Институти на библейския закон
Съдържание
Предисловие
Въведение
Глава 1
Глава 2
Глава 3
Глава 4
Глава 5
Глава 6
Глава 7
Глава 8
Глава 9
Глава 10
Глава 11
Глава 12
Глава 13
Глава 14
Глава 15
Приложения

   

Институти на библейския закон
  Home     Раусас Джон Ръшдуни  

 

І

ПЪРВАТА ЗАПОВЕД

1. Първата Заповед и Шема Израел

Прологът към Десетте Заповеди въвежда не само закона като цяло, но и води пряко към първата заповед.

Тогава Бог изговори всички тия думи, като каза:
Аз съм Иеова твоят Бог, Който те изведох из Египетската земя, из дома на робството.
Да нямаш други богове освен Мене (Изх. 20:1-3).

В това изявление Бог определя Себе Си, първо, като Йеова, самосъществуващият и абсолютният. Второ, напомня на Израил, че е техният Спасител, и че тяхното взаимоотношение с Него („твоят Бог”) е взаимоотношение на благодат. Бог избра Израил, не Израил Бога. Трето, законът е даден на народа на благодатта. Всички хора вече са осъдени, паднали и изгубени; всички хора са под гнева на закона, факт, който беше подчертан от тресящата се планина и факта на смъртта за неосветеното подхождане (Изх. 19:16-25). Законът е даден на хората спасени по благодат като техен път на благодат, за да изяви привилегията и благословението на завета. Четвърто, от това следва, че първият отговор на благодатта, както и първия принцип на закона, е това: „Да нямаш други богове освен Мен.”

Като анализираме тази заповед, трябва да изследваме следствията от нея цитирани от Мойсей:

А ето заповедите, повеленията и съдбите, които Господ вашият Бог заповяда да ви науча, за да ги вършите в земята, към която преминавате, за да я притежавате,
за да се боиш от Господа твоя Бог, да пазиш всичките Му повеления и заповедите Му, които ти заповядвам, ти, синът ти, и внукът ти през всичките дни на живота си, за да ти се продължат дните.
Чуй, прочее, Израилю, и внимавай да ги вършиш, за да ти бъде добре, и да се размножите много в земята, гдето текат мляко и мед, според както Господ, Бог на бащите ти, ти е обещал (Вт. 6:1-3).

Първо, причината за даването на тези заповеди е да събуди страх от Бога, и този страх да създаде покорство. Тъй като Бог е Бог, абсолютният Господар и Законодател, страхът от Бога е същината на психическото здраве и здравия разум. Да изоставиш страха от Бога е да нямаш никакво усещане за реалност. Второ, „поддържането на страха от Бога ще доведе преуспяване, а също и нарастването на народа обещано на бащите. . . . Нарастването на народа е било обещано на патриарсите от самото начало (Бит. 12:1; . . . ср. Лев. 26:9).”[1] Следователно е необходимо да се поддържа този страх и покорство от поколение на поколение.

Във Второзаконие 6:4-9 стигаме до централно и основополагащо заявление на първия принцип на закона:

Слушай, Израилю; Иеова нашият Бог е един Господ;
и да възлюбиш Господа твоя Бог с цялото си сърце, с цялата си душа и с всичката си сила.
Тия думи, които ти заповядвам днес, нека бъдат в сърцето ти;
и на тях да учиш прилежно децата си, и за тях да говориш, когато седиш в дома си, когато ходиш по пътя, когато лягаш и когато ставаш.
Да ги връзваш за знак на ръката си, и да бъдат като надчелия между очите ти.
И да ги написваш на стълбовете на вратите на къщата си и на портите си.

Първите два стиха (6:4, 5) са Шема Израел, рецитирана като сутрешна и вечерна молитва в Израил, и „смятана от равините като съдържаща принципите на Декалога.”[2] Втората част на Шема, ст. 5, е повторена във Второзаконие 10:12, 13:

А сега, Израилю, какво иска от тебе Господ твоят Бог, освен да се боиш от Господа твоя Бог, да ходиш във всичките Му пътища, да Го любиш и да слугуваш на Господа твоя Бог с цялото си сърце и с цялата си душа, та да пазиш заповедите на Господа и повеленията Му, които днес ти заповядвам за твое добро?[3]

Христос цитира Второзаконие 6:5 като „първата и най-велика заповед” (Мат. 22:37; Марк 12:30; Лука 10:27), т.е. като същностен и основополагащ принцип на закона. Но предпоставката на тази заповед е Второзаконие 6:4: „Слушай, Израилю; Иеова нашият Бог е един Господ.” Християнското потвърждение на това е декларацията, „Покланяме се на един Бог в Триединство, и на Триединство в Единство.” Това е вярата в единството на Божеството противно на вярването в „много богове и много господари.”[4]

Следствията от този факт за закона са цялостни: той означава един Бог, един закон. Презумпцията на политеизма е, че живеем в множествен свят, не в единна вселена, че съществува разнообразие от законови редове и следователно господари, и че следователно човек не може да бъде под един закон освен чрез империализъм. Съвременният правен позитивизъм отрича съществуването на какъв да е абсолют; поради своя релативизъм той е враждебен на идеята за единна вселена и вселена на закона. Вместо това съществуват човешки общества, всяко със своя ред на позитивен закон, и никой законов ред не притежава някаква абсолютна или всеобща валидност. Правото на будистките държави се смята за валидно за будистките народи, ислямското право за мюсюлманските държави, законите на прагматизма за хуманистичните държави и законите на Писанието за християнските държави, но се твърди, че никой няма правото да твърди, че неговият закон представлява истината в някакъв абсолютен смисъл. Това, разбира се, воюва против библейското заявление, че Божият ред е абсолютен и абсолютно задължителен за хората и народите.

Дори повече, тъй като се отрича абсолютният закон, това означава, че единственият възможен всеобщ закон е империалистически закон, закон наложен чрез сила и нямащ друга валидност освен принудително налагане. Всеки единен световен ред основан върху такава презумпция е неизбежно империалистичен. Тъй като отрича абсолютния закон, той не може да призовава хората да се върнат към истинския ред, от който човекът е паднал. Релативистичният, прагматичен закон няма предпоставки за мисионерска дейност: „истината,” която той прогласява, не е по-валидна от „истината” поддържана от хората, които иска да обедини със себе си. Като твърди, „по-добре е за нас да сме едно,” той не може да обоснове това твърдение освен като каже, „аз твърдя това,” на което съпротивяващият се може да отговори, „аз твърдя, че е по-добре за нас да сме много.” При прагматичния закон се твърди, че всеки човек е законова система сам за себе си, тъй като няма абсолютен върховен законов ред. Но това означава анархия. Така, макар прагматизмът или релативизмът (или екзистенциализмът, позитивизмът, или коя да е друга форма на тази вяра) скрито или открито се придържа към абсолютната неприкосновеност на индивида, по същество неговият единствен аргумент е принудата над индивида, тъй като няма друг мост от един човек към друг. Може да говори за любов, но няма основание любовта да бъде смятана за по-валидна от омразата. Всъщност, маркиз дьо Сад логично не вижда престъпление в убийството; на номиналистична, релативистична основа какво може да е лошото на убийството?[5] Ако няма абсолютен закон, тогава всеки човек е закон сам за себе си. Както заявява авторът на Съдии, „В ония дни нямаше цар в Израиля (т.е. хората бяха отхвърлили Бога като Цар); всеки правеше каквото му се виждаше угодно” (Съдии 21:25; ср. 17:6; 18:1; 19:1). Законът забранява човекът да прави сам закон: „Да не правите никак, както ние днес правим тук – всеки каквото му се вижда за добро” (Вт. 12:8), и това важи както за моралния ред, така и за поклонението. Следователно първият принцип на Шема Израел е един Бог, един закон. Той е заявлението на абсолютния морален ред, с който човекът трябва да се съобрази. Ако Израил не може да признае друг бог и друг законов ред, той не може да признае никоя друга религия или законов ред като валидни, било за себе си или за някой друг. Тъй като Бог е един, истината е една. Другите народи ще загинат в пътищата си, освен ако се обърнат и се покаят (Пс. 2:12). Основната принуда е запазена за Бога.

Тъй като Бог е един и истината е една, единият закон има вътрешна свързаност. Единството на Божеството се изявява в единството и свързаността на закона. Божият закон не е слоеве с различен произход и полезност, а е по същество едно слово, единно цяло.

Съвременните политически устройства са политеистични имперски държави, но и църквите не са много по-добри от тях. Да се твърди, както правят църквите, римокатолическа, гръцка православна, лутеранска, калвинистка и почти всички други, че законът е бил добър за Израил, но че християните и Църквата са под благодат и без закон, или че са под някакъв по-висш, по-нов закон, е прикрит политеизъм. Йоахимската ерес е проникнала дълбоко в Църквата. Според тази ерес първата човешка епоха е била епохата на Бащата, епоха на правосъдие и закон. Втората епоха е епоха на Сина, на християнството, на Църквата и на благодатта. Третата епоха е епохата на Духа, когато хората стават богове и закон сами за себе си.

Диспенсационализмът също е или еволюционен, или политеистичен, или и двете. Бог променя Своята обхода с човека, така че законът се налага в една епоха, но не и в друга. Една епоха вижда спасението чрез дела, друга по благодат, и така нататък. Но Писанието ни дава обратното твърдение: „Аз, Господ, не се изменям” (Мал. 3:6). Да се опитваме да противопоставяме закона на благодатта е политеистично или поне манихейско: то допуска два върховни пътя или сили в противоречие един с друг. Но Божието Слово е едно слово, и Божият Закон е един закон, тъй като Бог е един. Божието Слово е законово слово, а също е благодатно слово: разликата е в хората, според Божия избор, а не в Бога. Словото благославя и осъжда според нашия отговор към него. Да се молим за благодат означава също да се молим за съд, и също означава да потвърждаваме истинността и валидността на закона и на правосъдието на закона. Цялото учение на Христовото изкупление защитава единството на закона, съда и благодатта.

Всяка форма на антиномизъм съдържа в себе си елементи на политеизъм. Феърберн пише за антиномистите:

Някои така възвеличават благодатта за да успокояват съвестта си относно изискванията на святостта, и извоюват за себе си свобода да грешат, та да се умножи благодатта – или което е по-зле, отричат, че каквото правят може да има греховен характер, тъй като чрез благодатта са освободени от изискванията на закона, и следователно не могат да съгрешават. Това са антиномисти от по-лошия вид, които са опровергавани не просто от конкретни текстове от Библията, но целият й смисъл и дух са против тях. Но други, и те са единствените представители на идеята, която в днешно време може да се смята като притежаваща забележително присъствие, са защитници на святостта по примера и учението на Христос. Те са готови да кажат, „Съобразеността с Божествената воля, като покорство на заповедите, е едновременно радост и дълг на обновения ум. Някои се страхуват от думата покорство, като че ли тя обезсилва любовта и идеята за ново създание. Писанието не се страхува. Покорството и спазването на заповедите на този, когото обичаме, е доказателство за тази любов и наслада за новото създание. Ако правя всичко правилно, но не го правя от покорство, не правя нищо правилно, защото няма да има истинско взаимоотношение и сърдечна връзка с Бога. Това е любов, да пазим Неговите заповеди” (Darby “On the Law,” pp. 3, 4). Дотук превъзходно; но след това тези заповеди не се намират в откровението на закона, в тесния смисъл на закона. Твърди се, че законът е имал специфичен характер и цел, от които не може да бъде разделен, и които го правят служител за зло във всички времена. „Той е принцип на отношение към хората, който неизбежно ги унищожава и осъжда. Това е начинът (продължава авторът), по който Божият Дух използва закона, обратно на Христос, и в християнското учение никога не поставя хората под закона. Нито Писанието някога възнамерява да каже, вие не сте под закона по един начин, но сте под закона по друг; не сте под него за оправдание, но сте под него като правило за живот. То заявява, не сте под закон, а под благодат; и ако сте под закона, сте осъдени и сте под проклятие. Как е възможно да е задължително нещо, под което човекът не е – от което е избавен?” (Ibid., p. 4). Този вид антиномизъм – разграничаващ поученията или заповедите на Христос от заповедите на закона, твърдейки, че единият е задължителен за съвестта на християните, а другият не е – очевидно не е друго освен частичен антиномизъм; той всъщност не се различава от неономизма, тъй като законът бива отхвърлен само там, където е свързан с предишната диспенсация, но се приема като въплъщаващ принципите на християнския морал, и е свързан с живота и силата на Христовия Дух.[6]

Една „евангелизаторска” асоциация посветена на работа в колежите наистина поучава, че „законът е даден от Сатана.” (По свидетелство от дъщерята на автора, от лекция изнесена в колеж от водач в това движение.) такава позиция може да бъде описана само като богохулство.

От учебник за неделно училище имаме пример за този антиномизъм от някои неофициални лутерански кръгове. Старият Завет, както Новият, е приеман за книга, от която да добиваме или да извличаме „истини,” така че изучаванията на различните книги започват с няколко обобщителни изречения озаглавени „Истини, които ще намерите в книгата на Авакум,” или „Истини, които ще намерите в евангелието от Матей,” и така нататък. Трябва ли да приемем, че останалата част от всяка книга е лъжи? Във „Въведение към Новия Завет” ни се казва, „Новият Завет е представянето на живота под благодатта различен от живота под закона.”[7] Но Старият Завет също представя живота под благодатта, и Старият и Новият Завети представят живота под благодатта като живот под закона, никога като беззаконие. Алтернативата на закона не е благодат; тя е беззаконие. Благодатта и избора действат на основата на закона и под закона; нечестието е против закона и против благодатта. Да не би целта на църковните служители да е да направят църквите училища за нечестие?

Всичко това изявява втори принцип на Шема Израел: един абсолютен, непроменим Бог означава един абсолютен, непроменим закон. Начините на прилагане в обществото и човешките доближавания до Божията правда могат да се изменят, променят и колебаят, но не и абсолютният закон. Да говорим за закона като „за Израил,” но не за християните, означава не само да отхвърли закона, но също да отхвърлим Бога на закона. Тъй като има само един истински Бог, и Неговият Закон е израз на Неговото непроменимо естество и правда, тогава да изоставим библейския закон заради друга законова система означава да сменим един бог с друг. Моралният упадък на християнския свят е плод на този съвременен процес на смяна на боговете.

Като заявява „свободата” на Бога да се променя (което предполага еволюиране на несъвършен бог) бартианството проповядва политеизъм. Политеизмът проповядвам много богове и много начини на спасение. Не е изненада, че Карл Барт е поне прикрито универсалист. За Барт всички хора могат или ще бъдат спасени, тъй като няма един абсолютен, непроменим закон, който съди всички хора. В неговия политеистичен мироглед всички хора могат да намерят един от многото пътища за спасение, ако всъщност се нуждаят от спасение. За Барт по-реалистично е спасението да се смята за себереализация; то е гносисът на избора, осъзнаването, че всички хора са избрани в Христос, т.е. свободни от абсолютния Бог и от абсолютното постановление и закон.

Трети принцип на Шема Израел е, че един Бог, един закон изисква едно цялостно, непроменимо и безусловно покорство: „Да възлюбиш Господа твоя Бог с цялото си сърце, с цялата си душа и с всичката си сила” (Вт. 6:5). Талмудът превежда „сила” като „пари.”[8] Смисълът е, че човокът трябва да се покорява на Бога цялостно, при всякакви условия, с цялото си същество. Тъй като човекът е изцяло Божие създание, и тъй като няма нито една жила на неговото същество, която да не е Божие творение и следователно подчинена на цялостния Божий закон, няма нито една област от живота и битието на човека, които могат да се държат настрана от Бога и Неговия закон. Следователно, както Второзаконие 6:6 заявява, „Всички тези думи, които днес ти заповядвам, да бъдат в сърцето ти.” Коментарът на Лутер на този стих е интересен, тъй като съдържа семената на антиномизма, които по-късно стават така дълбоко вкоренени в лутеранството:

Той (Мойсей) иска да знаете, че Първата Заповед е мярката и мерилото за всички други, на която те трябва да се покланят и покоряват. Следователно, ако е заради вярата и любовта, можете да убивате в нарушение на Петата Заповед, както Авраам уби царете (Вт. 14:15) и цар Ахав съгреши, защото не уби сирийския цар (3 Царе 20:34ff.). Подобен е случаят с кражбата, засадата и измамничеството против Божиите врагове; можете да отнемате плячката, благата, жените, дъщерите, синовете и слугите на враговете. Така трябва да намразите баща си и майка си, за да обичате Господа (Лука 14:26). Накратко, когато нещо е против вярата и любовта, няма да знаете дали нещо друго е заповядано от Бога или от човека. Когато е вярата и любовта, обаче, ще знаете, че всичко е заповядано във всички случаи и навсякъде. Защото твърдението е: „Тези думи да бъдат в сърцето ти”; нека там да владеят. Нещо повече, ако не са в сърцето, определено никой няма да разбира или следва тази epieikeia, или дори да използва законите успешно, безопасно или законно. Затова Павел също казва в 1 Тим. 1:9, че „Законът не е за праведния,” по причина, че изпълнението на Закона е любов от добросърдечие и нелицемерна вяра (1 Тим. 1:5), което използва закона законно, докато няма никакви закони и има всички закони – никакви закони, защото никои не са задължителни, ако не служат на вярата и любовта; всички, защото всички са задължителни, когато служат на вярата и любовта.

Следователно това е значението на думите на Мойсей тук: Ако желаете да разбирате Първата Заповед правилно и наистина да нямате други богове, действайте според това, че вярвате и обичате един Бог, отричате себе си, приемате всичко чрез благодат и правите всичко с благодарение.[9]

Бъркотиите в това изявление могат да родят единствено бъркотия.

Четвърти принцип, който следва от Шема Израел, е заявен във Второзаконие 6:7-9, 20-25: образованието в закона е основополагащо и неразделно както от покорството към закона, така и от поклонението. Законът изисква образоване в закона. Следователно за вярващия всичко друго освен библейски обосновано обучение е действие на отстъпление: то включва да имаш друг бог и да му се покланяш за да се учиш от него. Не може да има истинно поклонение без истинно образование, тъй като законът постановява и е абсолютен, и никой човек не може да се доближи до Бога с презрение към Божието постановление.

От Второзаконие 6:8 Израил извлича употребата на тефилимите, лентички с цитати от закона връзвани при молитва на челото или ръката. За 6:8, 9 се отбелязва:

Тъй като тези думи са преобразни и обозначават неотклонимо спазване на божествените заповедиq така също заповедта, която следва, а именно, да напишат думите на вратните стълбове на къщата, а също на портите, трябва да се разбират духовно; и буквалното изпълнение на такава заповед може да бъде похвален обичай и угодно на Бога само когато се използва като средство Божиите заповеди да бъдат пазени постоянно пред погледа. Но самото постановление предполага съществуването на този обичай, който не само се среща в мохамеданските страни в Изтока до днес, но също е бил често срещан обичай в древен Египет.[10]

Определено това, което се изисква, е ум и дейност, семейство и дом, видението и работата на човека да бъдат разглеждани на основата на Божието законово слово.

Но това не е всичко. Буквалното изпълнение на заповедта относно филактериите и стълбовете (Вт. 6:8, 9) е очевидно задължително, както изяснява Числа 15:37-41 (ср. Вт. 11:18-20). Задължителната синя ивица не може да бъде обяснена само духовно. Бог изисква да Му се покланят според Неговото Слово. Коментарът на Калвин върху Числа 15:38 е точен:

И, първо, като поставя едни срещу други човешките „сърца и очи” и Своя Закон, Той показва, че иска Неговите хора да се задоволяват с това едно правило, което постановява, без да примесват техни собствени измислици; и отново, отхвърля суетата на всичко, което хората изобретяват за себе си, и колкото и угодна да им изглежда някоя човешка измислица, Той пак я отхвърля и осъжда. И това се изразява още по-ясно в последната дума, когато казва, че хората „блудстват” когато се водят от собствените си измишления. Това заявление заслужава нашето специално внимание, защото макар онези, които се покланят на Бога според собствената си воля, да имат голямо самозадоволство, и макар да смятат своята ревност за много добра и много правилна, те не правят нищо друго освен да замърсяват себе си с духовно блудство. Защото това, което за света е най-свято посвещение, Бог с устата Си прогласява за блудство. Под думата „очи” Той безспорно има предвид способността на човека да отсъжда.[11]

За съжаление Калвин разваля това като го нарича „необходимост от тези плътски елементи.”[12] Нашият Господ изпълни този закон, и една жена докосна края или ръба на дрехата Му, за да се изцели (Мат. 9:20). Исус критикува фарисеите за това, че си правят големи ръбове на дрехите (Мат. 23:5) за да се хвалят със своята видимо по-голяма вярност към закона. Заповедта е повторена във Второзаконие 22:12, за да стане ясна нейната важност.

Хората се обличат по различни и странни начини, за да се съобразяват със света и неговите моди. Кое е толкова трудно или „плътско” относно съобразяването с Божия закон, или с някоя мода, която Бог определя? Няма нищо трудно или странно в този закон, нито нещо нелепо или невъзможно.

Той не спазва от християните, защото както обрязването, съботата и други страни на Мойсеевата форма на завета, той е заменен от новите белези на завета както е обновен от Христос. Законът на завета остава; заветните ритуали и белези са променени. Но формите на заветни белези са не по-малко достойни за почит, дълбоки и красиви в Мойсеевата форма отколкото в християнската форма. Промяната не представлява еволюционно развитие или по-висше или по-низше взаимоотношение. Заветът е бил изпълнен в Исус Христос; но Бог не се отнасяше към Мойсей, Давид, Исая, Езекия или кой да е друг от Своя заветен народ в Стария Завет като по-малки в Неговия поглед или по-детински по способности, и следователно имащи нужда от „плътски елементи.” Във всяка епоха заветът е всесвят и мъдър; във всяка епоха хората на завета стоят чрез благодат, не чрез „по-висша” лична способност или зрялост.

Поклонението на непознат език (1 Кор. 14) е нарушение на тази заповед, както е и поклонението, на което липсва вярно прогласяване на Божието Слово, или е без образоване на хората на завета в заветното законово слово.

Пети принцип, който също е заявен в този текст, Второзаконие 6:20-25, е, че в това задължително образование трябва да се набляга, че отговорът към благодатта е спазването на закона. Децата трябва да бъдат учени, че значението на закона е, че Бог изкупи Израил от робство, и „за да пази живота ни,” „заповяда да вършим всички тия повеления и да се боим от Господа нашия Бог, за да ни бъде всякога добре” (6:24). Нито в Стария, нито в Новия Завет няма основание да оставяме това настрана. Там, където църквите в Стария и Новия Завет са издигнали лъжлив смисъл на закона, пророците и апостолите атакуват лъжливия смисъл, но никога самия Божий закон. Тъй като Бог е един, Неговата благодат и закон са едно в своята цел и посока. Този текст прави подчертано ясно първенството на Божията избираща благодат в призоваването и изкуплението на Неговия избран народ. Взаимоотношението на Израил е взаимоотношение на благодат, и законът беше даден за да даде на Божия народ необходимия и задължителен отговор към благодатта, и изявление на благодатта: спазването на закона.

Във Второзаконие 6:10-15 се дава друга централна точка по отношението на следствията от Шема Израел:

А когато Господ твоят Бог те въведе в земята, за която се е клел на бащите ти, на Авраам, Исак и Яков, да ти даде големи и хубави градове, които ти не си съградил, и къщи пълни с всякакви блага, които не си напълнил, и изкопани кладенци, които не си изкопал, лозя и маслини, които не си насадил – като ядеш и се наситиш, внимавай на себе си да не забравяш Господа, Който те изведе из Египетската земя, из дома на робството. От Господа твоя Бог да се боиш, Нему да служиш, и в Неговото Име да се кълнеш. Да не следвате други богове, от боговете на племената, които са около вас, (защото Господ, твоят Бог всред тебе, е Бог ревнив), за да не пламне гневът на Господа твоя Бог против тебе и те изтреби от лицето на земята.[13]

Така, шестият принцип е Божията ревност. Това е факт от първостепенна важност. Избраният народ е предупреден, когато завземе и притежава богата земя, която е била развита от други, да не забравят Бога, Който ги е избавил и ги е направил да преуспяват. Като вижда богатството, което идва от общество враждебно на Бога, Божият заветен народ ще бъде изкушаван да вижда други средства за успех и богатство освен Господа. Изкушението ще бъде да „последват други богове . . . боговете на околните народи.” Това означава да повярват, че има друг законов ред освен Божия ред; да забравят, че и успехът, и унищожаването на ханаанците са Божие дело. Това ще бъде предизвикване на Божия гняв и ревност. Фактът, че ревността е многократно свързвана със закона, и Бог се позовава на нея при даване на закона, е от първостепенна важност за разбиране на закона. Божият закон не е сляпа, безличностна и механично действаща сила. Той не е нито Карма, нито съдба. Божият закон е законът на абсолютния и изцяло личностен Създател, Чийто закон действа в условията на Неговата любов и омраза, Неговата благодат към Неговите хора и Неговия гняв към враговете Му. Електрическият ток е безличностен: той тече в своята конкретна енергия когато са изпълнени условията за поток на електрони или разреждане на енергия; в противен случай не тече. Но не е така с Божия закон: той е личностен; Бог възпира Своя гняв в търпение и благодат, или унищожава враговете Си в преливащ потоп от осъждение (Наум 1:8). От хуманистична и безличностна гледна точка и Божията милост към Асирия (Йона 3:1-4:3), и Божието осъждение върху Асирия (Наум 1:1-3:19) изглеждат несъразмерни, тъй като безличностният закон е също външен закон: той гледа само на действията, не на сърцето. Човекът, като прилага Божия закон, трябва да съди човешките действия, но Бога като абсолютен съди цялостния човек с цялостно осъждение. Следователно Божията ревност е сигурната увереност за непогрешимостта на Божието съдилище. Злото, което така лесно избягва държавните съдилища, не може да избегне Божието осъждение, което както във времето, така и отвъд времето, действа според цялостните изисквания на Неговия закон. Божията ревност е гаранция за справедливост. Безличностната справедливост в свята на личности означава, че злото, тъй като е личностно, може да избяга от мрежата на закона и да царува, присмивайки се тържествуващо. Но ревнивият Бог възпира тържествуването както на Ханаан, така и на отстъпническия Израил или църква. Без ревнив личностен Бог не е възможна никаква справедливост. Учението за Карма само възцарява несправедливостта: то води до най-порочен и груб формализъм и безличностност. Хората на Карма щадят своите маймуни, но се избиват едни други; Карма не познава никаква благодат, тъй като Карма по същество не познава никакви личности, само действия и последствия. Бягството от Карма става Нирвана, бягство от живота.

Същият този текст заявява, „От Господа твоя Бог да се боиш, Нему да служиш, и в Неговото Име да се кълнеш” (Вт. 6:13). Коментарът на Лутер върху това е превъзходен:

Следователно вие се кълнете в Божието име ако свързвате това, в което се кълнете, с Бога, и го схващате в Божието име; иначе не бихте се клели, ако знаете, че не Му е угодно. По същия начин служите единствено на Бога, когато служите на хората в Божието име; иначе няма да служите. Чрез такава клетва вие запазвате своето служение единствено за Бога и не бивате отвличани към безбожна работа или клетва. Така Христос също казва в Мат. 23:16-22, че който се кълне в храма и олтара, се кълне в Бога; и в Мат. 5:35-36 забранява да се кълнат в Ерусалим, в главата, в небето или в нещо друго, защото във всички тези неща човек се кълне в Бога. Но да се кълне в Бога лекомислено и празно означава да употребява напразно Божието име.

Следователно, когато Той желае клетвите да се полагат в Божието име и никое друго, причината е не само тази, че за истината (която е Бог) не трябва да се въвежда никакво друго потвърждение освен на самия Бог, но също това, че човекът трябва да остава в служение единствено на Бога, да се научи да отнася всичко към Него, и да върши, притежава, използва и търпи всичко в Неговото име. Иначе, ако употребява друго име, ще се заблуди и ще свикне да се кълне като че ли няма нищо общо с Бога; и накрая поради лоша употреба ще започне да прави разлика между дела, които служат на Бога и които не служат на Бога, когато всъщност Бог иска да Му се служи във всичко и иска всичко да се върши в страх, защото Той присъства за да вижда и съди.

Следователно клетвата трябва да се използва по същия начин както меча и сексуалното сношение. Забранено е да се вади меч, както Христос казва (Мат. 26:52): „които се залавят за нож от нож ще загинат,” защото се залавят за ножа без заповед и поради собствената си похот. Но е заповед и служение към Бога да се носи меч, ако това е възложено от Бога или чрез човека; защото тогава се носи в Господното име, за доброто на ближния, както Павел казва: „Той е Божий служител за твое добро” (Рим. 13:4). Така плътската употреба на секса е забранена, тъй като е безредна похот. Но където сексът е свързан с брака, тогава плътта трябва да се използва, и е покорство към божествения Закон, тоест към изискването за любовта. По същия начин човек трябва да използва клетвата: трябва да се кълнете не заради вас самите, а заради Бога или ближния в Господното име. Така винаги ще оставате в служение единствено на Бога.[14]

При изкушаването на Исус два от трите отговора към Сатана са от Второзаконие 6: „Писано е още: Да не изпитваш Господа твоя Бог” (Мат. 4:7; Вт. 6:16), и „Махни се, Сатано, защото е писано: На Господа твоя Бог да се покланяш, и само Нему да служиш” (Мат. 4:10; Вт. 6:13; 10:20). Третият отговор е взет от свързан текст, Второзаконие 8:3: „Махни се, Сатано, защото е писано: На Господа твоя Бог да се покланяш, и само Нему да служиш” (Мат. 4:4). Всички три отговора бяха отговори на изкушение да бъде изпитан Бог, в основата на което беше не просто задаване на въпроси, а действително предизвикателство към Бога и Неговото законово слово.

Седми принцип, който следва от Шема Израел, е заявен във Второзаконие 6:16-19:

Да не изпитвате Господа вашия Бог, както го изпитвахте в Маса. Да пазите прилежно заповедите на Господа вашия Бог, заявленията Му и повеленията Му, които ти заповяда. И да вършиш това, което е право и добро пред Господа, за да ти бъде добре и да влезеш и завладееш добрата земя, за която Господ се е клел на бащите ти, като изгониш всичките си неприятели от пред себе си, според както Господ каза. (MTV)

Именно това Сатана искаше да изкуши Исус да направи: да изпита Бога, да постави Бога пред изпитание. Израил изпита Бога в Маса като постави въпроса, „Дали е Господ между нас, или не?” (Изх. 17:7).

Поклонението на Йеова не сами изключва всякакво идолопоклонство, което Господ като ревнив Бог няма да търпи (виж Изх. 20:5), но ще накаже с изтребване от земята („лицето на земята,” както е в Изх. 32:12): но то също изключва изпитването на Господа чрез невярващо мърморене против Бога, ако не премахне незабавно всякакво нещастие, както хората вече бяха съгрешили в Маса, т.е. в Рафидим (Изх. 17:1-7).[15]

Така този седми принцип забранява изпитването на Бога поради неверие: Божият закон е изпит за човека; следователно човекът не може да си позволява да приема себе си за бог и да поставя под изпитание Бога и Неговото законово слово. Такава стъпка е върховно високомерие и богохулство; тя е обратното на покорството, тъй като тя е по самата същина на непокорството към закона. Затова бива противопоставена на прилежното спазване на закона. Това покорство е условието за благословение: то е основата на завоеванието и притежаването, чрез него заветния Божий народ, Божият законов народ влиза в своето наследство.

Изкушаването или изпитването на Бога има и други последствия. Според Лутер,

Първият начин е да не използва необходимите неща, които има на разположение, а да търси други, които няма. . . . Така изкушава Бога онзи, който се излежава и не желае да работи, като приема за даденост, че трябва да бъде издържан от Бога без да работи, макар Бог да му е обещал да промисля за него чрез неговата работа, както Пр. 10:4 казва: „Ленивата ръка докарва сиромашия, а трудолюбивата ръка обогатява.” Същото е с това несмислено безбрачие. . . .

Второ, Бог е изкушаван, когато на разположение няма нищо необходимо, а само Божието Слово. . . . Защото тук безбожните не се задоволяват със Словото; и ако Бог не направи това, което е обещал, във времето, на мястото и по начина определен от тях самите, те се отказват и не вярват. Но да определяме на Бога място, време или начин е всъщност да Го изкушаваме и някак да напипваме дали Го има. Но това не е нищо друго освен да искаме да поставяме ограничения върху Бога и да Го подчиняваме на нашата воля; всъщност, да Го лишаваме от Неговата божественост. Той трябва да бъде свободен, не подчинен на граници и ограничения, и да бъде единственият, който определя за нас места, начини и времена. Следователно и двете изкушения са против Първата Заповед. . . .[16]

Пренебрегването на Шема Израел и Второзаконие 6 е неразделна част от пренебрегването на закона.

2. Неделимото Слово

В закона има множество пролози или уводни заявления, които обикновено не се смятат за част от закона. Калвин нарича тези текстове „Предговор към Закона,” каквито в точния смисъл наистина са, но са също толкова част от закона, конкретно Първата Заповед, защото заявяват изключителното естество на единия истинен Бог и забраняват предаността в Израил към всички други богове. Тези текстове са Изход 20:1, 2; 23:20-31; Левит 19:36, 37; 20:8; 22:31-33; Второзаконие 1:1-4:49; 5:1-6; 7:6-8; 8:1-18; 10:14-17; 11:1-7; 13:18; 26:16-19; 27:9, 10.

Първо, заявява се предпоставката за заповедта, както е Шема Израел, че Бог е Господ (Йеова или Яхве, Който е, самосъществуващият, абсолютният и вечният), и второ, че Израил стои пред Бога благодарение на Неговата избираща благодат:

Тогава Бог изговори всички тия думи, като каза:
Аз съм Иеова твоят Бог, Който те изведох из Египетската земя, из дома на робството (Изх. 20:1, 2).

Моисей повика целия Израил и рече им: Слушай, Израилю, повеленията и съдбите, които изказвам на всеослушание днес, за да ги научите и да внимавате да ги вършите.
Господ нашият Бог направи завет с нас на Хорив.
Тоя завет Господ не направи с бащите ни, но с нас, които всички сме живи тук днес.
Лице с лице говори Господ с вас на планината изсред огъня,
(а в онова време аз стоях между Господа и вас, за да ви известя Господните думи; защото се уплашихме от огъня, и не се възкачихме на планината), като казваше:
Аз съм Иеова твоят Бог, Който те изведох из Египетската земя, из дома на робството (Вт. 5:1-6).

А вас взе Господ и ви изведе из железарската пещ, из Египет, да Му бъдете люде за наследство, както сте и днес (Вт. 4:20).

В тези и много от другите текстове цитирани по-горе се заявяват Божието върховенство и Божията избираща благодат. Във Второзаконие 5:3 „бащите,” които измряха в пустинята, макар да бяха външно част от завета, са изключени от него чрез Божието изявление: заветът е „с нас, които всички сме живи тук днес.” Онези, които са измрели, са били отсечени от Бога поради неверието си. „Хората за наследство” (Вт. 4:20) са вярващите израилтяни.

Многократно са цитирани историята на благодатта и фактът на Божията спасителна благодат към Израил, за да бъдат възпрени хората от надменност и гордост (Вт. 1-4; 7:6-8; 8:1-6, 11-18; 9:1-6; 10:14-17, 21-22; 11:1-8; 26:16-19; 27:9, 10; 29:2-9). Историята на благодатта е също обещание за благодат, ако отговорът на човека е отговор на благодарно покорство към закона и непоколебимо посвещение към единия истинен Бог.

Трето, Господният ангел ще върви пред Божия народ, за да ги пази и избавя:

Ето, изпращам ангел пред тебе да те пази по пътя и да те заведе на мястото, което съм ти приготвил.
Внимавайте на него и слушайте гласа му; не го предизвиквайте, защото той няма да прости престъпленията ви; понеже Моето Име е в него.
Но ако слушаш внимателно гласа му, и вършиш всичко каквото говоря, тогава Аз ще бъда неприятел на твоите неприятели и противник на твоите противници.
Защото ангелът Ми ще върви пред тебе и ще те въведе при аморейците, хетейците, ферезейците, ханаанците, евейците и евусейците; и ще ги изтребя.
Да се не кланяш на техните богове, нито да им служиш, нито да вършиш според делата им; а да ги събаряш съвсем, и да изпотрошиш стълбовете им.
Но да служиш на Господа вашия Бог, и Той ще благославя хляба ти и водата ти; и Аз ще отмахвам всяка болест помежду ви.
Не ще има пометкиня или бездетна в земята ти, числото на дните ти ще направя пълно.
Ще изпратя пред тебе страх от Мене, и ще обезсиля всичките люде, между които отидеш, и ще направя всичките ти неприятели да обърнат гръб пред тебе.
Ще изпратя и стършели пред тебе, които ще изгонят отпред тебе евейците, ханаанците и хетейците.
Няма да ги изпъдя отпред тебе в една година, да не би да запустее земята и се размножат против тебе полските зверове.
Малко по малко ще ги изпъждам отпред тебе, догде се размножиш и завладееш земята.
И ще поставя пределите ти от Червеното море до Филистимското море, и от пустинята до река Евфрат; защото ще предам местните жители в ръката ви, и ти ще ги изпъдиш отпред себе си.
Да не направиш завет с тях нито с боговете им.
Да не живеят в земята ти, да не би да те накарат да съгрешиш против Мене; защото ако служиш на боговете им, това непременно ще ти бъде примка (Изх. 23:20-33).

Господният ангел (Бит. 16:10, 13; 18:2-4, 13, 14, 33; 22:11, 12, 15, 16; 31:11, 13; 32:30; Изх. 3:2, 4; 20:20ff.; 32:34; 33:14; Ис.Нав. 5:13-15; 6:2; Ис. 63:9; Зах. 1:10-13; 3:1-2) отъждествява Себе Си с Господа; онези, на които се разкрива, Го разпознават като Бог; наричан е Господ от библейските автори; Писанието тук намеква за множественост на личности в Божеството.[17] Нещо повече, Бог дава ясно заявление, че „Моето Име е в него,” което е същото като „Аз съм в него” (Изх. 23:21).[18] Господният Ангел се появява многократно в Новия Завет, например в Деян. 5:19; 12:7-11, 17, и т.н. Св. Павел отъждествява Ангела с Исус Христос (1 Кор. 10:9).

Четвърто, те ще бъдат запазени от язви и епидемии (Изх. 23:25-27), така че покорството е следвано от материални благословения. Тези материални благословения включват изгонването на враговете им пред тях и даването на голямо наследство (Изх. 23:27-31). Че всичко това е свързано с Първата Заповед се вижда от Изход 23:32, 33; те трябва да се отделят от другите богове; не може да се сключва „никакъв завет” с невярващите (чрез брак, договор или общност) или с техните богове.

Един важен стих, който идва в заключението на закона, е все пак изложението на подхода на човека към закона. Във Второзаконие 29:29 Мойсей, след като ги предупреждава за проклятието на непокорството, заявява:

Скритото принадлежи на Господа нашия Бог, а откритото принадлежи на нас и на чадата ни до века, за да изпълняваме всичките думи на тоя закон.

Едно тълкуване, което е най-приложимо за контекста на на това твърдение, коментира:

Откритото включва закона с неговите обещания и заплахи: следователно скритото може да се отнася само за начина, по който Бог ще провежда в бъдещето Своето намерение и воля, които е открил в закона, и ще завърши Своето дело на спасение независимо от отстъпничеството на хората.[19]

Това означава, пето, че законът, Божието откровение, има зад себе си Божията тайна воля, чрез която Неговото намерение ще стои и човешкият бунт ще се осуети, за тържеството на Неговото царство в Неговото време и по Неговия начин. Накратко, законът бива изявен; изпълнението на закона е сигурно, защото Бог е Бог; начинът и времето са напълно скрити. Съдът се определя от Бога, не от човека.

Шесто, законът е едно неделимо слово:

Да не притурите нещо на думите, които ви заповядвам, нито да отнемате от тях, за да пазите заповедите на Господа вашия Бог, които ви заповядвам (Вт. 4:2).

Смисълът е ясен, че цялото Писание, законът, пророците и евангелията, е едно Слово. Могат да се добавят думи до завършването на откровението, когато дори добавянето (или изваждането) на думи ще бъде забранено (Откр. 22:18, 19). Не може да има произволно разделяне на закона от Благовестието: един Бог означава едно Слово. Да разделяме Словото означава да отричаме Бога.

3. Бог против Молох

В своята превъзходна класификация на закона в своите Коментари върху четирите последни книги на Мойсей подредени във формата на хармония Калвин цитира Вт. 18:9-22; 13:1-4; Лев. 18:21; 19:26, 31; и Вт. 12:29-32 като основни за Първата Заповед. Тези текстове се отнасят за опита на човека да познава и контролира бъдещето. Тъй като Бог е Господ, Създател на небето и земята, и определя всичко, всеки опит да познава и контролира бъдещето извън Бога е да установи друг бъг в презрение против Бога.

Мойсей цитира всяка форма на незаконно изпитване на бъдещето:

Когато влезеш в земята, която Господ твоят Бог ти дава, недей се учи да правиш според мерзостите на тамошните народи.
Да не се намира между тебе някой, който да прекара сина си или дъщеря си през огън, никой чародей, астролог, гадател, или омаятел,
никой баяч, запитвач на зли духове, врач, или запитвач на мъртвите;
защото всеки, който прави тия дела, е омразен на Господа, и поради тия мерзости Господ твоят Бог изгонва тия народи от пред тебе.
Съвършен да бъдеш пред Господа твоя Бог.
Защото тия народи, които ще завладееш, слушат астролозите и чародеите; но на тебе Господ твоят Бог не е позволил това (Вт. 18:9-14).

Никак да не посветиш от семето си на Молоха; нито да оскверниш името на своя Бог. Аз съм Иеова (Лев. 18:21).

Да не ядете месо с кръвта му, нито да си служите с гадания или с предвещания (Лев. 19:26).

Да се не отнесете към запитвачите на зли духове нито към врачовете; не ги издиряйте та да се осквернявате чрез тях. Аз съм, Господ вашият Бог (Лев. 19:31).

Когато Господ твоят Бог изтреби от пред тебе народите на земята, гдето ти отиваш да ги завладееш, и ти ги завладяваш и се заселиш в земята им,
внимавай на себе си да се не улавяш в примка да ги последваш, когато бъдат изтребени от пред тебе; и да не изпитваш за боговете им, като казваш: Как служат тия народи на боговете си? – за да направя и аз така.
Да не постъпваш така спрямо Господа твоя Бог; защото те са извършили за боговете си всяка мерзост, която Господ мрази; понеже за боговете си са изгаряли с огън и синовете си и дъщерите си.
Внимавайте да вършите всичко що ви заповядвам; да не притуряш на него, нито да отнимаш от него (Вт. 12:29-32).

Коментарът на Калвин върху Второзаконие 18:9-14 стига до сърцето на проблема.

Мойсей ясно обяснява в този текст какво означава да имат други богове, а именно, да примесват поклонението към Бога с нечисти неща, тъй като неговата чистота се поддържа единствено като от него се премахнат всякакви противни суеверия. Следователно обобщението е, че Божиите хора трябва да се въздържат от човешките изобретения, с които бива замърсявана чистата и проста религия.[20]

Също толкова уместна е бележката на друг коментатор:

Мойсей събира на едно място всички съдържащи се в езика думи за различните начини за изследване на бъдещето и откриване на Божията воля, с цел да забрани всякакъв вид гадаене, и поставя на първо място забраната на поклонението на Молох, за да покаже вътрешната връзка между гадаенето и идолопоклонството, вероятно защото жертвоприношението на прекарване на деца през огън в поклонението на Молох е било по-тясно свързано с гадаене и магия от кой да е друг вид идолопоклонство.[21]

Цитирано е широко разнообразие от практики. „Омаятел” е който запитва духове или змиеукротител; чародей е който използва магии или заклинания; магьосник е който твърди, че знае тайните на другия свят; некромансер е който запитва мъртвите, и така нататък.[22] Но главното зло е поклонението на Молох. Думата Молох (или Мелех, Мелек, Малик), означаваща цар, е дума близка до наименованието „езичник,” като са запазени съгласните на думата цар и са използвани гласните на думата срам. Принасяли са се човешки жертви към този бог, който е описан като бог на Амон в 3 Царе 11:7, 33. Има споменавания на Молох в Еремия 49:1, 3; Амос 1:15; Софония 1:5; Левит 18:21; 20:2-5; 4 Царе 23:10; Еремия 32:35, и т.н., а мястото на поклонението към Молох в Израил беше Еномската долина (Ер. 32:35; 4 Царе 23:10). Поклонението към Молох не беше ограничено до Амон.[23]

Молох означава”цар” или „царска власт.” Името Молох също е дадено като Милком (3 Царе 6:5, 33) и Малкам (Ер. 49:1, 3; Соф. 1:5). Молох е проявление на Ваал (Ер. 32:35), като Ваал означава господар. Под името Мелкарт, Тирски цар, Ваал е получавал поклонение с човешки жертви в Тир.[24]

Макар да се знае относително малко за Молох, много повече се знае за идеята за божествената царска власт, царят като бог и богът като цар, като божествено-човешка връзка между небето и земята. Богът-цар представлява човек в по-висша степен, възнесения човек, и поклонението на такъв бог, т.е. на такъв Ваал, е утвърждаването на свързаността на небето и земята. То е вярата, че цялото битие е едно битие, и следователно богът е човек възнесъл се по стълбата на битието. Така властта изявена в политическия ред е изява или приемане и завземане на божествена власт. Тя представлява тържеството на човека и неговия народ. Следователно поклонението към Молох е политическа религия.

Тъй като Молох представлява царска власт и сила, жертвите към Молох представляват закупуване на безопасност или застраховане и закрила в най-малкия случай, и на власт в най-висшите претенции. „Висшите” жертви в езичеството, и особено поклонението към Ваал, са жертви на човешкото естество, т.е. себеосакатявания, особено скопяване, жертви на деца или потомство, и други. Свещеникът се отъждествява с бога до степента, че „напуска” човешкото естество като се скопява, като се отделя от нормалните човешки взаимоотношения, и чрез своите ненормалности. Царят се отъждествява с бога до степента, в която изявява абсолютна власт. Жертвата на деца е върховна жертва към Молох. Поклонението към Молох навлиза в Израил когато Соломон издига жертвеник на Молох за своите чуждестранни жени, конкретно амонитките. Явно Соломон е ограничавал обхвата на жертвите на този жертвеник, тъй като минават много поколения преди първата човешка жертва, но действието на Соломон (3 Царе 11:7, 8) е това, което въвежда култа в Израил.

Така поклонението към Молох е поклонение на държавата. Държавата е истинският и върховен ред, и религията е държавно министерство. Държавата си присвоява пълна власт над човека; следователно има право на пълна жертва. В своето превъзходно изследване на закона, което е почти единственият стойностен труд върху закона в продължение на поколения, Т. Робърт Инграм правилно свързва Първата Заповед със забраната на етатизма и тоталитаризма. Говорейки за „държавата, която си присвоява всяка власт и не се покланя пред никоя друга власт,” Инграм коментира:

Съвременната дума за такава държава е „тоталитарна”: държава, която си присвоява тотална власт. Върховната цел на Сатана е да има тоталитарна световна държава. Ние, които знаем нещо за Бога, знаем, че тоталната власт може да бъде единствено в Него. Очевидно създателят на нещо е по-велик от кое да е нещо, което би могъл да направи. Самата възможност за чудовищен Франкенщайн, създание на човешки ръце, което може да унищожава хората, но не и да бъде унищожавано от тях, е лъжливо въображение на извратен ум. То предполага свръхестествен зъл дух, който заблуждава хората да смятат, че са направили нещо, докато всъщност те са само песивни изпълнители на неизвестна власт. Грънчарят може да прави каквото си поиска със своята глина.

Сигурно е, че най-върховната по могъщество, най-великата власт, която съществува, е властта да се дава съществуване на всичко, което съществува. Единствен Бог не дължи Своето собствено съществуване на никой друг и има вечно съществуване в самия Себе Си. Самата възможност тоталната власт да може да се намира някъде ни принуждава да я видим в Създателя. Тоталната власт не може да се намира никъде другаде. Всеки човек, който откаже да признае, че всичко е създадено (и следователно има Създател), просто изключва всякаква идея, че е възможно тоталната власт да съществува някъде. Така можем да кажем, че и за християните, и за нехристияните няма разумен начин да се постави тотална власт някъде освен в Създателя на всичко. Без Него всяка власт е разделена и следователно ограничена.[25]

Когато държавата си приписва тотална власт, както прави съвременната държава, това означава да твърди да е като бог, да бъде тотален владетел на човека и на света. Вместо ограничен закон и ограничена власт, съвременната антихристиянска държава си присвоя валаст от люлката до смъртното легло, от утробата до гроба, над социалните грижи, образованието, поклонението, семейството, бизнеса и земеделието, капитала и труда, и всичко останало. Съвременната държава е Молох, изискващ поклонение към Молох: тя си присвоява тотална власт над човека и следователно изисква тотална жертва.

Но както Инграм отбелязва по отношение на поклонението, „Само властта, на коята трябва да се покланят, може да определя начина, по който да й се покланят.”[26] Само властта, която е върховна, има правото да бъде източник на закона. Бог е единственият истински източник на закон; държавата е изпълнител на закона, един изпълнител сред много други (църква, училище, семейство и т.н.), и има конкретно и ограничена правна област да управлява под Бога. Държавата на Молох отрича такива граници: тя настоява да облага с данъци по свое желание, да отнема собственост за собствено удоволствие чрез „върховна собственост,” и си присвоява правото да принуждава младите хора да отиват на война и смърт за удоволствието на държавата.

Държавата на Молох е плод на отстъпничество. Когато хората отхвърлят Бога като своя Цар и направят човека или държавата свой цар (1 Царе 8:7-9), Бог заявява последствията:

Така ще постъпва царят, който ще се възцари над вас; ще взема синовете ви и ще ги определя за колесниците си, и да му бъдат конници, и за да тичат пред колесниците му. И ще си ги назначава хилядници и петдесетници, и ще ги поставя да работят земята му, да жънат жетвата му, и да правят военните му оръжия и приборите за колесниците му. Ще взема и дъщерите ви за мироварици и готвачки и хлебарки. И ще взема по-добрите от нивите ви, лозята ви и маслините ви и ще ги дава на слугите си. Ще взема и десетъка от посевите ви и от лозята ви и ще ги дава на скопците си и на слугите си. И ще взема слугите ви, слугините ви, по-добрите момчета, и ослите ви и ще ги употребява в своите работи. Ще взема десетък от стадата ви; и вие ще му бъдете слуги. В оня ден ще викате поради царя си, когото ще сте си избрали; но Господ няма да ви послуша в оня ден (1 Царе 8:11-18).

Тук са цитирани няколко страни на държавата, която отхвърля Бога: Първо, ще бъде въведена и наложена антибиблейска задъжителна военна служба. Второ, ще има принудителни трудови батальони набрани за държавна служба. Трето, принудителното набиране ще бъде на млади мъже и млади жени, както и на животни. Четвърто, държавата ще отнема собственост, както поземлена собственост, така и добитък. Пето, тъй като държавата сега играе бог-цар, както Бога тя ще изисква десятък, една десета от печалбата на човека като данък. Шесто, Бог няма да чуе народ, който се оплаква, че плаща цената за греховете си.

Всички тези условия са изпълнени и надминати от съвременната държава на Молох, която отказва да се задоволява с десятък, но изисква данък равен на няколко десятъка. В някои страни местните данъци са удивителен грабеж. Така, „покойният Луиджи Ейнауди, най-изтъкнатият икономист и бивш президент на Републиката, изчислява, че ако всеки данък в данъчните кодекси бъде събира напълно, държавата ще поглъща 110% от националния доход.”[27]

Държавата на Молох просто представлява върховното усилие на човека да управлява бъдещето, да предопределя света и да бъде като Бог. По-малките усилия, гадаенето, запитването на духове, магията и чародейството са също толкова анатема за Бога. Всички те представляват усилия да се придобие бъдеще на условия различни от Божиите, бъдеще без Бога и в бунт против Бога. Те са заявления, че светът не е от Бога, а от сурова материя, и че човекът някак може да владее света и бъдещето като отиде право при суровите материали на света. Така цар Саул външно се съобрази с Божия закон като премахна всички окултни дейности, но когато беше изправен пред криза, се обърна към гадателката в Ендор (1 Царе 28). Саул знаеше какво е отношението му с Бога: бунт и непокаяние. Нещо повече, Саул знаеше осъждението на закона и на пророк Самуил относно него (1 Царе 15:10-35). Живият Самуил беше заявил на Саул Божието бъдеще. Като отиде при гадателката в Ендор, Саул се опита да достигне мъртвия Самуил, с вяра и надежда, че мъртвият Самуил сега е запознат и осведомен относно света на суровата материя извън Бога, който свят може да даде на Саул бъдеще свободно от Бога и свободно от закона. Но словото от гроба само потвърди Божието законово слово (1 Царе 28:15-19): то беше слово на осъждение.

Астрологията трябва да бъде включена сред безбожните опити, които не могат да отменят или да отклонят осъждението (Ис. 47:10-14).

В Левит 19:26 гадаенето и ясновидството са забранени в същото изречение, в което е забранено и яденето на кръв. Определението на Дейвис за значението на кръвта в Библията заслежава да бъде изцяло цитирано като сбито изложение на въпроса:

КРЪВ. Жизнена течност течаща през тялото и предавана чрез система от разположени дълбоко под кожата артерии от сърцето до крайниците, и от система на разположени близо до кожата вени обратно до сърцето. . . . Животът е в кръвта (Лев. 17:11, 14): или кръвта е живот (Вт. 12:23), макар и не изцяло (Пс. 104:30). Кръвта представлява живота, и толкова е свещен животът пред Бога, че кръвта на убития Авел може да бъде описана като викаща от земята към Бога за възмездие (Бит. 4:10); и незабавно след Потопа беше забранено яденето на кръвта на нисшите животни, макар да беше позволено тяхното убиване за храна (9:3, 4; Деян 15:20, 29), и беше постановен закон, „Който пролее човешка кръв, и неговата кръв от човек да се пролее” (Бит. 9:6). Загубата на живота е наказание за греха, и преобразното заместническо отнемане на живот беше необходимо за прощението (Евр. 9:22), и затова под Мойсеевия закон кръвта на животни се използваше във всички приноси за грях, а кръвта на животни убити при лов или заклани за храна се изливаше на земята и се покриваше с пръст, защото Бог беше забранил нейното ядене от човека и тя беше запазена за целите на изкуплението (Лев. 17:10-14; Вт. 12:15, 16). „Исусовата кръв,” „Христовата кръв,” „кръвта на Исус Христос” или „кръвта на Агнето” са преобразни изрази за Неговата изкупителна смърт (1 Кор. 10:6; Еф. 2:13; Евр. 9:14; 10:19; 1 Пет. 1:2, 19; 1 Йоан 1:7; Откр. 7:14; 12:11).[28]

Тъй като животът е даден от Бога и трябва да се живее само според Божиите условия, никой живот на човек или животно не може да се отнема освен според Божиите условия, било то от държавата, от човека за ядене, или от човека в своя самозащита. Да се опитваме да управляваме или да отнемаме живот без Божието позволение и не в служение към Бога е като да се опитваме да владеем света и бъдещето без Бога. По тази причина Лев. 19:26 поставя яденето на кръв, гадаенето и ясновидството на същото ниво като по същество един и същ грях.

Второзаконие 18:13 заповядва, „Съвършен (или почтен; „чистосърдечен” MTV; „непорочен,” Berkeley Version) да бъдеш пред Господа твоя Бог.” Това е част от често повтаряната заповед, „Кажи на цялото общество израилтяни, като им речеш: Святи бъдете, защото Аз Господ, вашият Бог, съм свят” (Лев. 19:2; 11:44; Изх. 19:6; Лев. 20:7, 26; 1 Сол. 4:7; 1 Пет. 1:15, 16, и др.). Да бъдем святи означава буквално да бъдем отделени, т.е. отделени от общото за свещена употреба. Приборите и съдовете на светилището, служителите и определени дни бяха отделени за Божието специално служение и следователно святи (Изх. 20:8; 30:31; 31:10, 11; Чис. 5:17; Зах. 14:21). Оскверняването поради липса на отделяне може да бъде церемониално и физическо (Изх. 22:31; Лев. 20:26), или може да бъде духовно и морално (2 Кор. 7:1; 1 Сол. 4:7; Лев. 20:6, 7; 21:6). Святостта на Бога е в Неговото отделяне от цялото сътворено съществувание като несътворено и сътворяващо Същество, безкраен в мъдрост, сила, справедливост, доброта, истина и слава. Истинската святост на човека е в отделянето на човека за Бога във вяра и покорство към Божия закон. Следователно законът е определеният път към святостта.

Поклонението към Молох търси нетеистичен, небиблейски път към святостта. То търси да отдели себе си като власт и слава чрез жертвоприношения предназначени да надхвърлят човешкото естество. Св. Павел определя някои от тези начини на лъжесвятост като „запрещават жененето и заповядват въздържание от ястия, които Бог създаде, за да се употребяват с благодарение: . . . понеже се освещава чрез Божието слово и молитва” (1 Тим. 4:3, 5).

Много често общества принасят в жертва хора, за да посветят и осветят сграда, да й дадат сила. През 1909 Лоусън отбелязва в своето изследване на остатъчното езичество в Гърция: „. . . Закинтос споменава, че само преди едно поколение все още е имало силна склонност в подкрепа на жертване на мохамеданин или юдеин в основата на важни мостове и други сгради; и съществува легенда за действително вграден черен мъж в моста на акведукт близо до Левадия в Беотия.”[29] Докато опровергава схващането за някакъв специален расов кървав ритуалн сред юдеите, Страк насочва вниманието към обширните свидетелства за суеверни човешки и животински жертвоприношения в съвременна Европа.[30]

Опитите на човека да владее над света и да бъде източник на предопределение води също до лъжепророци. Законът относно това заявява:

Ако се въздигне всред теб пророк или съновидец и ти означи знамение или чудо,
и се сбъдне знамението или чудото, поради което той ти говори, казвайки: Да идем след други богове, (които ти не си знаел), и да им служим,
да не слушаш думите на оня пророк или на оня съновидец; защото Господ вашият Бог ви изпитва, за да узнае дали обичате Господа вашия Бог с цялото си сърце и с цялата си душа.
Господа вашия Бог да следвате, от Него да се боите, Неговите заповеди да пазите, Неговия глас да слушате, Нему да слугувате и Нему да сте привързани (Вт. 13:1-4).

Господ твоят Бог ще ти въздигне отсред тебе, от братята ти, пророк както е въздигнал мене; него слушайте,
според всичко, което ти просеше от Господа своя Бог при Хорив, в деня, когато се събрахте, като казваше ти: Да не чуя вече гласа на Господа моя Бог и да не видя вече тоя голям огън, за да не умра.
Тогава Господ ми каза: Добро е това, което рекоха.
Аз ще им въздигна отсред братята им пророк, както съм въздигнал тебе, и ще туря думите Си в устата му; и той ще им говори всичко, което Аз му заповядвам.
А който не послуша думите Ми, които той ще говори в Мое Име, Аз ще искам ответ от него.
Но пророк, който дръзне да каже от Мое Име дума, която Аз не съм му заповядал да говори, или който говори от името на други богове, тоя пророк да умре.
И ако речеш в сърцето си: Как ще познаем коя дума Господ не е казал?
Когато някой пророк говори от Господното име, и думата му не се сбъдне нито се изпълни, тая дума Господ не е говорил; пророкът я е говорил надменно; да се не боиш от него (Вт. 18:15-22).

Второзаконие 13 цитира три случая на подбуждане към идолопоклонство, първо, в ст. 1-5, от лъжепророк; второ, в ст. 6-11, от частен индивид; и трето, от градски власти, ст. 12-18.[31] наказанието във всеки случай е смърт без никаква милост. За съвременния ум това изглежда драстично. Защо смърт за идолопоклонство? Ако идолопоклонството не е важно за човека, тогава наказанието за него буди възмущение. Но съвременният човек няма проблем със смъртно наказание за престъпления против държавата, или против „народа,” или против „революцията,” защото тези неща са важни за него. Тук не се изисква смъртно наказание за лични вярвания: то е за опит да покваряване на други хора и за подриване на обществения ред чрез примамване на хора към идолопоклонство. Тъй като за библейския закон основата е единия истинен Бог, следователно централното престъпление е предателство спрямо този Бог чрез идолопоклонство. Всеки законов ред има свое схващане за предателство. Никой законов ред не може да позволи атака върху своите основи без да извърши самоубийство. Онези държави, които претендират, че премахват смъртното наказание, все пак го запазват като цяло за престъпления против държавата. Основите на законовия ред трябва да бъдат защитавани.

Преспъпленията винаги налага наказание. Критичният въпрос във всяко общество е този: Кой трябва да бъде наказван? Библейският закон казва, че реституцията трябва да е основна: ако човек открадне $100, трябва да възстанови $100 плюс още $100; престъпникът бива наказан. При определени престъпления реституцията е неговата смърт. В съвременното хуманистично общество жертвата бива наказвана. Няма реституция, и има все по-леко наказание на престъпника. Без реституция престъплението става потенциално рентабилно, и жертвата бива наказвана от държавата. Жертвата бива наказвана от престъплението, от съдебните разходи и от разходите за затвора, извлечени чрез данъчно облагане.

Но престъплението винаги налага наказание отвъд индивидите участващи като жертви и престъпници. Нарушен е законовият ред; засегнати са мирът и здравето на обществото. Общество, което търпи назакания против себе си и против своите спазващи закона граждани, е опасно и умиращо общество.

Основополагаща за здравето на обществото е цялостта на неговата основа. Да позволи бъркане в неговата основа означава да позволи пълно подриване. Библейският закон не може да позволи разпространението на идолопоклонството, също както марксизмът не може да позволи контрареволюцията, или монархията да позволи движение за екзекутиране на краля, или републиката да позволи опит да бъде унищожена републиката за да се създаде диктатура.

Трябва да се отбележи, че Второзаконие 13:5-18 не призовава за смъртно наказание за неверие или за ерес. То осъжда лъжепророците (ст. 1-5), които се стремят да подвеждат хората към идолопоклонство чрез знамения и чудеса. То осъжда индивидите, които тайно се опитват да започнат движение към идолопоклонство (ст. 6-11). Осъжда градовете, които установяват друга религия и подриват законовия ред на нацията (ст. 13-18), и това осъждение трябва да бъде изпълнено от човек, за да отклони Божието осъждение (ст. 17).

Това осъждение не важи в мисионерска ситуация, където земята е по начало безбожна: това е ситуация за обръщане. То изисква народа основан в Божията законова система да запази този ред като наказва основното предателство против него. Никое общество не е изпитание, и Бог изпитва човека чрез тези предизвикателства, за да види дали човекът ще спазва условията на Божия ред (ст. 3).

След като завършва с лъжепророците, т.е. лъжливите посредници, законът се обръща към единствения истински Посредник:

Господ твоят Бог ще ти въздигне отсред тебе, от братята ти, пророк както е въздигнал мен; него слушайте (Вт. 18:15).

Този пророк и Неговото дело са описани в ст. 15-19. Хората или трябва да се покорят на Него, или Господ ще ги държи отговорни (ст. 19). Коментарът на Уолър относно Пророка е особено добър:

Връзката между тези стихове и предишните се показва ясно от въпроса на Исая (8:19): „И когато ви рекат: Допитвайте се до запитвачите на зли духове, и до врачовете, които шепнат и мърморят, отговорете: Не трябва ли един народ да се допита до своя Бог? Ще прибегне ли при мъртвите заради живите?” Или както ангелът използва израза на сутринта след Пасхата: „Защо търсите Живия сред мъртвите?”[32]

Според Калвин „изразът ‘Пророк’ се използва по подразбиране за много пророци. . . . Не е напълно правилен възгледът на онези, които го прилагат единствено за Христос.”[33] Очевидно текстът наистина се отнася общо за пророци, и в ст. 20-22 се дава определение на лъжепророка и той бива наречен надменен: „да не се боиш от него.” Но думата също толкова ясно и по-очевидно се отнася за единия велик Пророк и Посредник, обратно на мнозината лъжепосредници. Всички пророци са говорители на единия Пророк, Който говори Господното Слово. Тъй като има един истинен Бог, има едно Слово, и един Говорител. Всички пророци са говорители на единия Пророк, Исус Христос, втората личност от Триединството.

Заповедта е, „Да нямаш други богове освен Мен.” В нашия политеистичен народ многото богове са многото народи, всеки човек бог сам за себе си. При хуманизма всеки човек е закон сам за себе си, и вселена сам за себе си. Анархизмът е лично верую, а тоталитарният етатизъм е обществено верую, тъй като в политеистичния свят единствено принудата може да обедини хората.

По време на наскорошната окупация на Сорбоната един студент изтри един голям надпис „Не пушете” близо до входа на голямата зала и написа: „Имате право да пушите.” Веднага след това друг студент добави: „Забранено е да се забранява.” Този лозунг привлече вниманието и сега се появява на много места, които са завзети от студентите. Вътре в голямата зала на Сорбоната някой е написал с букви високи около 30 сантиметра: „Приемам моите желания за истина, защото вярвам в истината на моите желания.”[34]

Макар да твърдят, че никой няма право да им забранява нещо, да ги принуждава към някакво поведение, тези беззаконни студенти са решени да упражнят принуда върху цяла нация. Тоталната анархия означава тотална принуда. Това е върховна степен на поклонение на Молох: цялото общество трябва да бъде пожертвано за да задоволи тези съвременни поклонници на унищожението. Студентската революция е подобаваща кулминация на етатисткото образование. Да предаваме децата на държавата означава да ги предаваме на врага. Когато предадените деца, като новите яничари на младотурците, се обръщат против обществото, което ги е създало и го разрушават, това е осъждение върху поклонението към Молох на техните родители. Да имаме други богове и други закони, други училища и други надежди освен единия истинен Бог означава да призовем над себе си цялата тежест на закона в осъждението.

Нашето общество днес наподобява легендата за гръцкия философ Емпедокъл:

Дри още докато е жив Емпедокъл е харизматична личност. Диодор го описва като увенчан с лавров венец, облечен като бог в пурпур, със златни сандали. Той поучава, че най-висшата форма на човешки живот, най-близката до божественото, са пророкът и лекарят. Той е и двете. Като жив мит създава легенди. Най-зрелищната от недоказаните приказки за него е разказът за неговата смърт чрез самоубийствен скок в кратера на Етна: Себеизгаряне в очакване да стане бог, или поне да бъде почитан като бог. Говори се, че по-късно планината върнала един златен сандал.[35]

Както легендарния Емпедокъл от древността, нашият свят днес се стреми да направи себе си бог чрез самоунищожение.

4. Закони за членство в завета

Онези, които спазват Първата Заповед, „Да нямаш други богове освен Мен,” са членове на завета. Двата основни ритуала на завета в Стария Завет са обрязването и Пасхата, а в Новия Завет кръщението и Господната вечеря.

Битие 17:9-14 ни дава институцията на обрязването като белег на завета. Изискването на завета е спазване на моралния закон (Бит. 17:1; 18:17-19). „Също, етичният характер на старозаветната религия се символизира от обрязването.”[36] Обрязването е било широкоразпространено във всички общества, и винаги е било религиозно. То действието на отрязване на краекожието на мъжкия генитален орган.

Два факта са от значение за доктриналното разбиране на обрязването; първо, то е учредено преди раждането на Исак; второ, в придружаващото откровение се споменава само второто обещание, относно многобройното потомство. Тези два факта заедно показват, че обрязването е свързано с процеса на размножаване. Не в смисъла, че самото действие е грешно, защото няма и следа от такова твърдение в СЗ. Не действието, а плодът от него, тоест човешкото естество, е нечист, и има нужда от очистване и поправяне. Затова обрязването не се прилага при пълнолетни мъже, както е при езичниците, а при новородени на осмия ден. Човешкото естество е нечисто е непригодно в самия си източник. Следователно грехът не е проблем единствено на индивида, а на целия род. Нуждата от поправление трябваше да бъде специално подчертавана в СЗ. В това време Божиите обещания се отнасят видимо към времевите, естествени неща. С това се поражда опасността естественият произход да бъде смятан за даващ право на Божията благодат. Обрязването учи, че физическият произход от Авраам не е достатъчен да прави истински израилтяни. Нечистотата и непригодността на естеството трябва да бъдат премахнати. Следователно, от догматична гледна точка, обрязването означава оправдание и новорождение, плюс освещение (Рим. 4:9-12; Кол. 2:11-13).[37]

Законът изисква обрязване на осмия ден в Левит 12:3. Всеки, който иска да участва в Пасхата, бил той евреин или чужденец, е трябвало да бъде обрязан (Изх. 12:48-49). И Исус, и Йоан Кръстител бяха обрязани (Лука 1:59; 2:21), както беше и св. Павел (Фил. 3:5), който настоя за обрязването на Тимотей, който имаше майка юдейка и баща грък (Деян. 16:3), но Павел не го изиска от Тит (Гал. 2:3).

От самото начало се разбираха значението на обрязването и неговите духовни следствия:

Обрежете, прочее, краекожието на сърцето си и не бивайте вече коравовратни (Вт. 10:16).

Господ твоят Бог ще обреже сърцето ти и сърцето на потомството ти, за да любиш Господа твоя Бог с цялото си сърце и с цялата си душа, та да живееш (Вт. 30:6).

Подобни изрази могат да се намерят в Левит 26:41; Еремия 4:4; 6:10; Римляни 2:28-29; Колосяни 2:11, и т.н.

Съвременните коментатори не виждат голяма разлика между еврейското и езическите обрязвания.[38] Разликите, разбира се, са много големи. За християнина най-важната разлика е, че библейският ритуал беше нареден от Бога като част от Неговото откровение. По отношение на значението на ритуала, в езичеството той е ритуал на посвещаване в пълнолетие и в племето или рода. Макар другите религии като цяло признават за недостатъците на човешкото общество, те също твърдят, че недостатъкът може да се поправи от човека: от това следва връзката на обрязването с навършването на пълнолетие. Младият мъж поема своите отговорности в обществото, и също своята религиозна отговорност да се съобразява с религиозния стандарт със съзнателно действие на волята. Езичеството е пелагианско по самата си същност. Обрязването на осмия ден отнема властта над ритуала от човека и я дава на Бога: малкото дете не е способно да оправдава, новоражда или освещава само себе си: то е напълно пасивно в живота. Така се изявява факта на божествената благодат. Точно както заветът напълно представлява Божията инициатива и благодат, така и белегът на завета представлява същото. Следователно заповедта е ясна: обрязването трябваше да бъде на (или след) осмия ден, когато кръвта на детето ще се съсирва правилно и може да позволи операцията.

Една церемония свързана с обрязването е очистването на жената след раждането (Лев. 12). Нечистотата на жената се отнася до религиозната и ритуална нечистота. Миклъм отбелязва относно Левит 12:2:

Преводът нечиста тук е особено неудачен тук, защото неизбежно създава впечатление за неодобрение или отвращение, и дава повод за манихейски възглед за присъщо на плътта зло. Текстът може да се перифразира: „Когато жена роди син, благоприличието изисква да остане усамотена в продължение на седмица; тогава детето трябва да се обреже; и дори тогава тя трябва да остане у дома в продължение на месец, и нейното първо пътуване извън дома трябва да бъде да отиде на църква.”[39]

Забележката относно манихейството е уместна, но в случая има повече отколкото „благоприличие”! Нито плътта, нито духът на падналия човек са чисти пред Бога. В духовните неща няма повече надежда отколкото в материалните неща. Обрязването свидетелства за факта, че надеждата на човека не е в раждането, а в новораждането, и свидетелството на церемонията по очистването на жените е същото.

Дните на нечистота за новородените момчета са седем: чрез своето свидетелство за заветната благодат обрязването прекратява този период. За новородени момичета дните на нечистота са четиринадесет, през което време жената не докосва нищо свято и няма право да влиза в светилището. Тези периоди от време са последвани от дните на очистване, тридесет и три дена след раждане на син и шестдесет и шест дни след раждане на дъщеря, след което майката идва в светилището с принос, едногодишно агне, или в случай на бедност, както беше с Мария (Лука 2:21-24), два гълъба. Обрязването служи да съкращава времето по отношение на раждането на син, а ритуалът на очистването беше свидетелство за заветното членство на дъщерите. Той е напомняне, че заветната праведност идва от Божията благодат към майката и детето, и че изворът на спасението е благодатта, а не родът или кръвта.

Служението продължава в църквата, и се вижда, например, в The Book of Common Prayer като „Благодарение на жената след раждане” или „Благодарствена литургия за жени.” Започва с думите на пастора, „Тъй като всемогъщият Бог от Своята доброта е благоволил да ти даде безопасно раждане и да те запази в голямата опасност на раждането: Трябва да отдадеш сърдечна благодарност на Бога,” и завършва с даването от жената на изисквания принос.

Ритуалът се отнася не за действителния, а за първородния грях, и е признание за падението на човека и за заветната благодат. Чрез раждането старият бунт на Адам влиза отново в заветния дом във формата на дете, чието естество е наследено от Адам. В ритуала на очистване на жените се признава тази наследствена поквара и се иска заветна благодат. Няма валидна причина за премахване на ритуала. Той е бил сведен до просто благодарение в The Book of Common Prayer, което е закърняла форма на неговото значение, но дори това далеч надминава практиката на другите църкви.

Кръщението е белегът на обновения завет, заместващ обрязването. В Стария Завет то беше белег на религиозно очистване и посвещение (Изх. 29:4; 30:19, 20; 40:12; Лев. 15; 16:26, 28; 17:15; 22:4, 6; Чис. 19:8). В Езекиил 36:25, 26 кръщението („поръсване”) ни е дадено като белег на новорождението на заветния народ след плена, и се свързва с „новото сърце.” Еремия 31:31-34 свързва това „ново сърце” с новия завет в Христос. На основата на тези текстове прозелитите в Израил биваха кръщавани преди обрязването, което показва, че са имали предвид новия завет. Йоан Кръстител предизвика сензация като призова целия Израил на кръщение, тъй като това показваше, че векът на Месия е наближил.

Както обрязването, кръщението трябва да се отслужва върху деца, освен когато е върху пълнолетен новоповярвал, като белег на заветно членство чрез благодат. Не е изненада, че повечето противници на детското кръщение логично са също пелагианци или поне арминианци. Те настояват да изискват правото на решението за спасение да принадлежи на човека.

Другият ритуал на заветно членство, пасхата, беше основан в Египет (Изх. 12; 13:3-10; Чис. 9:1-14; Вт. 16:3-4; Изх. 23:18) за да празнува върховното действие на изкупление от Бога в Неговото осъждение върху Египет. Всички египетски първородни бяха избити от Бога, Който подмина къщита на онези израилтяни и други вярващи, където на вратните стълбове и над вратата имаше поръсена кръв на агне или яре, и членовете на дома стояха будни, с тояга в ръка, омаквайки да тръгнат според Божието обещано избавление. Агнето или ярето беше опечено цяло и ядено с безквасен хляб (за да символизира непорочността на жертвата, Лев. 2:11; 1 Кор. 5:7, 8) и горчиви треви, за да символизира горчивината на тяхното робство в Египет.

Централна за пасхата е кръвта. В завета с Авраам (Бит. 15:7-21) той трябваше да премине между разделените половини на тела на убити животни, което изявява смъртта на сключващия завета, т.е. смъртта на бъдещата истинска жертва, Исус Христос, и смъртното осъждение върху онези, които предадат Неговия завет. На Синай Мойсей взе кръвта и я поръси върху жертвеника и върху хората (Изх. 24:4-8) за да покаже, че заветът се основава изкупление направено единствено от Бога, и че наказанието за отстъпване от завета е смърт. Стибс умело обобщава главното значение на „кръв” в Писанието:

Кръвта е видим белег на насилствено прекъснат живот; тя е белег на живота, даван или отнеман в смъртта. В този свят такова даване или отнемане на живот е върховната изява и на дар или цена от една страна, и на престъпление или наказание от друга. Нищо по-голямо от това не е познато на човека. Така, първо, най-големият принос или служение, които човек може да даде, е да даде кръвта си или живота си. „Няма по-голяма любов от това човек да даде живота си за приятелите си” (Йоан 15:13). Второ, най-голямото земно престъпление или зло е да се отнема живот или кръв, т.е. убийството. Трето, най-голямото наказание или загуба е да бъде пролята кръвта или отнет животът на човека. Затова се казва за онзи, който е пролял кръв, че „от човек неговата кръв да се пролее”; и Павел казва за управителя, „. . . той не носи напразно меча: защото е Божий служител, възмездител на гняв за злотвореца” (Рим. 13:4). „Заплатата за греха е смърт” (Рим. 6:23). Четвърто, единственото възможно или достатъчно умилостивение или изкупление е живот за живот и кръв за кръв. Човекът не може да даде това умилостивение (виж Пс. 49:7, 8; Марк 8:36, 37). Не само че неговият живот като грешник вече е изгубен, но също всеки живот принадлежи на Бога (виж Пс. 50:9, 10). Така че човекът няма „кръв,” която може да даде. Този необходим дар е даден от Бога и не може да бъде придобит от другаде. Бог е дал кръвта за да извършва изкупление (Лев. 17:11). Следователно изкуплението е възможно единствено чрез дар от Бога. Или както П. Т. Форсайт се изразява, „Жертвата е плодът, а не коренът на благодатта.” Нещо повече, когато нашият Господ твърди, че е дошъл „да даде живота си откуп за мнозина” (Марк 10:45), Той намеква за Своята Божественост както и за Своята безгрешност като човек, и посочва към изпълнението на това, на което пролятата кръв на жертвите на животни беше само преобраз. Тук в Исус, въплътения Син, Бог идва лично за да даде като Човек единствената кръв, която може да извърши изкупление. Следователно Божията Църква е изкупена с Неговата кръв (Деян. 20:28).

Всички тези четири значения на пролята „кръв” се събират на Христовия Кръст. Там Човешкият Син в нашата плът и кръв за нас хората и нашето спасение извърши най-великия принос. Даде живота Си. (Виж Йоан 10:17, 18). Второ, Той стана жертва на най-голямото престъпление на човечеството. Беше срамно и несправедливо убит. Трето, „Към престъпниците беше причислен” (Лука 22:37, от Ис. 53:12), и издържа върховното наказание за злотворец. Ръката на закона и на римския управител Го убиха. Кръвта Му беше проляна от човек. Четвърто, Той като Бог в плът даде, както само Той може да направи, Своята човешка кръв за да извърши изкупление. Затова сега можем да проповядваме покаяние и прощение на греховете в Неговото име. Ние биваме оправдани в Неговата кръв.[40]

Пасхата празнуваше изкуплението на Израил, точно както тайнството на Господната вечеря празнува изкуплението на истинската Божия Църква чрез кръвта на Исус Христос. Празнуването на тайнството означава приемането чрез вяра на изкуплението и очистването от греха, и благословенията на заветния живот в Христос чрез Неговата изкупителна жертва.

Пасхата е двойно свидетелство за изисквана кръв. Кръвта се изиска, първо, от целия Египет за неговото неверие. В себе си първородният представлява целия дом, и смъртната присъда изпълнена против него е смъртна присъда против всички. Второ, Израил беше под смъртна присъда също колкото Египет. В него нямаше заслуги, които да го спасят, нито можеше да има. Но смъртната присъда издадена против заветния народ беше поета от Бог Син в образа на кръвта на агнето.

Същото двойно свидетелство за кръв се вижда на кръста. Първо, Израил беше осъден на смърт (Мат. 24) и определен за унищожение заради своето предателство против завета. Второ, хората на Христос бяха изкупени от грях чрез кръвта на завета и бяха избавени от осъждението върху Ерусалим и Юдея.

Тайнството на Господната вечеря е християнската пасха, „защото и нашата пасха, Христос, беше заклан за нас. Затова нека празнуваме, не със стар квас, нито с квас от злоба и нечестие, а с безквасни хлябове от искреност и истина” (1 Кор. 5:7, 8). Първото празнуване на Господната вечеря в горната стая беше в края на пасхата, и беше нейно изпълнение.

Същото двойно свидетелство е в основата на Господната вечеря, и тя не може да се празнува истински, ако тази страна бива отричана или пренебрегвана. Първо, пасхата на Израил беше празнувана в очакване на победа. Евреите трябваше да ядат набързо: същата нощ Бог щеше да ги избави от техния потисник и враг чрез могъщ съд против Египет и чрез ограбване на египтяните (Изх. 12:11, 29-36). Християнската пасха изявява избавлението на вярващия от греха и от смъртта и неговото избавление от врага. Това е и духовно, и материално спасение. Да празнуваме смъртта на Божия първороден за нашето спасение означава да празнуваме смъртта на Божиите врагове, на техните първородни, на всички тях под Божия съд. То изисква от нас да ходим като че ли имаме победа (Изх. 12:11), ако искаме да я получим. Да ограничаваме тайнството до духовна победа е да действаем като манихейци, а не като християни; да виждаме Бога само каго господар на духовния, но не и на материалния свят. Следователно, второ, както е напълно очевидно, Господната вечеря е победа защото е осъждение. Св. Павел обявява тайнството за съд против вярващите, които участват „недостойно . . . без да разпознават Господното тяло” (1 Кор. 11:27-30). Ако тя е съд против вярващите, които престъпват, колко повече Господната вечеря прогласява проклятие за свят в бунт против Бога?

Но, трето, децата на завета, т.е. обрязаните момчета и дъщерите на завета, участваха в нея. Всъщност службата беше предназначена да заявява значението на тайнството на най-малкото момче, което може да говори, на което беше възложена ритуалната роля да пита, „Какво означава тази служба?” (Изх. 12:26). Тогава бащата обявяваше на всички значението. Според всички документи, в ранната църква децата участваха в тайнството. Свидетелството на св. Павел показва, че присъстваха и участваха цели семейства: тя беше вечерното ядене (1 Кор. 11). История на християнската църква на Джоузеф Бингам (Joseph Bingham, Antiquities of the Christian Church) цитира свидетелства за отдавнашна практика на участие на деца и бебета. Тази практика очевидно е дошла от пасхата в Израил, и няма свидетелство в Писанието за изоставянето й. Трябва да се отбележи, че в същото време ранната църква строго е изключвала външните от тайнствата. Аргументите против това включване на децата са повече рационалистични и пелагиански отколкото библейски.

Заповедта, „Да нямаш други богове освен Мен,” изисква, първо, човекът да знае, че неговта единствена надежда за спасение е в кръвта на Божията жертва, Божието Агне, и да живее в благодарно покорство. Второ, човекът трябва да осъзнае, че всяка кръв е под властта на Бога и Неговото законово слово, и да се върши нещо против Бога и Неговото законово слово е грях, „защото всичко, което не е от вяра, е грях” (Рим. 14:23). Както Стибс пише,

Още, възгледът, който е в основата на старозаветните Писания, е, че физическият живот е Божие творение. Така че той принадлежи на Бога, не на хората. Също, особено тъй като човекът е създаден по Божия образ, този живот е скъпоценен в Божия поглед. Следователно, не само никой човек няма независимото право на свобода да пролива кръв и да отнема живот, но също и ако го прави, ще бъед отговорен пред Бога за своето действие. Бог ще изисква кръвта от всеки човек, който я пролива. Убиецът навлича кръв върху себе си не само в очите на хората, но преди всичко в Божия поглед. И наказанието, което се дължи към Бога, и което другите хора са отговорни да нанесат, е животът на убиеца да бъде отнет. Такъв човек вече не е достоен да се наслаждава на настойничеството на Божествения дар на живота. Той трябва да плати върховното земно наказание и да изгуби своя живот в плътта. Също, характерът на наказанието е добре описан с употребата на думата „кръв.” „Който пролее човешка кръв, и неговата кръв от човек да се пролее” (Бит. 9:5, 6).[41]

Да нямаме други богове означава да нямаме друг закон освен Божия закон, и никаква дейност или мисъл извън Неговото законово слово. Било за храна, за защита на общественото право, във война, или при самозащита, кръв може да се пролива само при условията на Божието Слово. Където Бог я позволява, човекът не може да противоречи на Бога или да предлага „по-добър” или „по-висш” начин без грях. Затова да се смятат вегетарианството, пацифизмът или несъпротивата във всички случаи като „по-висш” начин означава да се смята Божият начин като по-нисш от човешкия.

Много тясно свързано с учението за пасхата е изкуплението на първородните и тяхното освещение.

Господ говори още на Моисей казвайки:
Посвети на Мене всяко първородно, всяко, което отваря утроба между израилтяните – и човек и животно; то е Мое (Изх. 13:1, 2).

А когато Господ те въведе в Ханаанската земя, както се закле на тебе и на бащите ти, и ти я даде,
тогава ще отделяш за Господа всичко, което отваря утроба, и всяко твое първородно от животно; мъжките ще бъдат на Господа.
А всяко първородно от осел ще откупиш с агне или яре; и ако не искаш да го откупиш, тогава ще му пресечеш врата. Ще откупиш и всеки първороден човек между синовете си.
После, като те запита синът ти, казвайки: Що е това? ще му кажеш: Със силна ръка ни изведе Господ из Египет, из дома на робството;
понеже, когато Фараон не скланяше да ни пусне, Господ уби всяко първородно в Египетската земя, първородно на човек и първородно на животно; по тая причина жертвувам Господу всяко мъжко и първородно; а всеки първороден от синовете си откупувам.
Това ще бъде за белег на ръката ти и за надчелие между очите ти; понеже със силна ръка Господ ни изведе из Египет (Изх. 13:11-16).

Да не забавяш да принесеш първака на гумното си и на жлеба си. Първородния между синовете си ще дадеш на Мен.
Така ще постъпиш и с говедото си и с овцата си; седем дена ще остане малкото с майка си, а на седмия ден ще го дадеш на Мен (Изх. 22:29, 30).

Всичко, което отваря утроба, е Мое, и всяко мъжко първородено между добитъка ти, говедо или овца.
А първороденото на осела да откупиш с агне; и ако го не откупиш, тогава да му пресечеш врата. Всичките си първородни синове да откупуваш. И никой да се не яви пред Мене с празни ръце (Изх. 34:19, 20).

Но никой да не посвещава първородното между животните, което, като първородно, принадлежи Господу; говедо или овца, Господно е (Лев. 27:26).

Всичките мъжки първородни, които се раждат от говедата ти и овците ти, да посвещаваш на Господа твоя Бог; да не употребиш в работа първородното на говедото си, нито да стрижеш първородните на овците си.
Всяка година да ги ядеш, ти и домът ти, пред Господа твоя Бог на мястото, което избере Господ (Вт. 15:19, 20).

А ако първото от тестото е свето, то и цялото засяване е свето; и ако коренът е свет, то и клоните са свети (Рим. 11:16).

Тук изкуплението е много физически въпрос, тъй като изкуплението никога не трябва да бъде разделяно от света на физическото или духовното. Израил беше физически заробен в Египет както и беше в робство на греха. Грехопадението на човека постави човека в робство в душа и тяло, и затоав изкуплението е тотално, засягащо цялостното същество на човека, а не само една негова страна. Да ограничаваме спасението до душата на човека, но не и до тялото, обществото и всяка негова страна и взаимоотношение е да отричаме неговото библейско значение. Всъщност, в края на краищата цялото създание участва в изкуплението (Рим. 8:20-21).

Първородният, за който се говори в закона, е първородният на майката, а не на бащата: той е „първият плод на утробата” (Изх. 13:2).[42] Анализът на Феърберн за изкуплението на първородните е особено добър:

Имаме тройно действие на Бога – първо, нанасяне на смърт върху първородните на човек и животно в Египет; след това изключване от това осъждение на Израил в зачитането на пасхалната жертва; и накрая, като възпоминание за изключването, посвещаване на Господа на всички първородни в бъдещите времена. Очевидно, основополагащият елемент, върху който се крепи всичко, е представителният характер на първородния; първото потомство на плодородния родител представлява всеки плод на утробата, тъй като дава начало на всичко; така че избиването на първородните в Египет е на практика избиване на всички – намеква, че едно и също осъждение е надвиснало над всички; и следователно по отношение на божественото намерение и действащата благодат спасението на първородните на Израил и тяхното последващо посвещаване на Господа е спасение и посвещаване на всички. Затова Израил като цяло е наречен първороден на Бога: „А ти кажи на Фараона: Така говори Иеова: Израил ми е син, първородният ми; и казвам ти: Пусни сина Ми да Ми послужи; но ако откажеш да го пуснеш, ето, Аз ще заколя твоя син, първородния ти” Изх. 4:22, 23.[43]

Така действието на изкупление е ритуал на потвърждаване на членството в завета. Целият Израил, хора и животни, беше обявен за Божие притежание, Негов „първороден” по благодат и осиновление. Израил заслужаваше не по-малко от Египет да умре: неговото изкупление беше действие на върховна благодат. Бог показа на Авраам този факт като поиска от него жертвата на Исак. Библията не осъжда човешкото жертвоприношение по принцип. „Всяка жертва в Библията се основава върху идеята, че принасянето на живота на Бога, било в посвещаване или в умилостивение, е необходимо за действието или възстановяването на религията.” От друга страна, „в ненормалното състояние на грях човекът е лишен от правото да принася този дар на своя живот в своята собствена личност. Затова бива въведен принципът на заместничеството: един живот заема мястото на друг живот.”[44] Но дори без греха, човекът не може да даде на Бога нещо, което не е получил от Бога. Фактът, че изкуплението на първородните беше нормално свързвано с осмия ден, времето на обрязването, на влизането в завета, го прави в същото време потвърждение на завета от родителите. Животните често са били давани направо на свещеника. Левиевото племе става заместническо свещеническо племе, посветено на Бога, като първороден (Чис. 3:40, 41). Законът поема грижата да защити родителите от прекалено високо изкупително плащане (Лев. 27:1-8). Други закони по отношение на първородните, т.е. повтарящи този закон, са Числа 8:16, 17, което свързва Божието право върху израилевите първородни с избиването на египетските първородни; Числа 8:18, което установява левитите като заместник; и Числа 3:11-13, 44-51, което дава конкретни подробности от това заместничество. Първородните от стадата са посочени в Изход 13:11-13 и Изход 22:30, както и в Изход 34:19, 20; Левит 27:26, 27; и Числа 18:15:17. В Числа 18:15, 17 се казва, че първото на крава, овца или коза не може да бъде изкупено, но трябва, според Второзаконие 14:23; 15:19-22, заедно с десятъка от зърното, виното и маслото, да бъде изядено пред Господа за втория десятък. Уолър коментира върху Второзаконие 14:22, 23, 28:

(22) Непременно да даваш десятък – Талмудът и юдейските тълкуватели въобще са единодушни във възгледа, че десятъкът споменат в този текст, както тук, така и в стих 28, и също десятъкът описан в 26:12-15, са едно – „вторият десятък”; и изцяло различни от обичайния десятък определен в Чис. 18:21 за издръжката на левитите, от който отново се отделя десятък за свещеника (Чис. 18:26). . . .

(23) Да ядеш пред Господа твоя Бог – т.е. да ядеш втория десятък. Това трябваше да се прави две години; но на третата и на шестата година имаше различна наредба (виж стих 28). На седмата година, която е съботната година, вероятно няма десятък, защото няма жътва. Произведеното от земята е за всички, и всеки е свободен да яде колкото си поиска. . . .

(28) В края на всяка трета година да изваждаш целия десятък – юдеите наричат това ma’aser ‘ani, „десятък за бедните.” Те го смятат за идентичен с втория десятък, който обикновено се яде в Ерусалим от собствениците; но на всяка трета и шеста година е даряван на бедните.[45]

Трябва да се отбележи, че този втори десятък не е строго една десета, тъй като не се вземаше втора десета от определения добитък, а „първородните вземаха мястото на втори десятък върху животните.”[46]

В допълнение към изкуплението на първородните, от всеки мъж над двадесет години се изискваше поголовен данък (Изх. 30:11-16, който в началото се използваше за построяването на скинията (Изх. 38:25-28). Той се плащаше от левитите и всички останали. Беше напомняне, че ние всички сме запазени живи единствено чрез Божията благодат. След построяването на скинията (престолната зала и двореца на Божието управление) той се използваше за поддържането на обществения ред. Формалното влизане в зрялост означаваше плащането на половин сикъл като признание за Божията провиденческа благодат. Всички плащаха една и съща сума. „Тя е признаване на греха, еднакво задължително за всички нас, и затова еднаква за всички; и тя спасява от Божието възмездие онези, които ако поради гордост отказват да я платят, биха били наказани от една или друга ‘язва.’”[47] Поголовният данък беше напомняне, че живеят чрез Божията благодат, и че предателството против Бога означава загуба на техния живот и богатство. Следователно той беше церемония свързана по значението си с изкуплението на първородните, пасхата и с Деня на изкуплението, а не с десятъка.

Първите плодове и от стадата, и от нивите, с изключение на споменатото по-горе, трябваше да бъдат давани на Господа за издръжка на левитите, според Закона на Завета.[48] Законът за първите плодове се намира в Левит 23:10, 17 и Второзаконие 26:1-11, също в Числа 15:17-21; Изход 22:29; 23:19. Новият Завет говори за първите плодове в Римляни 8:13; 11:16; 16:5; 1 Коринтяни 15:20-23; 16:15; Яков 1:18; Откровение 14:4. Когато възкръсна от мъртвите, Исус Христос е обявен за, „първия житен клас помахан пред Господа на втория ден от Пасхата, точно когато в това същото време Христос наистина разкъса връзките на смъртта.”[49] Св. Павел заявява, „но и ние, които имаме първите плодове от Духа, и сами ние въздишаме в себе си и ожидаме осиновението си, тоест изкупването на нашето тяло” (Рим. 8:23).

Приносът на първородните и на първите плодове беше тясно свързан с десятъка, и те заедно съставляваха символичен принос на цялото. Следователно десятъкът беше в допълнение към приноса на първородните и първите плодове.

Ранната църква е виждала приноса на първородните изпълнен в Исус Христос, принос даден от Бога в изпълнение на изискването за дома на вярата. Но приносът на първите плодове беше продължен, макар той също така да е изпълнен от Христос. Събирането на първите плодове е приемало различни форми, като например плащането към папата на приходите от първата година на църковни имоти в Англия, дадени на чужденци. Хенри VІІІ взема за себе си тези пари, но кралица Ана ги връща на Англиканската църква за да увеличи доходите на служителите.[50]

Относно десятъка, според Бингам, „древните са вярвали, че законът за десятъка не е само церемониална или политическа заповед, а морално и вечно задължение.”[51] В продължение на много векове десятъкът се е плащал в натура, т.е. буквална една десета от от произведеното на нивата, а не в поричен еквивалент. Били са строени десятъчни хамбари за складиране на десятъците.[52] Трентският събор заповядва плащането на десятък под заплаха от отлъчване, но този закон е премахнат във Франция през 1789 и постепенно е забравен. Едно време това е било изисквано и в протестантските църкви, но и при тях е било забравено или е станало просто десятък към църквата.[53]

Десятъкът се появява много рано, много преди Мойсей; когато Авраам даде десятък (Бит. 14:20; Евр. 7:4, 6), това очевидно беше установена практика, така че неговият произход може да води началото си от първоначалното откровение към Адам. Яков също говори за десятък (Бит. 28:20-22). Делът на Господа свързан с десятъка се вижда във войната против Мадиам, където Господ определи частта от военната плячка, която принадлежи на Господа, на едно на петдесет, и едно на петстотин, в зависимост от плячката (Чис. 31:25-54).

Законът за десятъка се появява в Левит 27:30-33; Числа 18:21-26; Второзаконие 14:22-27; 26:12, 15. Равините и много ортодоксални учени разграничават три десятъка; някои ортодоксални учени и почти всички модернисти виждат само един десятък.[54] Съществуването на три десятъка от ранните години е документирано, т.е. от най-ранния период на еврейските документи свързани с Писанието, т.е. от апокрифните книги. Товит, датирана 350 пр. Хр., или от 250 до 200 пр. Хр. от Дейвис,[55] и „към края на 3 век пр. Хр.” от Геман,[56] много ясно дава свидетелство за три десятъка (Товит 1:5-8). Подобно свидетелство се намира в Историята на Йосиф Флавий, книга ІV, и в Йероним в по-късна дата.[57] Историческите свидетелства разкриват практиката; Писанието говори за три вида десятък. Тежестта на доказателството е върху онези, които настояват да го намаляват до един десятък.

Следователно при анализиране на десятъка става очевидно, че първо, има три вида десятък, първи десятък, Господният десятък (Чис. 18:21-24), който отиваше при левитите, които даваха една десета от него на свещениците (Чис. 18:26-28); втори десятък, празничен десятък за радване пред Господа (Вт. 12:6-7, 17-18); трети десятък, десятък за бедните всяка трета година, който трябваше да се споделя на място с местния левит, чужденеца, сирачето и вдовицата (Вт. 14:27-29).[58]

Второ, като Създател на всичко Господ е установил условията за живота на човека и употребата на благосъстоянието на човека. Определени конкретни суми бяха святи за Господа. Десятъкът беше от богатството, т.е. от увеличението на стадото, или от произведеното от нивата. Ако се изкупва, т.е. плаща на Господа с пари, трябваше да се добави още една пета от сумата. При даването на десятък човекът не трябваше да избира добро или лошо за Господа, а да взема всяко десето животно за десятък. Ако човекът имаше шестнадесет телета, даваше десятък само едно, една десета закръглена. Като добавяше една пета към паричния десятък, той изравняваше десятъка, но като цяло изискването беше в полза на човека (Лев. 27:30-33).

Трето, вторият десятък трябваше да се използва за радване пред Господа на трите годишни религиозни празника. Можеше да се знесе в светилището във формата на пари, да се изхарчи там са собственото празнуване на Пасхата, празника на скиниите и празника на седмиците, в продължение на две седмици религиозна „ваканция” (Вт. 12:6-7; 14:22-27; 16:3, 13, 16). Освен за левитите, с които се споделяше, десятъкът оставаше за този, който го дава, и се използваше за неговото удоволствие. Във вторият десятък нямаше втори десятък върху животните; първите от стадото заемаха мястото във втория десятък (Вт. 14:27-29).

Четвърто, третият десятък беше десятъкът за бедните, който трябваше да се използва по места за бедни, вдовици, сираци, безпомощни чужденци, хора неспособни да си помогнат поради възраст, болест или други особени обстоятелства. Левитите също не трябваше да блъдат забравяни (Вт. 14:27-29).

Пето, според Томпсън десятъкът възлизаше на една десета за Господа, една десета за бедните, и една малка сума от втория десятък за левитите. Томпсън го нарича „една шеста от доходите на човека,” тъй като третият десятък, или десятъкът за бедните, се дължеше два пъти на шест години.[59] На основата на това Томпсън вижда целия десятък като равен на един ден работа от шест.[60] Може да е малко високо, но е близо. Без да се смята като разход вторият десятък (т.е. делът на левитите), той възлиза на на 13.33% годишно, докато изчисленията на Тозпсън го вдигат до по-висок процент.

Шесто, няма десятък върху земеделските произведения през седмата или съботната година (Лев. 25:1-7). В тази година не трябваше да има сеене, подрязване, жътва или бране. Плодът от дърветата и лозята трябваше да падне сам, освен това, което бедните оберат за своя употреба, или добитъкът и дивите животни изядат, или което собственикът събере за своята маса (Изх. 23:11). Ролинсън коментира:

При системата, която по този начин Божествено е наложена върху израилтяните, се постигат три благодетелни цели. 1. Собственикът се облагодетелства. Не само е предпазен от изтощаване на своята собственост чрез прекомерна обработка, и така чрез това да изпадне в бедност, но и е принуден да развива навици на предвидливост и благоразумие. Той неизбежно трябва да запази нещо за седмата година, и следователно да се научи да преценява своите нужди, да складира зърното си и да спестява за бъдещето. По този начин се развиват неговите способности за разум и разсъждаване, и той се издига от обикновена работна ръка до сериозен стопанин. 2. Бедните са облагодетелствани. Тъй като порасналото през седмата година е пораснало самостоятелно, без разходи или труд от страна на собственика, то не може законово да се смята за принадлежащо единствено на него. Мойсеевият закон го поставя на същото положение като дивите плодове, и го дава на първия, който го обере (Лев. 25:5, 6). По тази наредба бедните имат възможността да се облагодетелстват, тъй като именно те са тези, които събират от онова, което изобилието на Природата осигурява. В сухия климат на Палестина, където със сигурност много зърно се пилее по време на жътвата, спонтанната реколта вероятно ще е значителна, и ще е напълно достатъчна за издръжката на онези, които нямат други ресурси. 3. Животните са облагодетелствани. Бог се „грижи за добитъка.” Той е определил Съботната година отчасти за да могат „полските зверове” да имат изобилие да ядат. Когато хората раздават храната си неохотно, животните обикновено имат твърде малко. Поне една година на всеки седем Бог иска те да ядат до насита.[61]

Обратно на това, което Ролинсън казва на едно място, безспорно съботната употреба на нивата и лозето е подобна на пабиръка, т.е. собственикът управлява допускането на заслужаващите бедни. По-късно ще кажем повече за земеделската събота.

Седмо, това означава пропорционално даване. Десетата от бедния е също толкова угодна на Бога както десетата от богатия. Принципът на десятъка е ясно заявен в закона: „Всеки да дава според силата си” (Вт. 16:17). Същият този принцип е повторен от св. Павел във 2 Коринтяни 8:12 като същина на християнското даване. Св. Павел пише по отношение на събирането за едните, и цитира принципа на десятъка за събиране от християните на десятък за бедните. Чрез пропорционалното даване върху никого не се полага прекален товар: не се очаква цялото даване да идва от богатите, нито товарът се оставя единствено на онези, които желаят.

Осмо, чрез десятъка се установява здраво и реалистично взаимоотношение с Бога. Според Малахия 3:7-12 Божието проклятие идва против онези, които отричат Божията наредба за десятъка, защото това означава да се обърнат против Божия закон (Мал. 3:7). Подобно, Божието благословение се излива като потоп върху онези, които се покоряват на закона да десетата. Както Самюъл Ръдърфорд (1660-1661) пише, „Убеден съм, че Христос отликва и спазва закона, за да възнагради за всичко, което е рискувано или жертвано за Него; загубите за Христос са само наши активи вложени в ръката на Христос.”[62] Това не е плащане от Бога, Който не дължи нищо на човека, а е благословение. Малахия обещава предимно национално благословение, както ще видим по-късно, но индивидуалната страна не отсъства. В Earth’s Earliest Days Пембър пише,

Знаем като цяло, че Божията благодат следва всяко действие на пряко покорство от наша страна. Ако изследваме дори най-малките заповеди на Неговия закон и ги вършим: ако покажем, че няма да оставим нит една дума произнесена от Него да остане нечута, свидетелстваме и на себе си, и на другите, че наистина на дело, а не само на думи признаваме Него за наш Бог и наш Цар. . . . Нито Той от Своя страна ще се забави да ни признае за Свои поданици, като такива, които имаме право на Неговата помощ и закрила.[63]

И както преп. Самюъл Чадуик (1860-1912) пише, „Никой човек не може да ограби Бога без да умори от глад собствената си душа.”[64]

Девето, Господният десятък и десятъкът за бедните се грижат за основните социални функции, които при съвременния тоталитаризъм са станали област на действие на държавата, а именно образованието и социалните грижи. Образованието беше една от дейностите на левитите (не на светилището). Левитите помагаха на свещениците в ралигиозните задължения свързани със светилището (1 Лет. 23:28-31; 2 Лет. 29:34; 35:11), и като управители, съдии и музиканти (1 Лет. 23:1-5). В богоугодния обществен ред групата, която е най-добре обучена в закона, очевидно ще може да извършва най-обширни обществени дейности. Тъй като тяхната издръжка е подкрепена от десятъка, основният разход от държавната власт за обществото е незначително малък. Десятъкът е признаване на царската власт на Бога; в 1 Царе 8:4-19 са цитирани последствията от отхвърлянето на царската власт на Бога: те са тоталитаризъм, потисничество, загуба на свобода и повишени разходи за държавна власт. Без десятъка основните социални функции изпадат в един от двата капана: от една страна държавата поема тези функции, а от друга богати хора и фондации упражняват прекомерна власт върху обществото. Десятъкът избавя обществото от тази зависимост от държавата и от богатите хора и фондациите. Десятъкът поставя основната власт върху обществото в Божиите хора даващи десятък. Заповядано им е да донесат „всичките десятъци в складовете” (Мал. 3:10). Складовете, за които Малахия говори, са буквално това: физически склад, който е на Господа, т.е. принадлежали са на онази религиозна традиция от левити, които не са отстъпници или синкретисти, а са верни на Бога и Неговото законово слово. Даващият десятък не е давал ако неговият десятък е отивал в неверен склад; било е негово задължение да отсъжда между праведни и нечестиви левити. Подобно, днес човек не дава десятък, ако неговата десета не отива за истински богоугодна дейност, за църкви, мисионерска дейност и училища, които вярно поучават законовото слово. Отново, десятъкът за бедните е в ръцете на даващия десятък: той не може да го използва, нито да използва произведеното през съботната година, нито пабиръка от нивата си, за да субсидира зло, мързел или отстъпничество. Десятъкът за бедните имаше предназначение укрепването на благочестивото общество, не неговото унищожение.

Както видяхме, десятъкът отиваше за левитите, които даваха една десета от десятъка на свещениците. Така само малка част от десятъка отиваше за свещениците и за издръжка на поклонението. В периода в пустинята левитите имаха важни задължения по грижата и пренасянето на скинията, но по-късно тези задължения вече ги нямаше. Левитите възприеха по-широки социални функции, и никой пророк никога не е критикувал или отричал тези по-широки функции, което означава, че те очевидно са били част от заявеното призвание от Бога. Така левитите, като племе на „първородните” според Божия избор, са били племето, което носи основните функции на първородния, които са управленчески в широкия смисъл на думата. Макар „жезълът” да е даден на Юда (Бит. 49:10), в други отношения Левий като племе на първородните (Чис. 8:18) е бил натоварен с основните управленчески задължения. Така е имало основно разделение на властите между държавата (Юда и престола) и широките управленчески функции (Левий). Това разделение е било унищожено с изчезването на десятъка като фактор в управлението.

В Европа от средните векове и Реформацията широките управленчески функции са принадлежали на света на десятъка. Една причина за честата липса на недоверие към държавата е била обичайно ограничената роля на държавата. Училища, болници, приюти за прокажени, благотворителност към сираци, вдовици, чужденци и бедни, всичко това и много повече е било област на десятъка. Дори да приемем, че е имало корупция в средновековната църква, пак тази корупция е далеч надмината от покварената и прахосническа съвременна държава.

Трябва също да се помни, че десятъкът е отивал в местната църква или епархия. Глава 2 от Законите на Едмънд, обявени на събор в Лондон през 942-94, гласи: „Заповядваме на всеки християнин на основата на неговата християнска вяра да плаща десятъци, и дарения към църквата, и папската лепта, и възнесенските дарения. И ако някой не го прави, да бъде отлъчен.” Глава 11 от Законите на Етелред от 1008 заявява:

И задълженията към църквата трябва да се плащат навреме всяка година, а именно, възнесенско дарение две седмици след Възкресение, десятък върху печалбата от стадата на Петдесятница, и на плодовете от земята на литургията на Вси Светии, и папската лепта на литургията на св. Петър, и за осветление три пъти в годината.[65]

Библията дава закона за десятъка като основополагащ закон за богоугоден обществен ред. За да разберем пълното значение на десятъка, важното е да знаем, че в библейския закон няма данък върху собствеността; правото за облагане на недвижима собственост е по подразбиране отречено на държавата, защото държавата не притежава земя, за да я облага с данък. „Господна е земята” (Изх. 9:29; Вт. 10:14; Пс. 24:1; 1 Кор. 10:26, и т.н.); следователно само Бог може да облага земята с данък. Когато държавата си присвоява правото да облага с данък земята, държавата прави себе си бог и създател на земята, докато държавата всъщност трява да бъде само Божие служение на правосъдие (Рим. 13:1-8). Когато държавата навлиза в областта на Бога, тя призовава осъждение върху себе си.

Неприкосновеността на земята от облагане с данъци от държавата означава свобода. В такъв случай човекът не може да бъде лишен от земята си; всеки човек има основна сигурност в своята собственост. Както Ранд посочва,

Под Господния закон беше невъзможно да бъдат лишени хората от тяхното наследство, тъй като не се налагаха никакви данъци върху земята. Независимо от личните предпочитания на човека, той не можеше да лиши от наследство своето семейство като бъде лишен завинаги от земята си.[66]

Тъй като земята не е собственост на държавата, нито е част от законовата област на държавата, следователно държавата няма право под Бога да облага с данъци Божията земя. Нещо повече, когато държавата изисква колкото Бог изисква, т.е. една десета от приходите на човека, е белег на отстъпничество и тирания, според 1 Царе 8:4-19. разбира се, съвременната държава изисква няколко десятъка в данъци.

Десятъкът не е подарък към Бога; той е Божият данък за използване на земята, която във всички точки е под Божия закон и власт. Само когато плащането към Господа надвишава десет процента, то се нарича дар и „доброволен принос” (Вт. 16:10, 11; Изх. 36:3-7; Лев. 22:21, и др.).

В продължение на векове десятъкът се е събирал законово, т.е. държавата е давала законовото изискване на църквата да се плащат десятъци. Когато Вирджиния отменя своя закон, който прави плащането на десятък задължително, Джордж Вашингтон изразява своето неодобрение в писмо към Джордж Мейсън на 3 октомври 1785. Според неговите думи, той вярва, че „хората трябва да плащат за издръжката на това, което изповядват.”[67] След 4 век държавните власти започват да изискват плащането на десятък, защото се е вярвало, че страната може да отказва на Бога Неговия десятък само с цената на своята погибел. От края на 18 век, и особено в последните години, такива закони са изчезнали под въздействието на атеистични и революционни движения. Вместо да освободи хората от „потиснически” данък, премахването на десятъка отвори вратата за истински потисническо данъчно облагане от държавата, за да поеме социалните отговорности, които едно време са били издържани чрез парите от десятъка. Трябва да се плаща за основните социални функции. Ако за тях не се плаща от отговорни, даващи десятък християнски хора, тогава за тях ще се плаща от тиранична държава, която ще използва социалните грижи и образованието като стъпала към тоталитарна власт.

Проблемът е умело обобщен от Лансдел:

Така в светлината на откровението и от практиката на може би всички древни народи изглежда очевидно, че човекът, който отрича претенциите на Бога за дял от благосъстоянието, което идва в ръцете му, е много подобен на духовен анархист; докато онзи, който отделя по-малко от една десета от своя доход или печалба, е осъден от Писанието като крадец. Всъщност, ако в дните на Малахия неплащането на десятъка е било смятано за кражба, може ли християнин, който си запазва едната десета – сега повече от преди – да бъде смятан за честен към Бога?

Праведното даване е част от праведното живеене. Живеенето не е праведно, ако даването не е праведно. Даването е неправедно когато крадем Божия дял за да го изхарчим за себе си.[68]

От значение е, че в Съветския съюз на религиозните групи е строго забранена всяка благотворителна дейност.[69] Ако църковна група събира средства или стоки за да раздава помощи на болни или нуждаещи се членове на събранието или общността, тя незабавно ще създаде власт независима от държавата като решение на социални проблеми. Нещо повече, тя ще създаде власт, която ще достига до хората по-пряко, ефективно и силно. Последствието ще бъде пряка атака против върховенството на държавата. По тази причина сиропиталищата при демокрациите постоянно са мишена на потиснически закони с цел да бъдат премахнати, и държавата все повече изземва благотворителността като основна стъпка към тоталитаризъм.

Лансдел е прав. Онези, които не дават десятък, са духовни анархисти: те унищожават и свободата, и реда в обществото, и пускат на свобода демоните на тоталната държава.

5. Законът като власт и дискриминация

Фактът на властта е неотделим от закона. Законът не е закон, ако няма силата да задължава, да принуждава и да наказва. Макар да е погрешно да се дефинира законът просто като насилие или принуда, сериозна грешка е да се дефинира законът без да се осъзнава, че принудата е в основата му. Да изпразним Бога от Неговата абсолютна власт означава да отречем, че Той е Бог. Да отделим властта от закона означава да му отречем статута на закон. Фактът, че Бог многократно определя Себе Си в Писанието като „Всемогъщия” (Бит. 17:1, 35; Изх. 6:3, и т.н.), е част от Неговите претенции за тотално върховенство и оттам на Неговия призив към покорство.

Властта е религиозно понятие, и богът или боговете на всяка система на мислене са източникът на власт за тази система. Монархът или владетелят имат религиозна значимост именно поради своята власт. Когато демократичната държава придобива власт, тя също претендира за религиозни права и прерогативи. Тъй като марксистката държава има повече власт, и претендира за повече власт от другите съвременни държави, нейното отхвърляне на християнството е много по-радикално: тя не може да търпи приписването на абсолютна власт на бог различен от нея самата. В антихристиянската държава властта е ревниво пазена, и има яростна съпротива на всяко разделение на властите в държавата, предназначено да ограничи нейната власт и предотврати нейната централизация.

Законът е приложена власт, иначе престава да бъде закон. Законът е повече от власт, но без принуда няма закон. Онези, които възразяват против елемента на принуда в закона, всъщност възразяват против закона, съзнателно или несъзнателно. Целта на закона отчасти е да бъде „ужас” за злотворците (Рим. 13:4); в съвременните версии на думата „ужас” се дават смекчени преводи, но целият дух на Писанието изисква елемент на страх когато човекът застава пред Бога, и когато грешният беззаконен човек застава пред закона. Св. Павел изяснява, обаче, че властта е наредена от Бога, „защото няма власт, която да не е от Бога, и колкото власти има, те са отредени от Бога” (Рим. 13:1). Тъй като Бог е абсолютна власт, всички подчинени и сътворени власти получават своята позиция, власт и морален авторитет единствено от Бога, и трябва да ги упражняват само при Неговите условия и под Неговата власт, или да се изправят пред Неговото осъждение. Афоризмът на лорд Актън, „Всяка власт развращава, абсолютната власт развращава абсолютно,” е либерална полуистина и отразява либерални илюзии. Първо, всяка власт не развращава. Властта на праведния съпруг и баща да управлява своето семейство не го развращава; той я упражнява под Бога и според условията на Божието законово слово. Вместо да бъде развратен от своята власт, праведният бива благословен чрез своята власт, и я прави благословение за своето семейство и общество. Праведният управител, който използва своята власт за законни и морални цели, прави обществото да преуспява под неговата власт. Двете злини по отношение на властта и упражняването й са, от една страна, страхът от употреба на власт, и от друга, неморалната употреба на власт. Двете злини са преобладаващи във всяко хуманистично общество. Хората, които се страхуват да използват законно и морално властта, развращават своите семейства и общества. Отказът от упражняването на правилна власт свежда обществото до беззаконие и анархия. Неморалната употреба на власт води до развращаване на обществото и потискане на свободата, но не употребата на власт причинява този упадък, а нейната неморална употреба. Властта не развращава когато се употребява правилно под Бога: тя благославя, дава преуспяване, подрежда и управлява обществото за неговата полза и благосъстояние.

Второ, ако „абсолютната власт развращава абсолютно,” тогава Бог трябва да бъде наречен развратен, тъй каот Той единствен има абсолютна власт. Но Актън греши: човекът не може да има абсолютна власт. Той може да се стреми към нея, и стремежът е извратен и той развращава обществото, но във всичките си претенции човекът остава напълно под абсолютната власт на Бога.

Не само всяка власт произхожда от Бога и е наредена от Неговата абсолютна власт, но тя също е наредена и ограничена от Неговата абсолютна праведност. Следователно законът, когато е истински закон, е не само власт, но и праведност. Следователно той е „ужас” за злотворците, но сигурност и „похвала” за праведните граждани (Рим. 13:2-5). Тъй като истинският закон има своите корени във върховния Бог, самото естество на всички неща работи в негова полза. Както пее Девора, „От небето воюваха; звездите от пътищата си воюваха против Сисара” (Съдии 5:20). Законът или е праведен, или е антизакон представящ се за закон. Следователно съвременният правен позитивизъм, марксизмът и други правни философии за изразители на антизакон, тъй като те отричат закона като приближение на върховния ред и истина и признават само хуманистичното учение за закона. Ако законът бъде отделен от правдата и истината, той води от една страна към анархията на беззаконен и безсмислен свят, или от друга до тоталитаризма на елитна група, която налага своята относителна „истина” върху други хора чрез груба и безпринципна принуда.

Но от закона се изисква да бъде служение на справедливост пред Бога, и държавният управител е „Божий служител” (Рим. 13:5-6). Това схващане за закона като служение на справедливост е почти забравено днес, и където се помни, е подлагано на присмех. Но незовисимо от това, то е единствената възможна основа за справедлив и преуспяващ обществен ред. Законът като служение не притежава арогантността на позитивистичните правни теоретици, които не виждат закон или истина отвъд самите себе си. Законът като служение е закон под Бога: той е длъжен да има смирение, което позитивистичният закон не може да има. Защитниците на правния позитивизъм са склонни да обвиняват християните в гордост, но светът никога не е виждал по-безмилостна надменност и гордост от изявените от релативистите, били те в древна Гърция, Ренесанса или през двадесети век.

Друга характеристика на закона се вижда в изявлението на Павел в Римляни 13:1-6: законът е винаги дискриминационен. Невъзможно е да се избегне или пренебрегне тази страна на закона. Ако законът изпълнява своята функция, да установява справедливост и да защитава богоугодните, спазващи закона хора, тогава законът трябва да дискриминира против закононарушителите и строго да се стреми към тяхното осъждане. Законът не може да е в полза на равенството без да престане да бъде закон: по всяко време, във всяко едно общество законът определя кои са законните и кои са незаконните членове на това общество. Фактът на закона въвежда основополагащо неравенство в обществото. Премахването на закона няма да премахне неравенството, защото тогава самият факт на грубото оцеляване ще създаде елит и ще установи основно неравенство.

Законът често е бил използван като привидно оръжие за постигане на равенство, но такива опити представляват или самозаблуда, или опит за заблуда от групата, която държи властта.

Революционните групи за „граждански права” са конкретен пример. Тяхната цел не е равенство, а власт. Основата на негърската култура е африканска култура и магия, а целите на магията са контрол и власт над Бога, човека, природата и обществото. Вуду, или магията, е било религията и животът на американските негри. Вуду песните са в основата на джаза, и старото вуду с неговата цел към власт, просто е било заменено с революционно вуду, модернизиран нагон към власт.[70]

Студентската революция атакува неравенството между студенти и преподаватели, между студенти и управляващи, но многократно отхвърля добронамерените тостъпки в полза на по-широките искания за власт. Целта от самото начало е власт.

Списъкът може да се продължи до безкрайност. Целта на изравнителите винаги е била власт, а равенството е само аргумент придназначен да дразни болната съвест на лишения от вяра и колеблив управляващ елемент.

Законът винаги ще изисква неравенство. Въпросът е просто този: Дали това ще бъде неравенство на основата на фундаментална справедливост, т.е. награждаване на доброто и наказване на злото, или ще бъде неравенството на несправедливостта и тържествуващото зло?

Заповедта, „Да нямаш други богове освен Мен,” изисква да не признаваме никаква власт като истинна и върховно законна, ако не е основана в Бога и в Неговото законово слово. Тя изисква да гледаме на истинския закон като правда, Божията правда, и като служение на справедливост, и изисква да осъзнаваме, че неравенството на справедливия закон, който е правилно прилаган, е основополагаща съставка за свободното и здравословно общество. Също както физическото тяло, когато политическото тяло нарича болестта здраве, то загива.

Заповедта, „Да нямаш други богове освен Мен,” означава също, „Да нямаш други власти освен Мен,” независими от Мен или имащи приоритет над Мен. Заповедта също означава, „Да нямаш друг закон освен Мен.” Властите, които днес повече от всякога представят себе си като други богове, са антихристиянските държави. Антихристиянската държава прави себе си бог и следователно гледа на себе си като на източник на закон и власт. Без библейския мироглед държавата става друг бог, и вместо закон царува законност.

Това посвещение към законността има дълга история в съвременния свят. Гоие, министър на правосъдието във Франция по време на години на „царството на терора,” става известен като „казуист на гилотината,” заради неговото посвещение към законността. По-късно, като член на Директорията, когато е изправен пред заплахата от завземането на властта от Наполеон, той заявява, „В най-лошия случай, как е възможно да има революция в Сен Клу? Като президент аз държа в себе си печата на Републиката.”[71] Сталин извършва своя постоянен терор под покривалото на законността.

Но законността не е закон. Държавата може чрез строга законност да се впусне по път на радикално беззаконие. Законност означава правилата на играта, както са установени от държавата и нейните съдилища. Закон означава фундаментален, даден от Бога ред. Съвременната държава издига законността като средство за противопоставяне на закона. Следствието е правно унищожение на закона и реда.

Като резултат, вместо да бъде „ужас” за злотворците, държавата все повече е ужас за спазващите закона граждани, за праведните и богоугодните. Хулигани тероризират страна с бунтове и насилие, и без страх. Нещо повече, както Рим обяви война на християнството, така социализмът и комунизмът, и все повече и демокрациите, са във война против ортодоксалната или библейската вяра. Последствието от такова отстъпление на държавата от нейното призвание като служение на справедливост може да бъде само окончателния провал на държавата. Държавата, която престане да бъде ужас за злотворците и стане ужас за праведните, извършва самоубийство.


[1] C. F. Keil and Delitzsch, Biblical Commentary on the Old Testament, vol. III, The Pentateuch (Grand Rapids: Eerdmans, 1949), p. 322.

[2] Rabbi Dr. I. Epstein, ed., The Babylonian Talmud, Seder Nezikin, vol. IV, Aboth (London: The Soncino Press, 1935), p. 22, n. 8.

[3] The Holy Scriptures According to the Masoretic Text (Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1917, 1961).

[4] C. H. Walter, “Deuteronomy,” in Charles John Ellicott, ed., Ellicott’s Commentary on the Whole Bible (Grand Rapids: Zondervan), II, 25.

[5] Richard Seaver and Austryn Wainhouse, eds., The Marquis de Sade; The Complete Justine, Philosophy in the Bedroom, and other writings (New York: Grove Press, 1965), pp. 329-337.

[6] Patrick Fairbairn, The Revelation of Law in Scripture (Grand Rapids: Zondervan, 1957 [1869]), pp. 29-31.

[7] Dr. J. A. Huffman and Knute Larson, Through the Bible in Two Years, Book 6, pp. 5, 32, 33. Second year, second quarter (Winona Lake, Ind.: Lambert Huffman, 1962).

[8] Talmud: Seder Mo’ed, vol. I, p. 264, n. 9.

[9] Jaroslav Pelikan, Daniel Poellot, eds., Luther’s Works, vol. 9, Lectures on Deuteronomy (St. Louis: Concordia, 1960), p. 70.

[10] Keil and Delitzsch, op. cit., III, 324.

[11] John Calvin, Commentaries on the Four Last Books of Moses in the Form of a Harmony (Grand Rapids: Eerdmans, 1950), I, 265.

[12] Ibid.

[13] Masoretic Text of the Jewish Publication Society of America, нататък наричан накратко MTV.

[14] Luther, Deuteronomy, p. 73f.

[15] Keil and Delitzsch, op. cit., III, 325f.

[16] Luther, op. cit., p. 74f.

[17] H. C. Leupold, Exposition of Genesis (Columbus, Ohio: The Wartburg Press, 1942), p. 500f.

[18] Oswald T. Allis, God Spake By Moses (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1951), p. 62f.

[19] Keil and Delitzsch, op. cit., III, 451.

[20] John Calvin, Commentaries on the Four Last Books of Moses, vol. I, p. 424.

[21] Keil and Delitzsch, The Pentateuch, III, 393.

[22] C. H. Waller, “Deuteronomy,” in Ellicott, II, 54.

[23] J. Gray, „Molech, Moloch,” in The Interpreter’s Dictionary of the Bible, K-Q, p. 422f.

[24] John D. Davis, A Dictionary of the Bible (Philadelphia: Westminster Press, 1924, 1936), p. 510.

[25] T. Robert Ingram, The World Under God’s Law (Houston: St. Thomas Press, 1962), p. 24.

[26] Ibid., p. 25.

[27] Luigi Barzini, The Italians (New York: Bantam Books, 1965), p. 109.

[28] Davis, Dictionary of the Bible, p. 99.

[29] John Cuthbert Lawson, Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion (New Hyde Park, N. Y.: University Books [1909], 1964), p. 276f.

[30] Hermann L. Strack, The Jew and Human Sacrifice (London: Cope and Fenwick, 1909).

[31] Waller, in Ellicott, II, 42.

[32] Waller, in Ellicott, II, 54.

[33] Calvin, op. cit., I, 434.

[34] The Review of the News, vol. IV, no. 22 (May 29, 1968), p. 16.

[35] Helen Hill Miller, Sicily and the Western Colonies of Greece (New York: Charles Scribner’s Sons, 1965), p. 146. За описание за жертвоприношение на момче от Химилкат от Картаген виж p. 165.

[36] Geerhardus Vos, Biblical Theology, Old and New Testaments (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), p. 103.

[37] Ibid., p. 104f.

[38] Виж например Nathaniel Micklem, “Leviticus,” in The Interpreter’s Bible, vol. II, p. 60f., и J. P. Hyatt, “Circumcision,” in The Interpreter’s Dictionary of the Bible, A-D, pp. 629-631.

[39] Micklem, Interpreter’s Bible, II, 60.

[40] A. M. Stibbs, The Meaning of the Word ‘Blood’ in Scripture (London: The Tyndale Press, 1948, 1962), p. 30f.

[41] Stibbs, op. cit., p. 11.

[42] The Torah, The Five Books of Moses, A New Translation (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1962).

[43] Patrick Fairbairn, “First-Born,” in Fairbairn’s Imperial Standard Bible Encyclopedia (Grand Rapids: Zondervan [1891], 1957), II, 297f.

[44] G. Vos, Biblical Theology, p. 107.

[45] Waller, in Ellicott, II, 44f.

[46] P. W. Thompson, All the Tithes or Terumah (London: The Covenant Publishing Co., 1946), p. 19.

[47] Rev. George Rawlinson, in H. D. M. Spence and J. S. Exell, eds., The Pulpit Commentary: Exodus, vol. II (New York: Funk & Wagnalls), p. 305. Виж също J. C. Connell, “Exodus,” F. Davidson, A. M. Stibbs, E. F. Kevan, eds., The New Bible Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1953), p. 128; Keil and Delitzsch, The Pentateuch, III, 210-212.

[48] U. Z. Rule, Old Testament Institutions: Their Origin and Development (London: S.P.C.K., 1910), p. 322.

[49] A. Edersheim, The Temple, Its Ministry and Services as they were at the time of Christ (New York: Hodder and Stoughton, n.d.), p. 385.

[50] John M’Clintock and James Strong, Cyclopaedia of Biblical, Theological, and Ecclesiastical Literature (New York: Harper, 1894), III, 574.

[51] Joseph Bingham, The Antiquities of the Christian Church (London: Bohn, 1850), I, 189.

[52] За илюстрации на десятъчни хамбари в средновековна Англия виж Sacheverell Sitwell, Monks, Nuns and Monasteries (New York: Holt, Rinehart, and Winston, 1965), illust. between pp. 42 and 43.

[53] George C. M. Douglas, “Tithe,” in Fairbairn’s Bible Encyclopedia, VI, 290.

[54] За десятъка, виж Oswald T. Allis, “Leviticus,” in Davidson, Stibbs, and Kevan, op. cit., p. 161; Davis, op. cit., p. 783f.; H. H. Guthrie, Jr., “Tithe,” in Interpreter’s Dictionary of the Bible, R-Z, p. 654, виж трите десятъка като практика на късния юдаизъм, т.е. преди и през НЗ епоха.

[55] Davis, op. cir., p. 44.

[56] Henry Snyder Gehman revision of John D. Davis, The Westminster Dictionary of the Bible (Philadelphia: The Westminster Press, 1944), p. 34.

[57] Henry Lansdell, The Tithe in Scripture (London: SPCK, 1908), p. 32f.

[58] Виж ibid., pp. 23-26.

[59] P. W. Thompson, All the Tithes, p. 30.

[60] Ibid., p. 22f.

[61] Rawlinson in Pulpit Commentary, Exodus, II, 205.

[62] P. W. Thompson, All Thine Increase (London: Marshall, Morgan & Scott, 1937, 3rd edition), p. 109.

[63] Цитирано в ibid., p. 140.

[64] Ibid., p. 216.

[65] William E. Lunt, Papal Revenues in the Middle Ages, vol. II, Records of Civilization, Columbia University, n. XIX (New York: Columbia University Press, 1934), p. 56f.

[66] Howard B. Rand, Digest of the Divine Law (Merrimac, Mass.: Destiny Publishers, 1943, 1959), p. 11.

[67] Jared Sparks, ed., The Writings of George Washington (Boston: Ferdinand Andrews, 1838), IX, 137.

[68] Lansdell, Tithe in Scripture, p. 148.

[69] St. Mary’s School of Religion for Adults, An Illustrated Digest of the Church and State Under Communism (Port Richmond, Staten Island, N. Y., 1964), p. 15.

[70] За вуду основата на джаза, виж Robert Tallant, Voodoo in New Orleans (New York: Collier Books, 1946, 1965).

[71] Donald J. Goodspeed, Napoleon’s Eighty Days (Boston: Houghton Mifflin, 1965), pp. 53, 124f.





Institutes of Biblical Law
Copyright © 1973 The Craig Press
превод Copyright © 2007 Божидар Маринов