надменност и грях. Наистина, всичко е възможно с Бога, но ние не можем да живеем според какво Бог може да направи, а само според какво Неговото законово Слово изисква. Да очакваме покаяние, или да действаме водени от надежда, е греховен заместител, колкото и благочестиво да е прикриван, на покорството към Бога и приемането на реалността под Бога. Такова поведение е да правим от нашата надежда законово слово, а Божието законово Слово недействително. Самуил показа явно това на Саул като заяви, „Защото непокорността е като греха на чародейството, и упорството като нечестието и идолопоклонството” (1 Царе 15:23). Не ни е позволено да наричаме своето упорство и непокорство нещо друго освен „грях.”

Следователно единственият законен достъп до Бога е начинът, който Той ни дава, и този начин е обобщен в личността на Исус Христос. Всеки друг път е идолопоклонство, дори когато е представен в името на Господа.

2. Престолът на Закона

В Изход 25-31; 35:4-39:43 е даден законът относно изграждането на скинията, т.е. шатъра за срещане: „И да Ми направят светилище, за да обитавам между тях. По всичко, което ти показвам – образа на скинията и образа на всичките й принадлежности – така да я направите” (Изх. 25:8, 9). Този образ трябваше да се следва строго, без отклонение. Когато идеалният или символичен храм на бъдещето, т.е. Христовото царство, е изобразен чрез Езекиил, отново се изисква строго придържане към образа (Езек. 43:10). За това наблягане върху абсолютния характер на образа се говори също в Евреи 8:5; 9:23.

И така, първо, образът на скинията е даден от Бога и е изцяло Неговото дело. Дж. Едгар Парк го вижда като човешко дело и като „отговор на човека към Бога.” Парк не гледа на това като на исторически разказ, нито като откровение.[6] Това може да е красива мисъл, но не е вярно. Образът и материалите са заповядани от Бога, и от Божиите поданици се очаква да се покорят. Когато поданиците строят дворец за своя монарх, това не е „отговор” към него, а действие в покорство към царя.

Това, разбира се, сочи към втората характеристика на закона за светилището: скинията е повече от шатър за срещане: „Тя е дворецът на Царя, в който хората Му се покланят.”[7] Тук се вижда една централна заблуда на еклесиастичния подход към темата. Искрени библейски изследователи, дори когато завяват своята вяра в основните неща, все още споделят съвременното вярване, че религията е църковен въпрос. В своя анализ на образността и символизма на скинията те наблягат на нейната връзка с църковното поклонение.[8] Но свеждането на религията до църквата е съвременна ерес; царството на религията е целият живот, и обхватът на светилището беше целият живот. Скинията беше дворецът на Бога Цар, заветният Господар на Израил, откъдето Той управляваше народа по абсолютен начин. Израил се явяваше в двореца не само да се покланя, но също и да получава заповеди във всяко отношение и във всяка област.

Трето, като следствие от това, можеше да има само едно светилище, тъй като има само един истинен Бог, един Бог, един престол, едно царство за управление. Тъй като имаше един закон управляващ Божието владение, имаше само един източник на закона, дворецът. Поради еклесиастичната гледна точка за хората е трудно да видят скинията като първостепенно и същностно дворец или обиталище на Бога; за църковно-ориентирания ум тя е предимно и същностно място за поклонение. Дори едно кратко размишление ще направи това съвсем ясно. Законът изискваше всички мъже да се явяват три пъти в годината пред двореца:

Три пъти в годината да Ми правиш празник (Изх. 23:14).
Три пъти в годината всичките твои мъжки да се явяват пред Господа Иеова (Изх. 23:17).
Три пъти през годината всичките твои от мъжки пол да се явят пред Господа Иеова, Израилевия Бог (Изх. 34:23).

Ще се възрази, че тези три празника са описани като „святи” събрания (Лев. 23:4), и следователно са очевидно и по същество поклонение. Но е сериозна грешка да се свързва святостта с поклонението; поклонението само по себе си не е свято и може да бъде и богохулство; святостта не се отнася до поклонението, а до Бога във всичките Му пътища и в цялото Му същество. Следователно, всяка благочестива дейност, била тя в дома, на полето, в съда, в църквата или в училището, е свята дейност. „Средновековната” гледна точка, макар и омърсена с неоплатонизъм, все пак е по-библейска от съвременното схващане за държавата като земна и светска институция, т.е. извън Божия дворец и отделена от Бога. Тъй като монархът представлява Божието служение на правосъдие, и тъй като управлява като наместник на Царя Христос, служението на монарха е било смятано за свято служение.

Всъщност царят е бил подобие на Христос. Ритуалът на коронясването го е превръщал ритуално в Christus Domini, тоест не само в личност с ранг на епископ, а в образ на самия Христос. Чрез този ритуал, пише професор Канторович, „новото управление бива свързано с божественото управление и с това на Христос, истинският управител на света; и образите на царя и на Христос биват възможно най-много доближени един до друг.” Такива драматични представяния на смисъла на монархията не са ограничени до коронясването на царя. На големите религиозни празници в годината, „денят на възвишаването на царя е правен да съвпада с . . . възвишаването на Господа,” за да направи „земната царска власт още по видна на фона на царската власт на Христос.” Във Франция на Капетингите, както и на други места, такива религиозни празници често са правени повод за празнично коронясване на краля; и, тъй като политическите събирания в царството също са провеждани на такива празници, преплитането на двете области на власт е подчертавано от литургични шествия, които подчертават свещеното достойнство на царската власт. Това, което на нас не ни изглежда като нещо повече от празнично шествие, по същество е действие от свещена и държавна значимост. Именното помазването на царя като Christus Domini го е издигало дори над най-могъщите херцози. В политическите спорове от дванадесети век има многократни позовавания на този факт.[9]

Но поради неоплатонизма схващането за единството на битието дава повод за вяра в единството на битието между Бога и царя, което води до поклонение към владетеля и антихристиянски ред. Според библейския възглед за разграничението в битието между Бога и човека образът на царя като наместник трябва да се запази. Образността не може да се преобразува във възглед за единство на битието.[10]

Следователно святостта се отнася първостепенно и същностно за Бога, и второстепенно към всички неща вършени в Неговото име, според Неговото Слово и за Неговата слава. Всички неща са създадени от Бога напълно добри, и следователно са святи, отделени и посветени на Него. Чрез своето падение хората са станали несвяти. Целта на изкуплението е възстановяването на вселената в святост, нейното ново-създаване, и отделянето на грешника или ханаанеца от „дома на Господа на Силите” (Зах. 14:20, 21).

Скинията беше Божият дворец; тя беше светилище именно защото беше Божий дворец или жилище. В пустинята, и в ранните години, Бог правеше Своето жилище както хората правеха своите жилища, в шатър. Едва по-късно, по времето на Давид, хората започнаха да осъзнават противоречието между техните домове и Божия дворец, все още в шатър (2 Царе 7:2). Построяването на този храм, дом или дворец на Бога, беше отложено от Бога до царуването на Соломон (2 Царе 7:4-29).

Скинията, и храмът след нея, останаха първостепенно като дворец, не като дом за поклонение. Поклонението беше местно, и мястото му беше в семейството. Съботата се спазваше в дома, не в светилището. Да гледаме на скинията и на храма като на църковни сгради означава да четем неправилно Библията. Че в светилището имаше поклонение не променя този факт. Човек се покланяше на Бога навсякъде: когато убиваше дивеч или домашни животни кръвта се проливаше като поклонение. Преди битка се принасяха молитви и приноси, и грехът на Саул беше, че не изчака Самуил да дойде и до извърши приноса (1 Царе 13). Но нормалното място на поклонение беше домът, където се спазваше съботата.

Четвърто, следователно скинията няма съответствие в църквата. Когато при смъртта на Христос завесата на Храма се разкъса на две (Мат. 27:51), беше изявен открито краят на храма като Божий дворец. Новият храм е Исус Христос, Който беше разпънат, защото обяви Себе Си за истинския храм, издигнат чрез Неговото възкресение (Мат. 26:61; 27:40; Йоан 2:19-21, и т.н.). Чрез обитаването на Святия Дух в тях, вярващите сега в известен смисъл са Божии храмове (1 Кор. 3:16, 17), както е и църквата, за която се говори като за „Божия дом” (1 Тим. 3:15; 1 Пет. 4:17), но „църквата” определена по този начин не е видимо обиталище или сграда, а цялото видимо събрание или църква на Христос. Храмът, или по-точно, скинията се изпълнява в Христос, и истинското пресвято място сега е отворено за хората на вярата, тъй като чрез „кръвта на Христос” Божият заветен народ има достъп до престола (Евр. 10:19-22).

Скинията имаше три отделения. Първо беше дворът, отворен само за заветния народ, и макар да беше ограден, беше отворен и към небето. Второто отделение беше отворено само за свещениците, и макар да беше затворено със завеса, все пак беше осветено. Третото, пресвятото място, беше затворено и тъмно, и само първосвещеникът влизаше в него веднъж в годината. На небето Бог обитава като Владетел на вселената; в скинията Бог обитаваше „в Своята милостива благодат” като владетел на Своя заветен народ.[11]

С въплъщението присъствието в скинията отстъпи пред въплътения Бог-човек, Исус Христос. С възнесението Святият Дух продължи делото на управление; следователно Святият Дух в никакъв смисъл не може да бъде отделен от закона и управлението. Но и нещо повече, с Христос се появи и нов етап в управлението на Бога Цар. Небесното светилище, престолът на света, стана престол на Христос, Който сега царува за да покори всички Свои врагове (1 Кор. 15:25), за да се изпълни победното пророчество, „Световните царства станаха царство на нашия Господ и на Неговия Христос; и Той ще царува завинаги” (Откр. 11:15). На основата на това предназначение Исус Христос каза на Своите заветни хора, „Даде Ми се всяка власт (или господство) на небето и на земята. Затова идете и научете всичките народи. . . .” (Мат. 28:18, 19). Църквата е изпратена в света като част от Христовия империализъм, да покори света под Неговото царуване.

Пето, в пресвятото място Божият престол е законът. Феърберн ясно изявява това:

Така показаната връзка между откровението на закона в по-тесния смисъл и устройството и употребата на святото обиталище се изявява много ясно в даденото описание за скинията, което, след като споменава различните видове материали, които трябва да се осигурят, започва първо с ковчега на завета – хранилището, както също може да се нарече, на Декалога, тъй като той е просто сандък за съхраняване на плочите на закона, и като такъв се приема за самото седалище или престол, от който Йеова изявява Своето присъствие и слава (Изх. 25:2, 9, 40 и т.н.). Следователно той е най-святата мебел принадлежаща на Скинията – център, от който трябва да произтича всичко свързано с общението на хората с Бога, и от което да придобива своя същностен характер.[12]

Ковчегът съдържаше договора, заветният закон между Бога и човека. Така ковчегът беше хранилището на закона и символизираше закона. Даването на закона беше благодат от Бога за Неговия заветен народ, и Божият престол е същият този закон. Законът изявява Божията справедливост и праведност, и Божието управление е заявено в неговите подробности и принципи. Централното значение на ковчега трябва да се вижда на основата на закона. „Не може да има съмнение – че същинското съдържание на ковчега бяха двете плочи на завета, и че специалното предназначение, за което беше направен, е да бъде хранилище за тях.”[13] Ковчегът не беше обикновен стол; той беше по-явно сандък, и ударението беше върху съдържанието на сандъка като завет между Бога и човека като основа за Божието управление и престол на Неговата царска власт. Следователно, невъзможна обида срещу царската власт на Христос е да бъде отделяна от закона, или да се гледа на Неговото дело като на край на закона.

Бог не направи жертвеника Свой престол, тъй като колкото и да е важен, жертвеникът изобразява изкуплението, началото на новия живот за Божиите хора. Целта на изкуплението е Божието управление над царство, което е напълно подвластно на закона на завета, и то подвластно с радост. Това радостно покорство на закона е напълно изявено в Исус Христос, Който заявява, „Ето, дойдох да извърша волята Ти, о Боже” (Евр. 10:5-9), и Който като Цар царува според закона, който сам даде и изпълни.

Така скинията има централно значение за библейския закон: тя заявява, че Божият престол е Божият закон, и заявява, че престолът на закона управлява света.

Вярата, която спира до жертвеника, е осакатена и погрешна вяра. Жертвеникът изобразява изкупление. Той изобразява новорождението на вярващия. Но новорождение за какво? Без измерението на закона животът е лишен от смисъла и целта на новорождението. Не е изненада, че съсредоточената в жертвеника вяра е съсредоточена в небето и в грабването, а не в Бога. Тя търси бягство от света, а не изпълнение на Божието призвание и законово Слово в света. Тя няма никакво познание за престола.

3. Жертвеникът и смъртното наказание

В закона има постановление за жертвеник. Първото слово относно жертвеника се явява в Изход 20:22-26, жертвеник от естествени материали за периода преди скинията, докато тя се строи. Този жертвеник не трябваше да бъде измислен или направен от човек, „защото жертвеникът не трябваше да представлява творението, а да бъде мястото, на което Бог идва да приеме човека в Своето общение. По тази причина жертвеникът трябваше да бъде направен от същия материал, който съставлява земната почва за Божието царство, или от пръст, или от камъни.”[14]

Божието устройство за жертвеника в последствие е дадено като част от закона за скинията (Изх. 27:1-8; 38:1-7).[15] Той е изграден от акациево дърво покрито изцяло с мед, с размери пет на пет на три лакътя.[16]

Разбира се, жертвеникът е от централна религиозна значимост. Жертвоприношението изявява факта на изкуплението, че Бог е осигурил начин за грешния човек да придобие спасение. Това очевидно е първото и централно значение на жертвеника. Животните принасяни на жертвеника изобразяваха Исус Христос, „Божието Агне, което отнема греха на света” (Йоан 1:29). В Откровение 1:5 Исус Христос е описан като Онзи, Който „ни обича, и ни е измил от греховете ни чрез кръвта Си.” Без приемане на изкупителната жертва на Исус Христос не може да има нито спасение, нито християнска вяра. Жертвата е основополагаща за библейската вяра. Една много голяма и основна част от цялото Писание е откровението за заместителската жертва и за промисленото от Бога изкупление. Глава след глава дават закони относно жертвоприношението. Исус Христос обяви Себе Си за Човешкия Син, дошъл да „даде живота Си откуп за мнозина” (Мат. 20:28; Марк 10:45). Апостолската изповед е, че „Има един Бог, и един Посредник между Бога и човека, човекът Исус Христос; Който даде Себе Си откуп за всички, за да се засвидетелства в определеното време” (1 Тим. 2:5, 6). Жертвеникът изобразяваше Исус Христос и Неговата изкупителна жертва.

За съжаление еклесиастичното тълкувание на Библията започва и завършва в тази точка. Значимостта на жертвеника е умело обсъждана в големи подробности, но почти винаги по отношение на размяна основна за живота на църквата, докато в действителност тя е основна за живота на човека в църквата, държавата и в целия живот.

Феърберн привлича вниманието към тази втора характеристика на жертвеника:

И не може да има съмнение, че символите, които току-що отбелязахме, и други с подобно описание, относно смъртта на Христос, в своя естествен смисъл носят юридическа страна; те имат отношение към изискванията на закона, или на правосъдието, на което законът е израз. Те заявяват, че за да изпълни тези изисквания от името на грешниците, Христос понесе юридическа смърт – смърт, която макар да е напълно незаслужена от страна на Онзи, Който пострада, трябва да бъде смятана за заслужено осъждение от Небето върху човешката вина. Да бъде направен проклятие, за да изкупи хората от проклятието на закона, не може да има друго значение освен да понесе наказанието, което като престъпници на закона те са причинили, за да могат те да го избегнат; нито размяната обозначена в думите, „Той стана грях за нас, за да бъдем ние правдата от Бога в Него,” може да бъде правилно разбрана да означава нещо по-малко от това, че Той, Праведният, зае мястото на грешниците в страданието, за да могат те да заемат Неговото място в благоволението и благословението. И строгата неизбежност на размяната – неизбежност, която дори източниците на безкрайна мъдрост, при сърдечния вик на Исус, намериха за невъзможно да избегнат (Мат. 26:39) – на какво друго може да се основава освен на основата на закона, чиито нарушени изисквания викат за удовлетворение? Не че Бог се наслаждава в кръв, но върховните интереси на истината и правдата трябва да бъдат защитени, дори ако в тяхна защита да трябва да се пролее кръв, която е неизговоримо скъпоценна.[17]

Така жертвеникът, не по-малко от ковчега, изобразява закона и справедливостта на закона. Толкова централен е законът за Бога, че изискванията на закона трябва да бъдат изпълнени като необходимо условие за благодатта, и Бог изпълнява изискванията на закона върху Исус Христос. Исус Христос, като новия Адам, главата на новото човечество, спази закона съвършено за да представи покорството на новия род или човечество, и умря на кръста като безгрешното Божие Агне за да изпълни изискванията на закона против грешниците. Благодатта не отстранява закона; тя дава необходимото изпълнение на закона. Така Божията благодат свидетелства за валидността на закона и за пълната и абсолютна справедливост на изискванията на закона.

Тук отново Феърберн красноречиво и ясно изявява въпроса:

Трябва да имаме здрава основа, на която да стъпят краката ни, сигурно и живо основание за нашата увереност пред Бога. И можем да намерим това единствено във възгледа на старата църква за страданията и смъртта на Христос като удовлетворение на Божията справедливост за оскърблението нанесено от нашия грях върху Неговия нарушен закон. Удовлетворение, подчертавам, на Божията справедливост – в което някои, дори и евангелски автори, изглеждат склонни да се съблазняват; те биха казали, удовлетворение на Божията чест, наистина, но в никакъв случай на Божията справедливост. Тогава, бих попитал, какво е Божията чест без Божията справедливост? Неговата чест не може да бъде нищо друго освен ответно действие или изявление на Неговите морални качества; а в упражняването на тези качества основополагащият и водещ елемент е справедливостта. Всяко едно от тях е обусловено; самата любов е обусловена от изискванията на справедливостта; и самото основание и причина за изкуплението е да направи място за действието на любовта като оправдае нечестивите съобразно тези изисквания – основанието и причината са първостепенно в Божия ум, и тъй като са там, са също и в Неговия жив образ, човешката съвест, която инстинктивно възприема наказанието като „обратен удар на вечния закон на правото върху престъпника,” и не може да постигне сигурен мир освен чрез законно умилостивение. Всъщност дотолкова, че когато истинското умилостивение не е познато или само частично разбирано, тя полага усилия да измисли свои собствени умилостивения.

Така е установен законът (Рим. 3:31) – най-очевидно установен именно от тази характеристика на Благовестието, която конкретно го разграничава от закона – неговото изявление на изкупителната любов на Бога в Христос.[18]

Да отричаме тази втора характеристика на жертвеника означава да изпаднем в антиномизъм. Такава гледна точка вижда жертвеника като свидетелство за Божията безусловна любов, а не за любов „обусловена от изискванията на справедливостта,” да използваме израза на Феърберн.

Трябва да осъзнаем, че или утвърждаваме и издигаме свидетелството на жертвеника и значението на жертвеника като закон и справедливост, или друга религия, която е антихристиянска по самата си същност, е възприела външния вид на християнската вяра. Кръвта на жертвеника е мрачно и постоянно изявление за непроменимото и вечно изискване на закона за изпълнение на Божията справедливост.

Така, трето, жертвеникът е очевидно също свидетелство за смъртното наказание като основополагащо за закона. Учението за смъртното наказание обикновено не е свързвано с жертвеника или с Втората заповед, а с Шестата, „Не убивай.” Тази заблуда ограничава значението на Шестата заповед и също лишава смъртното наказание от неговата дълбока теологична основа. Ако смъртното наказание не е основополагащо за Божия закон, тогава Христос е умрял напразно, защото би могъл да се намери някакъв по-лесен начин за удовлетворяване на Божията справедливост. Ако смъртното наказание не е основно за Втората заповед, тогава жертвеникът е кървава грешка, и Бог ненужно е получавал поклонение чрез излишно проливана кръв. Но да си въобразяваме, че изкуплението е възможно без смърт, или че жертвеникът може да бъде пропуснат в достъпа на човека до Бога, означава да издигаме дялан образ на човека и на способността на човека да спаси сам себе си, вместо триединния Бог.

Не само че законът изисква смъртно наказание, но и в него се определя, че не може да има опрощаване на наказанието: „Нито да взимате някакъв откуп за живота на убиеца, който като виновен заслужава смърт; но непременно той да се умъртви” (Чис. 35:31). Следователно, когато различни протестантски и римокатолически църковни водачи, включително папа Павел ІV, и държавни власти като кралица Елизабет ІІ, се опитваха да убедят властите в Родезия да се откажат от смъртното наказание за някои убийци на основание, че те били „борци за свобода,” те отхвърляха и презираха Божия закон. Те също изразяваха своето презрение към кръста на Христос, който изобразява необходимостта от смъртно наказание в Божиите очи, и поставяха своето слово над Божието Слово.

Законите относно смъртното наказание могат да се обобщят накратко:

Числа 35:31: Не може да се опрощава.

Битие 9:5, 6; Числа 35:16-21, 30-33; Второзаконие 17:6; Левит 24:17: Налага се за убийство.

Левит 20:10; Второзаконие 21-24: За прелюбодейство.

Левит 20:11, 12, 14: За кръвосмешение.

Изход 22:19; Левит 20:15, 16: За скотоложство.

Левит 18:22; 20:13: За содомия.

Второзаконие 22:25: За изнасилване на сгодена девица.

Второзаконие 19:16-20: За лъжесвидетелство в дело относно капитално престъпление.

Изход 21:16; Второзаконие 24:7: Отвличане.

Левит 21:9: За дъщеря на свещеник извършила блудство.

Изход 22:18: За чародейство.

Левит 20:2-5: За човешко жертвоприношение.

Изход 21:15, 17; Левит 20:9: За удряне или обида към баща или майка.

Второзаконие 21:18-21: За непоправими непълнолетни престъпници.

Левит 24:11-14, 16, 23: За богохулство.

Изход 35:2; Числа 15:32-26: За нарушаване на съботата.

Второзаконие 13:1-10: За лъжепророчество, или за разпространяване на лъжеучения.

Изход 22:20: За жертвоприношение към лъжливи богове.

Второзаконие 17:12: За беззаконен отказ от спазване на праведния закон и ред, за отношения и действия против закона и против съда.

Второзаконие 13:9; 17:7: Екзекуция от свидетелите.

Числа 15:35, 36; Второзаконие 13:9: Екзекуция от събранието.

Числа 35:30; Второзаконие 17:6; 19:15: Не се налага при свидетелство на по-малко от двама свидетели.

В няколко точки наказанията са променени в Новия Завет, но основният принцип на смъртното наказание е подкрепен и изобразен в изкупителната смърт на Христос, която изявява, че наказанието за предателството на човека против Бога и отклонението от Божия закон е смърт без опрощаване.

Следователно кръвта върху жертвеника и самият жертвеник са изявление на неизбежността на смъртното наказание. Да се противопоставяме на смъртното наказание както е заповядано от Божия закон е да се противопоставяме на кръста на Христос и да отричаме валидността на жертвеника.

Така жертвеникът изобразява принципа на смъртното наказание. Но, четвърто, жертвеникът е изявление на живот, защото свидетелства за смърт. Той заявява, че нашият живот лежи в смъртта на Божието Агне. Нещо повече, той заявява, че безопасността на нашия живот е под закрилата и защитата на факта на смъртното наказание. Ако Божият закон в това отношение бъде отречен, тогава „оскверни се и земята; за това въздавам върху нея беззаконието й, и земята избълва жителите си” (Лев. 18:25). Но благочестивото упражняване на смъртното наказание очиства земята от зло и закриля праведните. Като призовава за смъртта на непоправими непълнолетни престъпници, което от гледна точка на казусния закон означава смъртта и на непоправими пълнолетни престъпници, законът заявява, „така да отмахнеш злото отсред себе си; и целият Израил ще чуе и ще се убои” (Вт. 21:21).

Да се отрича смъртното наказание е да се настоява на живот за злото; то означава, че на злите хора е дадено правото да убиват, отвличат, изнасилват и нарушават закона и реда, и в това техният живот е защитен от смърт. На убиеца е дадено правото да убива без да изгуби живота си, а на жертвата и на възможните жертви е отречено тяхното право на живот. Хората могат да говорят за безусловна любов и безусловна милост, но всяко действие на любов и милост е условно, защото като го давам на един човек, аз утвърждавам условията за неговия живот и заедно с това ги отричам на други. Ако съм изпълнен с любов и милост към убиеца, аз съм без любов и без милост към неговите настоящи и бъдещи жертви. Нещо повече, тогава аз съм в открито презрение против Бога и Неговия закон, който изисква никаква милост към човек виновен за убийство: „Нито да взимате някакъв откуп за живота на убиеца, който като виновен заслужава смърт; но непременно той да се умъртви” (Чис. 35:31). Нещо повече,

Така няма да оскверните земята, в която се намирате; защото кръвта, тя е, която осквернява земята; и земята не може да се очисти от кръвта, която се е проляла на нея, освен с кръвта на онзи, който я е пролял.
Ни един от вас да не осквернява земята, в която живеете, всред която Аз обитавам; защото Аз Йеова обитавам всред израилтяните (Чис. 35:33, 34).

Левит 26 изявява проклятието лежащо върху земята, която презира Божия закон: ако хората не очистят земята от злото, Бог ще очисти земята от хората й. От гледна точка на това не е изненада, че историята така често е поредица от бедствия, когато е извън Божието законово Слово.

И така, това е значението на жертвеника: той е живот за праведните в Христос, които са изкупени чрез Неговата изкупителна кръв, защото той представлява неотменима и непроменима смърт за злото. Жертвеникът е върховният свидетел за смъртното наказание и за факта, че то никога не се отменя. За нас, чрез Божията благодат, то е изпълнено върху личността на Исус Христос. Не можем да се подиграваме с Божия закон без да презираме Христос и Неговата жертва, и с това да разкрием нашето грешно естество, „Защото, ако съгрешаваме самоволно, след като сме познали истината, не остава вече жертва за грехове, но едно страшно очакване на съд и едно огнено негодуване, което ще изпояде противниците” (Евр. 10:26, 27).

Но за нас, които живеем според изискванията на жертвеника, той е нашият живот, и гаранция за съд против враговете на Бога и на Неговото царство.

4. Жертвоприношение и отговорност

Жертвоприношението обикновено се разглежда като реликва от първобитното минало на човека; опитите да се насочи вниманието към неговия божествен произход според Писанието биват пренебрегвани, и ни се казва, че „всички моногенетични теории за произхода на жертвоприношението могат спокойно да бъдат отхвърлени от самото начало.”[19] Тези безцеремонни пренебрегвания почиват на вяра в автономния човек и в неговия противен на Бога мироглед.

Жертвоприношението е основно за библейската вяра, и е основно за библейския закон. Всяко разглеждане на библейския закон трябва неизбежно да осъзнава централното място на жертвоприношението.

Като анализираме значението на жертвоприношението за закона (защото нашият интерес тук е правен, а не сотириологически), необходимо е, първо, да осъзнаваме, че библейското жертвоприношение изисква учение за човешко жертвоприношение докато отхвърля грешния човек като жертва. Както Вос отбелязва като коментира върху жертвата на Исак (Бит. 22), „жертвата на човешко същество не може да бъде осъдена по принцип.”[20] Нещо повече,

Всяко библейско жертвоприношение се основава върху идеята, че подаряването на живот към Бога, било в посвещение или в умилостивение, е необходимо за действието или възстановяването на религията. Това, което преминава от човека към Бога, не се смята за собственост, но дори да е собственост за целта на символа, винаги в края на краищата означава подаряване на живот. И това, в първоначалната идея, не е умилостивение или посвещение на чужд живот; това е подаряването на живота на самия приносител. Вторият принцип в основата на идеята е, е човекът в ненормалното състояние на грях е лишен от правото да принася този дар на живот в своята собствена личност. Затова тук навлиза принципът на заместителството: един живот заема мястото на друг живот. . . . Не жертвата на човешки живот сама по себе си, а жертвата на обикновения греховен човешки живот е осъдена от СЗ. В Мойсеевия закон тези неща са преподавани чрез сложен символизъм.[21]

Забележете, че жертвоприношението служи и за умилостивение, и за посвещение. Както Вос посочва, то е „подаряване на живота на самия приносител,” и все пак, поради лишаването от права поради греха, се въвежда „принципът на заместителството,” т.е. на осигурен от Бога заместител. Като разглежда всички форми на приноси и жертви, Йолер заявява, „Същностното естество на приноса като цяло е посвещението на човека към Бога, изразено във външно действие.”[22] Следователно това е същността на жертвоприношението, пълното посвещение на човека към Бога.

Второ, това истинно и пълно посвещение към Бога изисква покорство към Божия закон в любов и вяра. Десетте заповеди са последвани от призиви за покорство в пълно посвещение: „И да възлюбиш Господа твоя Бог с цялото си сърце, с цялата си душа, и с всичката си сила „Вт. 6:5; ср. ст. 1-6). Преди жертвоприношенията да бъдат описани от закона, Мойсей на първия ден на планината Синай заповяда покорство (Изх. 19:5, 6), и на третия ден беше даден законът и бяха принесени жертвите (Изх. 19:10-24:8). Очевидно Еремия говори именно за това върховенство на покорството в закона (Ер. 7:21-24). Жертвоприношенията трябва да бъдат свързани с покорство, според Еремия 33:10, 11, и ще бъдат свързани в деня на възстановяването. Пророците осъждаха чисто формалното жертвоприношение: беше необходимо покорство, за да даде на жертвоприношението смисъл като пълно посвещение на човека към Бога.[23]

Трето, физическото жертвоприношение на грешен човек като принос към Бога е ужасно оскърбление против Бога и призовава осъждение (Ер. 7:30-34). Тъй като същността на жертвоприношението е посвещението на човека към Бога, човешкото жертвоприношение представлява опит да се заобиколи Божия закон и да се намери човешки път към Бога. Следователно човешкото жертвоприношение е хуманистично в самото си естество: то е изкупление на човека по неговите собствени условия.

Четвърто, очевидно е, че жертвите, за разлика от приносите, изобразяват Христос, безгрешния и съвършен човек, Който в съвършено посвещение към Бога спази напълно закона. Като безгрешен човек Христос беше приемливата жертва за изкупване на греховете на Неговите избрани, които са изкупени чрез Неговата изкупителна кръв. Затова, за да представлява Христос, принасяното животно трябваше да бъде без недостатък.

Пето, от всички вярващи се изискваше да принасят жертвоприношения като тяхна връзка на мир и единство с Бога. Онези, които не са покрити от жертвата на Христос, са под смъртна присъда. В жертвената система вярващият „полагаше ръце върху главата на животното за всеизгаряне” (Лев. 1:4), или по-буквално, облягаше ръката си.[24] Определени части от жертвата и от всички меса бяха запазени дялове, забранени за човека: кръвта, лойта или тлъстината, бъбреците с тлъстината около тях, и опашката на овцете (също тлъстина); това бяха завинаги запазени дялове, за разлика от дяловете запазени за свещеника (Изх. 29:22; Лев. 3:9; 7:3, 4; 8:25; 9:19, 20). Животинските жертви, които бяха приемливи, бяха говеда, овце и кози; домашни птици, гургулици и млади гълъби; всички тези бяха в класа на „чистите” животни (Лев. 9:3; 14:10; 5:7; 12:8; Чис. 28:3, 9, 11; 7:16, 17, 22, 23; и т.н.).

Проливането на кръв беше основополагащо за единството на вярващия с Бога. Йолер отбелязва:

Посредникът на завета първо принася на Бога в кръвта чист живот, който застава между Бога и хората, покривайки и изкупвайки хората. В тази връзка поръсването на жертвеника не просто означава приемането на кръвта от Бога, но в същото време служи да посвети мястото, в което Йеова влиза в общение със Своите хора. Но когато по-нататък част от кръвта приета от Бога бива нанесена върху хората чрез поръсване, това означава, че същият живот, който е принесен като изкупление за хората, е също предназначен да посвети самите хора в заветно общение с Бога. Така действието на посвещение става действие на обновяване на живота – пренасяне на Израил в Божието царство, в който той бива изпълнен с божествена сила на живот и бива осветен да бъде царство на свещеници, свят народ.[25]

Всички трябва да бъдат под кръвта, иначе са под осъждение.

Шесто, жертвената система влага в закона основополагащ принцип: колкото по-голяма е отговорността, толкова по-голяма е вината, толкова по-голям е грехът. Това е много ясно изявено в Левит 4, според което има четири нива или степени на грях: 1) на първосвещеника, 4:3-12, чийто принос за грях изисква вол, най-голямата и най-скъпа жертва. „Това е точно същият принос както когато цялото събрание съгреши.”[26] Религиозните водачи, тъй като имат централна отговорност по отношение на Божия закон, са много по-виновни, и много по-сурово съдени от Бога. 2) Грехът на цялото събрание е следващ по важност, 4:13-21; „събранието” тук означава еврейския народ. Колективният грях на народа е реален грях; той може да бъде грях от невежество, или от неуспех да спазват закона, но все пак е грях. Изискваната жертва отново е вол. 3) Грехът на владетел, държавен служител или първенец е следващ по значимост. Приносът за грях тук е „козел без недостатък” (4:22-26). „Владетелят” очевидно „включва всички държавни служители. Тук е показана неговата висока отговорност, както и в Пр. 29:12, ‘Ако слуша управителят лъжливи думи, то всичките му слуги стават нечестиви.’” Нещо повече, текстът говори за „Господ неговия Бог,” защото „Владетелят е специално определен да бъде Божий човек.”[27] 4) Греховете на отделните хора, на кой да е човек в земята, са последни в реда на греховете (4:27-35). За богатите и преуспелите се изисква коза; ако не могат да донесат коза, може да се принесе агне. За неумишлени грехове бедният може да донесе две гургулици или две гълъбчета (Лев. 5:11); този бедняшки принос е възможен и за други жертви. Така някои отделни хора имат отговорност почти равна на тази на управители, тъй като управляват имение или част от обществото. Психологически козата е по-малко от козел; като производителност, нейният потенциал е по-висок. Някои частни индивиди понякога могат да държат власт по-голяма от властта на държавните власти, и техният грях е съизмерим с тяхната отговорност. Най-показателно в този списък е ясното и издигнато първо място дадено на религиозните водачи, и забележително по-ниското място дадено на държавните власти. Според Притчи 29:18, „Където няма видение, хората се погиват, а който пази закона е благословен.” Berkeley Version отбелязва, че „видение” означава „пророческо служение,” без което „хората се разюздават.” Законът и редът зависят от вярното прогласяване на Божието пророческо законово Слово, и без него следствието е обществена анархия.

Седмо, невежеството относно закона не е извинение, нито неумишлените грехове са по-малки грехове. Това е ясно от Левит 4 и 5, които определят жертвите за такива грехове. Бонар обръща внимание на значимостта на тази характеристика на закона:

Тук също научаваме, че „грехът е престъпването на закона” (1 Йоан 3:4). Ние съгрешаваме не просто когато действаме противно на позива на съвестта; дори когато съвестта не ни укорява, можем да сме в грях.[28]

Съвременният автономен човек смята за грях, ако въобще разсъждава по този въпрос, само онова, което засяга неговата съвест. Но библейският закон твърди, че грехът и беззаконието могат да стават без познание и без съвест. Всъщност, човек може да съгрешава добросъвестно, но това не променя факта, че той съгрешава: критерият за престъпление не е човешката съвест, а Божият закон. Човекоядството и човешките жертвоприношения са практикувани от добра съвест, както и много други неща. Съвестта на падналия човек не е законов критерий.

Главните приноси на Мойсеевия закон бяха всеизгарянията, хлебните приноси, примирителните приноси, приносите за грях и приносите за престъпление. Всеизгарянията, състоящи се от волове, козли, овни, агнета, гургулици или гълъбчета, биваха изцяло изгаряни на жертвеника, с изключение на кожите, които бяха дял на свещеника (Лев. 1; 6:8-13; 7:8). Приносите за грях и приносите за престъпление, както видяхме, бяха мъжки или женски от стадата или гургулици и гълъбчета, и една десета ефа брашно. Всички приноси за грях освен запазените за Бога дялове отиваха при свещеника (Лев. 6:24-30); същото важеше да някои от приносите за престъпление (Лев. 7:1-7). Хлебните приноси се състояха от чисто брашно, житни класове, тамян, масло и сол; и отново, една част отиваше за свещениците (Лев. 2; 6:14-23). Примирителните приноси бяха мъжки и женски от стадата, от волове, агнета и козли; също бяха безквасни хлябове и пити омесени с масло. Но трябваше също да се използва и квасен хляб (Лев. 3; 7:11-13). Дялът на свещеника беше плешката и гърдите. Фактът, че приноси, които са заместителски представители на греха на човека, са станали приемлива храна за свещениците, има символична страна; „Споменът за тялото на греха бива погълнат в огъня на гнева; но свещеникът взема своя дял, за да покаже, че грехът е очистен от тялото.”[29]

Но, осмо, преди да може да стане това очистване, законът изисква реституция. Целта на жертвоприношението, както и на закона, е възстановяването на Божия законов ред. Изискването за реституция е насочено както към човека, така и към Бога. Бонар коментира относно Левит 16,

Престъпникът не трябва да остане на печалба от измамата си против Божия дом. Той трябва да пострада, дори в земните неща, като наказание за своя грях. Освен че трябва да възстанови онова, с което е измамил Бога, той трябва да внесе пари на стойност една пета от стойността на откраднатото. Това се даваше на свещеника като водач на хората в Божиите неща, и представител на Бога в святите задължения. Трябваше да бъде двоен десятък поради опита за измама против Бога. (Редовно плащаният десятък беше признание, че Бог има право на десятъка; а този двоен десятък беше признание, че като следствие от този опит за измама, Неговото право трябва да бъде двойно признато.)[30]

Накрая, девето, квасният принос беше част от примирителния принос, което е важен факт (Лев. 7:13). Някои приемат кваса като символ или образ на грях; той е по-скоро е символ на тление. Като примирителен принос това е приемливо. Другите приноси установяват изкуплението на човека чрез кръвта на някой невинен и без недостатък. Сега човекът е в общение с Бога, и делата на човека, колкото и да са несъвършени, стават приемливи за Бога. Всяко служение на човека към Бога има елемент на тление; неговите дела, сгради, дарове и усилия изтляват и умират. Въпреки това те са изпълнение на Божия закон и приемлива жертва. Приемливостта на делата на човека се основава не върху тяхното съвършенство, а върху съвършенството на Бога и върху Божия промисъл за изкупване на Неговите избрани. Покорството на човека към закона е квасен принос, очевидно подлежащ на тление, но когато е вярно и покорно на Божията власт и ред, е „жертва” угодна в Неговите очи и получаваща Неговата награда.

5. Святост и закон

Връзката между святостта и закона е много реална и важна, колкото и да е пренебрегвана. В последните години вниманието е било отклонено към погрешни схващания чрез влиятелния труд на Рудолф Ото, Идеята за святото (Rudolf Otto, The Idea of the Holy, 1923). Святостта не може да се дефинира сама по себе си. Тя е „трансцендентно качество” на Бога и трябва да се дефинира преди всичко по отношение на Него.

Така, първо, на основата на Писанието святостта трябва да се дефинира като отделяне, ненарушимо, със значение на посвещаване. Тя е свързана с „недостижимостта” на Бога. Както Вос посочва, тя има етична значимост: отнася се до Божието величие и всемогъщество.[31] По отношение на човека, „значението никога не е просто морална доброта взета сама по себе си, а винаги етична доброта разглеждана по отношение на Бога.”[32] Израил стана свят, защото в Своята избираща благодат Бог направи Своя заветен народ Свой син чрез осиновяване (Вт. 14:1-2).[33]

Фактът, че святостта включва отделяне, или много буквално, отсичане, незабавно прави очевидна нейната основна и същностна връзка със закона. Законът просто заявява принципа на отсичане или отделяне. Навсякъде, където има закон, неизбежно има разделителна черта. Обратно, където няма закон, там няма и разделителна черта. Антиномистките секти могат искрено да говорят за святост, но поради тяхното отричане на закона те отричат и принципа на святостта.

От това следва, че можем да кажем, второ, че всеки библейски закон се занимава със святостта. Всеки закон, като поставя разделителна черта между хората на закона против беззаконниците, хората извън закона, се занимава с установяване на принцип на разделяне спрямо Бога. Някои закони представят принцип на разделяне и в символична, както и в буквална форма. Например, в Числа 19:11-22 се изисква отделяне от смъртта и ритуално очистване след допир с мъртви (виж също Лев. 5:2, 3; 11:8; Чис. 31:19, 20; 9:10; Лев. 21:1-4; 22:4, 6). Израил беше призован да бъде свят народ (Изх. 19:6; 22:31; 23:24; Лев. 19:2; Вт. 7:6; 14:2, 21; 26:18, 19). Тъй като „Бог не е Бог на мъртвите, а на живите” (Мат. 22:32), да бъдеш Божий заветен човек означава в края на краищата отделяне от смъртта. Това отделяне е представено в тези закони. Тъй като тяхното предназначение е да бъдат живот, Божиите заветни хора трябва да гледат на смъртта като нещо, от което Бог ги е отделил. Ясно е, че Мойсеевият закон потвърди принципа на карантината против заразните болести поради пълното осъзнаване на тяхното заразно естество, но дори по-основно, законът за отделянето действа в такива закони за да потвърди святостта на Божиите хора (Вт. 24:8; Лев. 13). Божиите хора са предназначени за здраве както и за живот, и затова са „отсечени” от болестите символично, както като закрила от заразяване.

Не само смъртта и болестите трябваше да бъдат отделени от хората на живота, но също и скопците и незаконородените (Вт. 23:1-2). Бяха забранени различните форми на себеосакатяване (Вт. 14:1, 2; Лев. 19:27), както и татуирането (Лев. 19:28). Болестите и възрастта могат да обезобразяват тялото; на Божиите хора беше забранено да го обезобразяват. Някои от тези белези представляваха завети с други богове, допълнителна причина за отделяне от тях.

По отношение на забраната за скопците и незаконородените, т.е. тяхното недопускане от събранието, то беше до десетото поколение. Според една редакторска бележка в Талмуда, влизането в Господнето събрание означаваше „право за брак с израилтяни,”[34] а според друга редакторска бележка, изразът „до десетото поколение” означава, че „позорът е вечен.”[35] Забраната за брак вероятно е била реален фактор; определено наказанието би действало за да направи брака труден. Но това не стига до корена на проблема. Забраната не беше върху вярата; т.е. не се казва, че незаконородените и скопците, или, във Второзаконие 23:3, амонците и моавците не могат да бъдат вярващи. Всъщност има особено силно обещание за благословение върху вярващите скопци в Исая 56:4, 5, и тяхното място като прозелити беше реално дори в епохата на закоравяло фарисейство (Деян. 8:27, 28). Моавката Рут се омъжи два пъти за израилтянин, първо за сина на Ноемин, след това за Вооз, за да стане предшественичка на Исус Христос (Рут 1:4; 4:13, 18-21; Мат. 1:5). Няма причина да се съмняваме, че скопците, незаконородените, амонците и моавците редовно са ставали вярващи и са били верни поклонници на Бога. Събранието означава целия народ в неговата управленческа функция като Божий заветен народ. Дж. Ърнест Райт го определя като „цялата организирана общност събираща се официално за различни цели, конкретно за поклонение.”[36] Мъжете със законно кръвно наследство бяха началниците на домове и племена. Тези мъже бяха събранието на Израил, не жените и децата, нито изключените хора. Цялата почтеност и честност изисквани от закона се дължаха на всеки „чужденец” (Лев. 19:33, 34), и определено не бяха отказвани на незаконородено дете, нито на скопец, амонец или моавец. Тук целта на заповедта е закрилата на властта. Властта сред Божиите хора е свята; тя изисква отделеност. Та не принадлежи на всеки човек само заради неговото човешко естество.

Тълкуванието на The Berkeley Version върху Второзаконие 23:1-3 позволява допускането на тези изключени хора на десетото поколение. Има известно основание за такова тълкуване според Второзаконие 23:7, 8, където на едомците се дава достъп в „Господното събрание” на третото поколение.

Основанията за изключване са от значение. Едом посрещна Израил в открита, честна враждебност (Чис. 26:18, 20), а Египет се опитваше да го унищожи (Изх. 1:22), но Амон и Моав работеха да извратят Израил (Чис. 22:25; 31:16) след като Израил им показа търпимост (Вт. 2:9, 19, 29). Блед отзвук от този принцип се вижда в отношението на Наполеон към военния лекар Мутон, който оскърбява княгинята на Лихтенщайн и хората от нейния дом. Като привиква Мутон пред своя щаб, Наполеон заявява, „Разберете това, господа, човек може да убива хора, но никога да ги унижава. Да бъде застрелян!” По-късно животът на Мутон бива пощаден и той научава урока.[37] Едом и Египет се опитаха да убият Израил; Амон и Моав се опитаха да извратят и унижат Израил, и затова тяхното осъждение беше по-сурово.

Цитирани са други причини за ритуална и физическа нечистота: кръвотечение (Лев. 15:2-16, 19-26); раждане (Лев. 12:1, 2, 4, 5); менструация (Лев. 15:19-31; 18:19); сексуално сношение, обратно на вярването на култа на плодородието, че сношението включва общение с боговете (Лев. 15:16-18; 18:20); нечисти хора (Чис. 19:22); военна плячка (Чис. 31:21-24); и също непозволено докосване или ядене на святи неща (Лев. 22:3, 14). Хуманистичният подход вижда в тези закони изтънченост по отношение на нещата, или пуританско отвращение от тях. Нищо не може да бъде по-далеч от истината. Въпросът не е човешката реакция към нещата, а святостта на човека като отделеност за живия Бог. При езичеството много от цитираните неща съставляват конкретни пътища към святост; тук основата на святостта е отделяне за Бога.

Предметът на клетвите е тясно свързан със святостта. Клетвата посвещава нещо или самия човек на Бога, освещава го за Него. Законите за клетвите, както и законите за изкупване на обречените неща се намират в Левит 22:21; 27:1-29; Числа 6:3-21; 30:1-15; Второзаконие 12:6, 26; 23:21-33. Клетвите са доброволни, но една важна страна на клетвите ни довежда до трета характеристика на законите за святостта. Човекът винаги е обвързан от своята клетва. Човекът, създаден по Божия образ, е призован да ходи под Божия закон и в покорство на мандата на сътворението. Джон Марш обръща внимание на една показателна страна на човешката отговорност свързана с Божия образ:

Човекът винаги е безусловно обвързан с някаква клетва (т.е. клетви от всякакъв вид и . . . клетва за въздържание). Интересно е да отбележим, че за еврейския ум дори човешкото слово трябва да постигне това, което се казва в него; разбира се, Божието Слово винаги го прави; то не може да се върне празно при Бога. Човекът може да има намерения да върши определени неща и да не е обвързан от тези намерения. Но веднъж като неговото намерение бъде изразено с думи, тогава върху него се поставя безусловно задължение.[38]

Такава клетва може да се полага само от свободен човек. Веднъж положена, клетвата трябва да се изпълни. Клетвата на неомъжена жена може да се отмени от нейния баща; тъй като е под власт, тя не е свободна да прави каквото си иска. Същото важи за омъжената жена (Чис. 30:1-16). Разведената жена или вдовицата е свободна да се заклева, тъй като е независима. Изводът е ясен. Святостта и посвещението на жената са подчинени преди всичко на нейния съпруг. Божият закон не позволява каквито и да е клетви за служение, които жената полага без съгласието на своя съпруг или баща. Святостта на жената не може да се намери в напускането на нейното място.

Назирейската клетва беше специален вид клетва (Чис. 6:2-21). Назиреецът беше мъж или жена, които полагат клетва и за известен период спазват строги закони на отделяне в процеса на изпълнение на клетвата. Видимите характеристики на тази клетва са въздържане от всякакви силни питиета, от грозде и стафиди, никакво подстригване на косата и недокосване на мъртви. Обичайният период на клетвата беше кратък. Нямаше отделяне от обичайния семеен живот и работа. Същността на назирейското отделяне не беше във въздържанието, а в отделянето „за Господа” в изпълнението на конкретно служение или клетва.

Четвърта страна на святостта се вижда във въпросите за храната. Не можеше да се яде месо разкъсано от полските зверове (Изх. 22:31), тоест месо, което не е правилно заклано (Лев. 7:22-27). Първите плодове се даваха на Господа (Изх. 23:19; 34:26), с което се показваше святостта на цялото. Яденето на тлъстина и кръв беше забранено (Лев. 7:22-27; 19:26). Изброени са чистите и нечистите за ядене животни (Лев. 11); макар мършата и другите нечисти животни бяха забранени за заветния народ, ако чужденците ги смятаха за добра храна, нямаше вреда в това да им бъдат продавани такива неща (Лев. 17:10-16). На плодните дървета трябваше да се дадат пет години растеж преди да бъдат смятани за „обрязани” и годни за ядене (Лев. 19:23-26); обрязването на дървото беше неговото ритуално бране в четвъртата година в посвещение към Господа. Храните забранени от Бога трябваше да бъдат „мерзост” за Неговите хора (Лев. 20:25; Вт. 14:13-21). Няма спор, че тези закони са били и са основни за доброто здраве; но също няма спор относно факта, че те са закони за святост. Тези закони за святост за „благословение” (Вт. 12:15) за физическия живот на Божиите хора, т.е. за тяхното здраве. В това отношение те са също закони за отделяне от смъртта. Така здравето е страна на святостта, и пълнотата на здравето е във възкресението.

Пета страна на святостта е свързана с облеклото. Трансвеститското облекло е „мерзост” за Господа (Вт. 22:5); то е стерилна и извратена вражда против Божия сътворен ред. Подобно, забранено е носенето на дреха от смесени материали, вълна и лен заедно (Вт. 22:11; ср. Лев. 19:19). Събирането на неща от различно естество в неестествен съюз означава да се презира реда на Божието творение.

Шесто, самата земя е свята и може да бъде осквернена дори ако обесен човек бъде оставен за през нощта (Вт. 21:22, 23). Накратко, самата земя трябва да бъде смятана за отделена и посветена на Бога. Тук имаме случай на казусен закон. Ако тяло оставено за нощта осквернява земята, колко повече злоупотребата на човека с почвата, презрението към Божието творение, и неговият опит да съчетава и смесва онова, което Бог е наредил да бъде отделено?

Накрая, седмо, трябва да се отбележи, че докато евангелските християни днес са силно загрижени за индивидуалната святост, Библията също е загрижена за националната святост. Призивите да бъдат свят народ, отправяни многократно, говорят за народа, „свят Народ” (Изх. 19:6). Святостта на народа се основава в неговото законово устройство. Където се налагат Божиите закони и се защитава истинната вяра, там съществува свят народ. Острието на закона е принципът на националната святост. Без тази основа на закона не може да съществува святост. Чрез Божия закон народът посвещава себе си на живот; без Божия закон той е посветен на смърт, „отсечен” от единствения истинен принцип на живота.

Така във всяка точка святостта ни води до много материални закони. Всеки библейски закон се занимава със святостта. Всеки закон създава разделителна черта, разделение между спазващите закона и нарушаващите закона хора. Без закона не може да има отделяне. Съвременната антипатия и открита омраза против закона също е омраза против святостта. Тя е опит да се унищожи разделителната черта между доброто и злото чрез премахване на закона. Но тъй като Бог е свят, законът е записан в устройството на всяко съществуване; законът не може да бъде премахнат; той може само да бъде налаган, ако не от човека, тогава със сигурност от Бога.

6. Законът като война

Библейските закони се занимават обширно с подробностите на поклонението както беше наредено за Израил. Тези подробности не ни интересуват тук, освен когато включват и изявяват понятия и принципи на закона.

Разглеждайки такива случаи, първо, ефодът и нагръдникът на първосвещеника са от значение. В Изход 28:6-14 е описан ефодът, свещеническо облекло, а в Изход 28:15-30 е описан нагръдникът. Двете дрехи имат обща характеристика: ефодът имаше два камъка на раменете, на които бяха изписани имената на израилевите племена за да бъдат носени пред Господа от първосвещеника (Изх. 28:12), а нагръдникът имаше дванадесет камъка, един за всяко племе (Изх. 28:21, 29). Тези камъни са важни, както ралигиозно, така и юридически. С приближаването си до жертвеника и до престола първосвещеникът представляваше заветния народ пред Бога. Така неговите молитви бяха основно за Божия народ. Юридически камъните, представляващи заветния народ, показваха, че Божието управление е по същество за Божиите цели, което ясно включва Божия заветен народ. Според Божиите заповеди, първостепенната функция на първосвещеника по отношение на Бога е да се застъпва за заветния народ. Той не се моли безразборно: неговото същностно призвание е да се моли за Божиите хора. Престолът служи да закриля народа на престола. Приоритетното място на Божия народ, както е изявено в ефода и нагръдника, е Божия наредба.

Така в Божия закон има и пристрастие, и безпристрастие. В общия смисъл Божият закон действа безпристрастно да прави слънцето да свети еднакво и за добрите, и за злите, и дъждът да вали и за праведните, и за неправедните (Мат. 5:45). Нещо повече, по отношение на народа, равната закрила и управление на закона важат за всички, и за „домашнородения,” и за „странника” или чужденеца (Изх. 12:49; Лев. 24:22; Чис. 9:14; 15:15, 16, 29). Принципът „един закон за всички” е основен за библейския закон.

От друга страна в библейския закон има определено пристрастие. В случаи твърде многобройни за да бъдат цитирани Бог се „намесва” в историята за да победи враговете на Своя заветен народ; използвано е времето, използвани за язви и многообразие от средства, от язвите върху Египет и нататък. Нещо повече, както е даден на Израил, законът е пристрастен в това, че защитава определен ред, Божия законов ред, и народа на този ред. Идолопоклонството е забранено; нарушенията на законовия ред биват наказвани, и във всяка своя точка Божият закон е закрила за Божия ред и за хората на Божия законов ред. Съвременното схващане за пълна търпимост не е валиден правен принцип, а е защита на анархизма. Трябва ли всички религии да бъдат толерирани? Но, както видяхме, всяка религия е възглед за законов ред. Пълната търпимост означава пълна позволеност на всякакви практики: идолопоклонство, прелюбодейство, човекоядство, човешки жертвоприношения, извращения и всичко друго. Такава пълна търпимост не е нито възможно, нито желателна. Камъните на ефода и нагръдника изявяват принципа на пристрастието. Да се живее на основата на това пристрастие, чрез молитва и чрез закон, не е нито зло, нито егоистично, а е просто богоугодно. Да се молим за другите определено е богоугодно, но да не се грижим за нашия си дом и за нашите собствени нужди не е богоугодно; то прави човека по-лош от невярващ или езичник (1 Тим. 5:8). Също така за законовия ред е нечестиво и самоубийствено да изостави своята самозащита. Търпимостта към подривната дейност е сама по себе си подривна дейност.

Втори принцип се вижда в друг казусен закон, Второзаконие 23:18, „Срещу никакъв обрек да не принасяш заплата от блудница нито цена от мъжеложник в дома на Господа твоя Бог, защото тия и двете са мерзост на Господа твоя Бог”; предишният стих, 23:17, заявява, „Да няма блудница от Израилевите дъщери, нито да има мъжеложник от Израилевите синове” (ср. Лев. 19:29). Във Второзаконие 23:17 думата „блудница” е дадена в периферното значение на „содомитка”; забраната против проституция е дадена преди това в Левит 19:29. очевидно тук се говори за лесбийки. Законът против хомосексуализма се намира в Левит 18:22 и 20:13. текстът във Второзаконие 23:17, 18 се отнася за свещена проституция като част от култа на плодородие. Тази практика се появява по-късно в народа (3 Царе 14:24; 15:12; 4 Царе 23:7; Амос 2:7; използван е за да опише отстъплението на Израил в Ер. 3:2, 6; 8:9, 13). Забележително е, че Библията използва презрителното понятие „куче” за мъжки хомосексуалист. Но идеята на закона е тази: самият религиозен подтик на блудницата и хомосексуалиста са особено противни в Божиите очи; техните приноси никога не могат да бъдат приемлив дар за Бога. Не грешниците са тези, на които е забранено да дават, а печалбите от греха не могат да бъдат приети. Това е от значение. Ние сме настроени да мислим еклесиастично за такива дарения. Но „клетвата” представя казус, религиозен казусен закон. Условията на клетвата имат особена святост. Но когато клетвата и оброкът в нея представляват враждебен законов ред, тогава този оброк не е приемлив и е „мерзост.” Човекът, който полага такава клетва, няма място пред закона, няма права пред престола. Блудницата и содомитът, които, които донасят своите оброци, не са просто грешници пред закона, а повече от това, те са беззаконници, извън закона. Има видима разлика между грешник пред закона и враг на закона. Следователно никакъв данък или принос от враг на закона не е приемлив. На грешника е заповядано да донесе принос; на беззаконника е забранено да го принася. Тъй като има „един закон” за всички, беззаконикът има право на справедливост под този закон, както се вижда от явяването на двете блудници пред съда на Соломон (3 Царе 3:16-28). Беззаконникът получава правосъдие, но не и гражданство. Да бъде обложено престъплението с данък означава да му се даде законност и правен статут пред закона като финансова подкрепа за закона; така следващата стъпка е равни права за закрила от закона, което означава неприкосновеност от съдебно преследване. Под влиянието на Библията повечето страни постановяват, че престъпниците губят своите граждански права и осъдените нямат правно съществувание. Натискът днес е против такива закони, и данъчното облагане се прилага върху всички, с все повече политическо представителство за всички. Второзаконие 23:17, 18 е правната основа за изключително гражданство на основата на законовия ред. От значение е, че обичайната дума за проститутка в Писанието е „странница,” тоест чужденка. Не само проституцията беше по същество чужда практика за заветния народ, но израилско момиче ставаше „скверно” (Лев. 19:29), т.е. извън храма, извън принципа на гражданство, чужденец, ако станеше проститутка. Хомосексуалистът също беше извън закона; проститутката, макар да е наричана „чужденка” (Пр. 2:16; 5:3, 20; 6:24; 7:5; 23:27, 33; 27:13), поне беше включена в човешкия род чрез тази дума, но хомосексуалистът, като „куче” (Вт. 23:18; Откр. 22:15), е смятан за непринадлежащ на човешкия род; както гръцкият текст на Римляни 1:27 изяснява, той е изгорелият напълно краен продукт на непокорството.

Като цяло има три възможни начина за закона да гледа на беззаконника и несъгласния, и разликата между двамата е голяма, макар и двамата да са против закона. Първо е отношението, което може да се обобщи като отношение на „средновековната” църква, че еретиците губят своите права пред закона. Така на Ян Хус е дадена неприкосновеност за пътуване до Констанския събор, и след това неприкосновеността е отменена на основание, че е еретик. Сигизмунд е поставен под натиск да наруши своето обещание за неприкосновеност заради своята собствена безопасност, „защото който закриля еретиците е сам еретик.”[39] Такова отношение прави трудно каквато и да е закрила от установения ред чрез закона. Законът предполагаемо защитава обществото от ерес, но в действителност управляващите, сами свободни да практикуват ерес, могат да унищожат всеки критик просто като го обвинят. Подозрението унищожава правата; човекът е виновен по презумпция още преди да е доказан за виновен.

Втори възможен начин за закона да гледа на беззаконника и несъгласния може да се намери в съвременната либерална държава, както в Съединените Щати. Правени са опити да се атакува пряко законът отричащ граждански права на виновни престъпници. Непряко техните права са повече от възстановени. Върховният съд на САЩ на практика е унищожил законите против клевета; така „престъпникът” има по-благоприятен статус от жертвите. Изнасилвачи и убийци, които сами са признали престъпленията си, биват освободени заради въображаеми технически подробности, в очевидна пристрастност в полза на престъпника против жертвата. Относно съдилищата и „правото” днес Гарднър отбелязва, „Правата на индивида са защитени, стига индивидът да е извършил престъпление.”[40] Макар че законите на много щати допускат и в някои случаи изискват смъртно наказание за определени престъпления, Върховният съд на САЩ заявява, че „Смъртно наказание не може да се налага от състав от съдебни заседатели, от който автоматично са били изключени хората с морални или религиозни скрупули против смъртното наказание.”[41] С други думи, съдът изисква хора, които отричат валидността на закона, да бъдат поставени на „налагат” закона! Разбира се, това е открита атака против смъртното наказание и на практика е премахването му. Съдът не повдига никакъв въпрос относно възможната невинност на осъдения; неговата вина е негласно призната. Но съдът отново решава в полза на върховните права на престъпника и несъгласния, против закона и спазващите закона.

Трети възможен начин за закона да гледа на беззаконника и несъгласния е библейският начин: „Един закон ще има за местния и за чужденеца, който е пришелец между вас” (Изх. 12:49). Законът трябва да осигурява еднаква справедливост за всички. Човек е приет за невинен до доказване на вината, и са необходими двама свидетели (Чис. 35:30; Вт. 17:6). Двете блудници по времето на Соломон можеха да доведат своето дело докато стигнат до Соломон (3 Царе 3:16-28). Но тяхното право на съдебно изслушване не ги направи граждани; независимо дали двете жени бяха с израилтянска кръв или от чуждестранен произход, те бяха по закон чужденки, без граждански права. Техните дарове бяха изключени от храма. Тъй като Пресвятото място беше престолната зала на Бога, забраната на всякаква клетва в престола беше отказ на гражданство; беше също освобождаване от данъчно облагане, тъй като човекът няма правно съществуване като член на държавата.

Като анализирахме Левит 4, видяхме, че нивата или степените на жертви наблягаха на принципа, че колкото по-голяма е отговорността, толкова по-голяма е вината, толкова по-голям е грехът. Също е очевидно сега, че престъпната безотговорност означава загуба на права. Човекът, който не е в закона, е извън закона; правата давани от законови ред принадлежат на онези, които живеят в законовия ред. Правите имат правата. Така има видима разлика между надлежната процедура на закона и привилегиите на гражданството.

Досега по отношение на нагръдника и ефода видяхме, първо, пристрастността и безпристрастността на закона; нещо повече, второ, видяхме, че престъпната безотговорност означава загуба на права. Сега, трето, стигаме до същността на проблема, а именно, че законът е форма на война, и всъщност е основната и непрекъсната форма на война. Втората заповед забранява кумири в поклонението; тя изисква унищожаването на всякакви такива форми на поклонение: „Да се не кланяш на техните богове, нито да им служиш, нито да вършиш според делата им; а да ги събаряш съвсем, и да изпотрошиш стълбовете им” (Изх. 23:24). Във Второзаконие 12:1-14 противопоставянето е ясно очертано: покорството означава от една страна унищожаване на всички места на поклонение на идоли, и от друга страна донасяне на приносите към Бога по постановения начин и на постановеното място. Заповедта да се унищожават идолопоклонските места и образи е повторена във Второзаконие 7:5; 16:21, 22, Числа 33:52; и Изход 34:13, 14. но в определени случаи унищожаването на кумирите изисква също унищожаването на народите на кумирите (Вт. 7:1-5); не само договорите с ханаанците са забранени, но и браковете с тях. Ханаанците бяха „посветени” или отделени, „осветени” за смърт от Божия ред. Това е важна точка и се нуждае от особено внимание. Законът конкретно забранява действия на отмъщение против египтяните или кой да е друг чужденец; вместо възмездие, те трябваше да помнят своя гнет в Египет като средство за по-голямо посвещение към справедливост за всички под Божия закон (Лев. 19:33-37). Тъй като са понесли несправедливост от ръцете на чужденци, те самите трябва да внимават да не бъдат като египтяните оръдия за несправедливост. Египет се опита да изтреби всички евреи (Изх. 1:15-22), но от Израил се изискваше да отдава справедливост на всички египтяни според тяхното индивидуално покорство или непокорство към закона. Но всички ханаанци бяха обречени на смърт. Критерият не беше враждебността към Израил, а Божият закон. Египет беше враг на Бога като Ханаан, но нечестието на ханаанците беше „пълно” или завършено в Божиите очи (Бит. 15:16; Лев. 18:24-28, и т.н.). Проституцията и хомосексуализмът бяха станали религиозни практики до там, че хората бяха затънали в извратеност и се гордееха с това. Тяхното нечестие беше „пълно” или завършено. Затова Бог ги осъди на смърт и направи Израил палач. Този факт многократно е цитиран като „доказателство,” че Библията представя неморален Бог и отвратителен морал; такова обвинение представлява омраза, не разум. Ако индивиди и народи непрекъснато изчезват внезапно от историята, това очевидно показва някакво „осъждение” върху тези хора и народи от историята, или от диалектическия материализъм, или от еволюцията, или от каквито и други богове, в които човекът вярва. Историците непрекъснато цитират и се съгласяват относно такива осъждения. Проблемът по отношение на осъждението над ханаанците е критерият за осъждение използван от Бога. Ако Бог беше обявил ханаанците за жестоки капиталистически потисници, и следователно под осъждение, Неговата присъда би спечелила сърдечна похвала от мнозина интелектуалци. Но Бог е Бог, а интелектуалците не са бог, и като следствие побеждава Божият критерий, не човешкият. Ханаанците като цяло заслужават смърт; Божието търпение им даде няколко века от времето на Авраам до Исус Навиев, и едва тогава беше наредено изпълнението на Неговата присъда. Отказът на Израил да я изпълни докрай в края на краищата стана негова собствена присъда.

Смъртната присъда против Ханаа е просто реалистичен факт на войната. Войната понякога се води с ограничени цели; в други случаи войната е до смърт, тъй като естеството на борбата го изисква. Когато в по-ранните векове войната не е засягала дълбоко вкоренени принципи, а само местни проблеми, тя е била ограничена по обхват и жертви. Когато революцията става факт на Западната сцена с избухването на Френската революция, тоталната война става реалност, война до смърт на основата на взаимно изключващи се принципи. Когато се води война против небето, последствията са смърт, не смъртта на Бога, а смъртта на воюващите народи.

Накратко, всеки законов ред е състояние на война против враговете на този ред, и всеки закон е форма на война. Всеки закон заявява, че определени престъпници са врагове на законовия ред и трябва да бъдат спрени. За ограничени престъпления има ограничени наказания; за капитални престъпления има смъртни наказания. Законът е състояние на война; той е организиране на силите на държавната власт за довеждане на враговете на законовия ред пред съд. Служителите на закона са съответно въоръжени; в праведната държава те трябва да бъдат въоръжени със справедливостта на закона както и с оръжия за война, за да защитават обществото против неговите врагове.

Следователно приятелите на закона по всяко време ще се стремят да подобряват, укрепяват и утвърждават праведен законов ред. По същия начин враговете на закона ще бъдат в постоянна война против закона. Враждата против закона ще бъде пряка и непряка, ще прибягва до вътрешна подривна дейност чрез законодателството и съдилищата и до външни атаки чрез непокорство, пренебрегване и интелектуални атаки. Всеки законов ред ще бъде подлаган на атаки, защото с изключение на самото небе, всеки законов ред ще има врагове вътре в себе си. Следователно жизненоважният въпрос не е, „Дали законът ще бъде атакуван?”, а е, „”Дали законовият ред ще устои на атаките?” Има ли в политическото устройство достатъчно здраве да се противопостави на болестта? Когато на Израил беше заповядано да унищожи ханаанците (Вт. 7:1-11), също му беше казано, че покорството ще доведе до здраве: плодородност за човека и животното, и имунитет против злите египетски болести (7:12-26). Забележете съпоставянето на обещанието и заповедта:

И ако слушате тия съдби и ги пазите и вършите, Господ твоят Бог ще пази за тебе завета и милостта, за която се е клел на бащите ти;
и ще те възлюби, ще те благослови и ще те умножи; ще благослови и плода на утробата ти и плода на земята ти, житото ти, виното ти и маслото ти, и рожбите от говедата ти и малките от овците ти, в земята, за която се е клел на бащите ти да я даде на тебе.
Ще бъдеш благословен повече от всичките племена; не ще има неплоден или неплодна между вас или между добитъка ви.
Господ ще отстрани от тебе всяка болест и няма да докара върху тебе ни една от злите египетски болести, които познаваш; но ще ги наложи върху всички ония, които те мразят.
За това, да изтребиш всичките племена, които Господ твоят Бог ти предава; окото ти да ги не пожали; и на боговете им да не служиш, защото това ще ти бъде примка (Вт. 7:12-16).

Очевидно предварителното условие за здравето на обществото е унищожението на злото в обществото.

Тъй като законът е форма на война, следва, че има задължителна преграда пред мира със злото. Човекът не може да се стреми към съвместно съществуване със злото без с това да обяви война на Бога. Като говори за продължаващия живот на амонците и моавците в тяхната законова култура, законът заявява, „Да не им благопожелаваш мир или благополучие през всичките си дни до века” (Вт. 23:6). Законовият ред не може да избегне войната: ако сключва мир на едно място, с това обявява война на друго място. Законовата система е форма на война. Фактът на войната остава постоянен: целта на войната може да се променя. Марксистките държави твърдят, че са за „световен мир,” но това е само при условие на тотална победа и тотална война против Бога и против всички хора. Колкото по-тотален е желаният мир, толкова по-тотална е необходимата война. Новото създание в Исус Христос е краен плод от Неговата тотална война против падналия свят; то изисква вечното потискане на злото в ада. Новото създание искано от различните форми на социализъм изисква вечното потискане на Бога на Писанието и на Неговия заветен народ. Може да има мир в небето, но не може да има никакъв мир между небето и ада. Законовият ред може да има мир единствено като отрече възможността за мир със злото. Ирландският протестантски юрист Джон Филпот Къран (1750-1817) казва през 1790 в реч върху „Правото на избор,” „Обичайна съдба на ленивите е да виждат как техните права стават плячка на активните. Условието, при което Бог е дал свобода на човека, е вечна бдителност; което условие, ако бъде нарушено, робството идва като незабавно следствие от неговото престъпление и наказание за неговата вина.”

Онези, които търсят мир със злото, не търсят мира, който изповядват, а робство, а най-сигурният мир е смъртта и гроба.

7. Закон и равенство

Краят на борбата е смъртта, и обществото, което търси лъжлив мир, търси смърт. Един антрополог пише:

Конфликтът е полезен. Всъщност, обществото е невъзможно без конфликт. Но обществото е по-лошо от невъзможно без контрол върху конфликта. Тук отново важи аналогията със секса: обществото е невъзможно без регулирана сексуалност; степента на регулиране е различна за различните общество. Но пълното потискане води до изчезване; пълната липса на потискане също води до изчезване. Пълното потискане на конфликта води до анархия също толкова, колкото и тоталният конфликт.

Ние, жителите на Запада, се страхуваме от конфликт днес, защото вече не го разбираме. Виждаме конфликта като развод, бунтове, войни. И ги отхвърляме веднага. И когато те все пак се случат, нямаме „резервни институции” да свършат работата, която е трябвало да бъде свършена от институцията, която се е провалила. В процеса на това – и за наша сметка – не позволяваме на самите себе си да разберем, че бракът, гражданските права и националните държави, всички те са институции изградени върху конфликт и върху разумен, целенасочен контрол върху конфликта.

. . . Основно има две форми на решаване на конфликти: регулативни правила и война. Закон и война. Твърде много от кое да е от двете унищожава това, което е предназначено да защитава или възвеличава.[42]

Позицията на Боханън е хуманистична и релативистична. Като следствие, конфликтът в неговото общество ще клони към анархия. Когато всеки човек е закон сам за себе си, с никакъв друг абсолют освен човешката воля, единствената алтернатива на тоталитарния режим ще бъдат тоталният конфликт и тоталната анархия.

Проблемът на конфликта не може да бъде разрешен по никакъв справедлив и подреден начин в едно релативистично общество. Тъй като всяка гледна точка, религия и философия са направени законни, и всички хора са направени граждани, като следствие всеки възможен вид закон, и всяка възможна култура получават законност. Тогава или репресивната и тоталитарна държава потиска всички, или всички надделяват и царува анархия.

И индивидуализмът, и колективизмът са плод на либерализма. Елюл отбелязва:

Вярва се, че индивидуалистичното общество, в което се смята, че индивидът притежава по-голяма ценност от групата, е склонно да унищожава групите, които ограничават обхвата на действие на индивида, докато масовото общество отрича индивида и го свежда до безличност. Но това противоречие е чисто теоретично и е заблуда. В действителност индивидуалистичното общество неизбежно е масово общество, тъй като първата стъпка към освобождаване на индивида е разбиването на малките групи, които са органичен факт на цялото общество. В този процес индивидът освобождава себе си напълно от свръзките на семейството, селото, епархията или братството – само за да се окаже сам против цялото общество. Когато индивидите не са свързани от местни структури, единствената форма, в която могат да живеят заедно, е неструктурираното масово общество. Подобно, масовото общество може да бъде основано единствено върху индивиди – тоест върху отделни хора в изолация, чиято идентичност се определя от взаимоотношенията им един с друг. Именно защото индивидът претендира да е равен на всички други индивиди, той става абстракция и всъщност бива сведен до безличност.

Веднага когато местните органични групи се реформират, обществото престава да бъде индивидуалистично и с това губи и своя масов характер. Тогава това, което става, е формирането на органични групи от елит в нещо, което остава масово общество, но се основава върху рамката на силно структурирани и централизирани политически партии, съюзи и така нататък. Тези организации достигат само едно активно малцинство, и членовете на това малцинство престават да бъдат индивидуалистични поради това, че са интегрирани в такива органични сдружения. От тази гледна точка индивидуалистичното общество и масовото общество са две логични страни на една и съща реалност. Това съответства на което казахме относно масовите медии: за да изпълняват пропагандна функция, те трябва да пленят едновременно и индивида, и масите.[43]

Либерализмът разлага религиозните и семейните връзки в обществото и оставя само лишения от корени индивид и хуманистичната държава. Тогава обществото се люшка между колективизъм и индивидуализъм.

Обществени ред, който отрича, че Бог е източник на закона, трябва неизбежно да търси своя принцип на правото или в историята, или от човека. Така конфликтът на закона вече не е между Божия закон и човешкия грях, а е законът на наредбите на някои хора, което сега прави грешници от всички други хора, които не се съгласяват. Така законът също показва конфликт между аристокрация потискаща хората, и демокрация опитваща се да потисне аристокрацията. Коментарът на Грей върху предназначението на държавната власт показва ясно проблема:

Няма да отричаме, че редът обикновено се смята за първостепенна цел на властта. Средствата за налагане на ред се различават в различните общности; и е напълно ясно, при равни други условия, че най-доброто управление за налагане на ред е управлението, което е способно без никакви препятствия да наложи своите ограничения върху индивида – тоест, деспотичното управление.

Тогава защо, ако редът е първостепенната цел, и ако деспотичното управление е най-доброто средство за налагане на ред, не са всички управления деспотични?

Защото „всички хора са родени равни,” защото всеки човек роден на земята има същото право да използва земята както и всеки друг човек. Така се приема, че този ред, който е целта на управлението, не е върховната цел на управлението, а е само средство, чрез което да се упражнява равенството, в което са родени всички хора. Ако това е вярно, то върховният принцип, на който властите се основават, е равенството, и законът за единство, който управлява действието и организацията на управлението, е законът за равенството.[44]

Грей признава, че „Равенството е математическо понятие,”[45] и човек може да очаква, че той трябва да е видял невъзможността една математическа абстракция да се приложи към човека. Обратното, той защитава нейното прилагане към данъчното облагане, предметът на неговото изследване. Той признава, че принципът на равенството е американско откритие от последните 50 години, т.е. което би било след Гражданската война, тъй като Грей издава книгата си през 1906.[46] Схващането на Грей за равенство е близо до марксисткия принцип за равенство, тъй като според него

Видно е, че равенството не се състои задължително от просто равенство в приноса. Би било най-голямо неравенство всеки човек, богат или беден, да плаща едно и също. Дали то се състои в пропорционален принцип според собствеността, е въпрос, който е много обсъждан. В общите форми на облагане на собственост това е методът, в който съдилищата са открили, че се съдържа това достатъчно равенство.

Един велик икономист казва, че равенството в данъчното облагане се състои в равенството на жертвата.

Съдилищата обикновено измерват равенството в данъчното облагане като се позовават на количеството получени ползи, а не като отчитат жертвата на данъкоплатеца.

Съвременните икономисти очевидно предпочитат идеята за равенството на жертвата. Един бегъл поглед върху двете главни икономически теории за данъчното облагане показва разликата между равенството основано на пропорционален принос и равенството на жертвата.[47]

Грей отрича теорията на „ползите” за данъчното облагане; ако онези, които имат най-голяма полза, плащат най-големите данъци, тогава бедните и слабите биха плащали най-много, а богатите и силните най-малко.[48] От Грей е ясна причината за появата на поправката за данъка върху доходите; тя е била „необходима” на основата на съществуващите тогава презумпции.

Но следствието от теорията на Грей е, че хората биват изравнени, лишени от власт, за да се създаде държава, която не е „равна” на хората, а ги превъзхожда значително и е способна да ги смаже:

Властта на държавата, действаща чрез своите правителствени агенции, да облага с данъци своите граждани, е абсолютна и неограничена относно личностите и собствеността. Всеки човек на територията на държавата, бил той гражданин или не, е под тази власт, всяка форма на собственост, материална или нематериална, постоянна или преходна, всяка привилегия, право или приход, които съществуват на територията, могат да бъдат достигнати и взети за издръжка на държавата.

Тази доктрина е включена в общата теория за държавата. Държавата съществува за целите на закона, реда и справедливостта; институцията на собствеността, запазването и безопасността на живота, свободата и собствеността зависят от съществуването на държавата. Тъй като всяко частно притежаване на собственост има като предпоставка съществуването на държавата, държавата може по право да изчерпи всички ресурси на частната собственост за издръжка и запазване на това съществуване; тъй като всички права и свободи извличат своята стойност от закрилата на държавата, държавата може да отнеме всякакъв дял от стойността на тези права и свободи за своята издръжка, дори до цялата стойност.[49]

Така държавата става тоталната институция, обхващаща живота и собствеността на човека. Държавата може да конфискува всичко за да осигури своето съществуване, защото по същество държавата е станала основната стойност. В Съединените Щати данъкът върху имота се е появил в Нова Англия през 17 век, но в началото е бил ограничен по обхват. Югът се противопоставя на този данък за известно време. Преходът към хуманистичния възглед за държавата е бил постепенен и необратим. През 20 век данъчното облагане започва да служи като инструмент за обществени и икономически промени. Така данъчното облагане вече не служи просто да издържа държавната власт, а също да реорганизира обществото на основата на уравнителни и егалитарни схващания.

В този нов възглед за данъчното облагане започва да се вижда новата официална религия на Съединените Щати, хуманизмът. Тъй като Бог е отречен като източник на закона, законът постепенно се променя за да наложи тоталитарен и егалитарен принцип.

В библейския закон нито егалитаризмът, нито олигархията имат някаква стойност. Бог като източник на закона установява завета като принцип на гражданство. Само хората в завета са граждани. Заветът е ограничителен на основата на Божия закон; той също е ограничителен като препятствие срещу членство, което е конкретно заявено, посочващо конкретен вид групи или хора. Тази страна на закона обикновено е пропускана, тъй като е срамна за съвременния човек. Затова тя се нуждае от специално внимание. Във Второзаконие 23:1-8 на скопците е забранено гражданство; на незаконородените е забранено до десетото поколение. На амонците и моавците или е забранено гражданство до десетото поколение, или са напълно изключени, в зависимост от тълкуванието на текста. Едомците и египтяните имат право на гражданство „в третото си поколение”; значението е, че имат право на гражданство след три поколения във вярата, след като в продължение на три поколения покажат, че вярват в заветния Бог и спазват Неговия закон. Тъй като престолът е ковчегът в скинията, а скинията също е централното място на изкуплението, гражданството в нацията като политическо цяло и в нацията като църковно цяло са едно и също. Гражданството се основава на вяра. Отстъпничеството е предателство. Вярващият чужденец има някакъв достъп до светилището (2 Лет. 6:32-33), поне за молитва, но това действие не му дава гражданство. Чужденците – египтяни, вавилонци, етиопци, филистинци, финикийци и всякакви други – можеха да бъдат граждани на истинския или небесния Сион, Божия град (Пс. 87), но местният Сион, Израил, не трябваше да допуска до гражданство изключените групи освен според Божиите условия. Влизането беше възможно чрез брак с израилтянин (Рут 4:6), но не пряко; жената приемаше правния статут на своя съпруг. Във всичко това едно нещо определено е абсолютно ясно: тук няма никакъв егалитаризъм. Има очевидна дискриминация и разграничение, които никакви усилия не могат да премахнат. В същото време изискването на Изход 12:49 за един закон прави ясно абсолютното изискване за справедливост за всички без пристрастие.

Така от свидетелството на закона е явно, че, първо, по закона част от практиката на Израил беше ограниченото членство или гражданство. Има свидетелство за подобен стандарт в новозаветната църква: вместо да бъдат принудени към строга еднаквост, езичниците и юдеите бяха свободни да основат свои отделни църкви и да поддържат техния различен характер.[50] Нещо повече, Деяния 15, Ерусалимският събор, изяснява, че разликите в културното наследство и етапите на морален и духовен растеж правят възможни сериозни конфликти в случай на уеднаквено членство. Като следствие са разрешени отделни събрания. От друга страна, юдеите не бяха спирани от събранията на езичниците, така че макар ограничените групи да бяха законни, общите групи не бяха направени незаконни.

Второ, преобладаващият факт в Израил беше един закон за всички, независимо от вярата и националния произход, тоест абсолютното изискване за справедливост за всички без лицеприятие. Подобно, в църквата в Новия Завет има „един Господ, една вяра, едно кръщение” (Еф. 4:5) в истинската Църква и в истинското Божие царство. Ограниченото местно членство е законно, но основният и господстващ факт е световният обхват на царството и общото гражданство на всички вярващи. Реалността на местните различия, обаче, не може да се заличи от върховното и същностно единство, което не трябва да се бърка с еднаквост. Егалитаризмът е съвременно политико-религиозно схващане: то не е съществувало в библейския свят и не може честно да бъде насила вкарано в библейския закон. Егалитаризмът е плод на хуманизма, на поклонението на нов идол, човека, и на нов образ издялан от човешкото въображение. Като стандарт в религията, политиката и икономиката той е плод на съвременната епоха; да го вкарваме в библейската вяра означава да насилваме Писанието и да бъдем виновни за нечестност.

От интерес са изключените хора във Второзаконие 23:1-8: незаконородените са изключени до десетото поколение, скопците са изключени, независимо дали са скопци поради произшествие или поради човешко действие. Тъй като скопците нямат потомство, те нямат интерес или залог в бъдещето, и следователно нямат гражданство. Хората с ниска морална култура, като амонците и моавците, също са изключени. Целта на изключването е запазването на завета в ръцете на отговорно ръководство. Ограниченията върху едомците и египтяните имат същото действие.

Скопците в древността обикновено са използвани за държавни служби, и във Византия са съставлявали държавната администрация; именно защото не са имали интерес в бъдещето, на скопците са били възлагани постове изискващи изключително настояща преданост. Скопецът, като екзистенциалистичен манталитет, е отделен от миналото и бъдещето и е обвързан към настоящето; затова е предпочитан пред семейните мъже.

В колониална Нова Англия е бил приложен заветния възглед за църквата и държавата. Всеки е ходел на църква, но само ограничен брой хора са имали право да гласуват в църквата и следователно в държавата, тъй като е имало съвпадение на църковното членство и гражданството. Другите са били не по-малко вярващи, но вярването е било, че само на отговорните трябва да се дава отговорност. Една вяра, един закон и един стандарт на справедливост не означава демокрация. Ереста на демокрацията оттогава е създала хаос в църквата и държавата, и работи за довеждане на обществото до анархия.

---

[1] Ingram, World Under God’s Law, p. 33.

[2] R. C. H. Lenski, The Interpretation of St. Paul’s Epistles to the Colossians, to the Thessalonians, to Timothy, to Titus and to Philemon (Columbus, Ohio: Wartburg Press, 1937, 1946), p. 158.

[3] Peace and Freedom Party, Riverside County Cleaver for President Committee, Eldridge Cleaver for President (Riverside, Calif., 1968). За повече относно Клийвър, виж Peace and Freedom News, Special Issue (May 6, 1968), Berkeley, Calif.

[4] Sir Patrick Devlin, The Enforcement of Morals, Maccabaean Lecture in Jurisprudence of the British Academy, 1959 (London: Oxford University Press, 1959, 1962), p. 9.

[5] Ibid., p. 25.

[6] J. Edgar Park, “Exodus,” in The Interpreter’s Bible, I, 1021.

[7] Vos, Biblical Theology, p. 168.

[8] Виж W. G. Moorehead, The Tabernacle (Grand Rapids: Kregel, 1895, 1957).

[9] Otto von Simson, The Gothic Cathedral, Origins of Gothic Architecture and the Medieval Concept of Order. Bollingen Series XLVIII, revised edition (New York: Pantheon Books, 1962, 1965), p. 138.

[10] Виж трудовете на Ернст Канторович, особено Ernst H. Kantorowicz, Laudes Regiae, A Study in Liturgical Acclamations and Mediaeval Ruler Worship (University of California Press, 1946); The King’s Two Bodies, A Study in Mediaeval Political Theology (Princeton: Princeton University Press, 1957); Frederick the Second, 1194-1250 (New York: Frederick Ungar, 1931, 1957).

[11] Oehler, Theology of the O.T., p. 254f.

[12] Fairbairn, The Revelation of Law in Scripture, p. 136.

[13] Fairbairn, “Ark of the Covenant,” in Fairbairn’s Imperial Standard Bible Cyclopedia I, 194.

[14] Keil and Delitzsch, The Pentateuch, II, 127.

[15] Виж Fairbairn, “Altar,” in Fairbairn’s Bible Encyclopedia, I, 136-141.

[16] J. C. Rylaarsdam, “Exodus,” Interpreter’s Bible, I, 1034.

[17] Patrick Fairbairn, The Revelation of Law in Scripture, p. 247f.

[18] Ibid., pp. 250-252.

[19] T. H. Gaster, “Sacrifice,” in Interpreter’s Dictionary of the Bible, vol. 4, R-Z, p. 147.

[20] Vos, Biblical Theology, p. 106.

[21] Ibid., p. 107.

[22] Oehler, Theology of the Old Testament, p. 261.

[23] Виж Vos, Biblical Theology, pp. 282-294.

[24] Andrew Bonar, Leviticus (London: Banner of Truth Trust, 1846, 1966), p. 15.

[25] Oehler, Theology of the Old Testament, p. 264.

[26] Bonar, Leviticus, p. 67.

[27] Ibid., p. 80.

[28] Bonar, Leviticus, p. 88.

[29] Ibid., p. 97.

[30] Ibid., p. 102f.

[31] Vos, Biblical Theology, pp. 264-269.

[32] Ibid., p. 270.

[33] Oehler, Theology of the O.T., p. 178f.

[34] Babylonian Talmud, Seder Nezekin, vol. III, Sanhedrin 36b, p. 229n.

[35] Seder Nezekin, vol. IV, Makkoth 13a, p. 90n.

[36] G. Ernest Wright, “Deuteronomy,” The Interpreter’s Bible, II, 468.

[37] Jean Savant, Napoleon in His Time (New York: Thomas Nelson & Sons, 1958), p. 223.

[38] John Marsh, “Numbers,” in Interpreter’s Bible, II, 281f.

[39] Paul Roubicek and Joseph Kalmer, Warrior of God, The Life and Death of John Hus (London: Nicholson and Watson, 1947), p. 172.

[40] Earle Stanley Gardner, Crime in the Streets,” This Week Magazine (August 18, 1968), p. 4.

[41] “Top Court Hits at ‘Stacking of Juries,’” in Los Angeles Herald Examiner (Monday, June 3, 1968), p. 1.

[42] Paul Bohannan, “Introduction” to Paul Bohannan, ed., Law and Warfare, Studies in the Anthropology of Conflict (Garden City, N. Y.: The Natural History Press, 1967), pp. xii-xiii.

[43] Jacques Ellul, Propaganda, The Formation of Men’s Attitudes (New York: Knopf, 1965), p. 90.

[44] James M. Gray, Limitations of the Taxing Power including Limitations Upon Public Indebtedness (San Francisco: Bancroft-Whitney, 1906), para. 2, p. 2.

[45] Ibid., 5. p. 4.

[46] Ibid., 7, p. 5.

[47] Ibid., 20a, p. 11f.

[48] Ibid., 21-23, p. 12f.

[49] Ibid., 44, p. 29f.

[50] Виж Adolf Schlatter, The Church in the New Testament Period (London: SPCK, 1961).