XIV

ЦЪРКВАТА

1. Смисълът на презвитерството

Малко служения са се изродили по-радикално от това на презвитера. Неговото първоначално предназначение е забравено, функциите са изгубени и целите са променени.

За да разберем значението на служението на презвитера, необходимо е да помним, че служението не е било създадено от църквата, а възприето от практиките в Израел. Както Морис пише,

Първите християни са били юдеи, и е разумно да се заключи, че те са взели служението на презвитер от юдаизма, който са познавали. Затова ще имаме полза, ако обърнем внимание на юдейските старейшини.

Тези хора са били длъжностни лица отговорни за управлението на живота в юдейската общност. Техните отговорности са били и в гражданските, и в църковните дела. Вероятно те не са разграничавали категорично между двете, защото техният закон е бил Мойсеевият Закон, който покрива и двете области. Нещо повече, тяхната организационна единица е било събранието в синагогата, а синагогата, освен че е била място за поклонение, е била също място за поучение, училище. Равините са се занимавали с всякакви въпроси. Те не са се ограничавали до това, което ние бихме нарекли религиозни дела, а са постановявали правилата и за воденето на гражданските дела.

Старейшините са били избирани от общността и служението им е било за цял живот. Били са въвеждани в служение с тържествен ритуал, който в новозаветни времена явно е бил действие на възцаряване. Няма сведения по онова време да е било практикувано полагане на ръце, и вероятно то не се е появило до войната на Бар Кохба или дори по-късно. . . . Функцията на старейшината очевидно е била съсредоточена върху Закона. Те е трябвало да го изучават, да го обясняват, и да се справят с хората, които са го нарушили.

Има очевидни прилики между това служение и служението на първите християнски презвитери. Важността на тази прилика е още по-голяма, когато размислим, че в началото християнската Църква е била смятана за клон на юдаизма. Нейните събрания изглежда са били формирани по примера на синагогата. Десет пълнолетни юдейски мъже са можели да основат синагога. И вероятно първите събрания на християни да са били организирани като синагоги. Всъщност, в Яков 2:2 една църква е наречена с това име, и има данни, че „Християнските събрания в Палестина дълго време биват наричани с това име” (J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Philippians, p. 192). . . . Тези хора са надзиравали делата на новата общност по същия начин, както юдейските старейшини са надзиравали синагогата.[1]

За да разбираме еврейската основа на служението, важно е да осъзнаваме неговия произход в семейството и в племенното устройство на Израел. Старейшината, първо, е бил каквото показва названието, възрастен човек в положение на власт. Понятието старейшина е било сравнително, така че би могло да означава мъж управляващ своя дом. Главата на дома или на група семейства е бдял за дисциплината и правосъдието в своето семейство, за образованието, поклонението и икономическата издръжка; също е бил отговорен за защитата против враговете. Така много ясно законността и редът са били основните функции на старейшината, но далеч повече от просто полицейски смисъл, тъй като задължение на старейшината е да обучава поверените му хора в житейския път. Така функцията на старейшината е била религиозна, гражданска, образователна и професионална. Той също е осигурявал благосъстоянието на своя дом.

Второ, старейшините са формирали основата на държавното управление. Тъй като именно хората, които по такъв обширен начин управляват своя си дом, са най-добре обучени да управляват, по Божията заповед Мойсей се обърна към старейшините за да състави група от седемдесет, които да управляват Израел (Чис. 11:16). Тези хора управляваха под Мойсей и му помагаха да обучава народа в прилагането на Закона (Вт. 27:1). Местното управление беше в ръцете на старейшините (Вт. 19:12; 21:2; 22:15; 25:7; Ис. Нав. 25:4; Съд. 8:14; Рут 4:2). За тези старейшини също се говори в Евангелията (Мат. 16:21; 26:47; Лука 7:3). В новозаветната епоха някои старейшини управляваха в Синедриона и бяха експерти по Закона, а други управляваха местните общности.[2]

Трето, старейшините са били управители на синагоги, както показва Морис. Вътре в синагогата старейшината е бил учител, съдия и експерт-изследовател на Закона.

Фактът, че в старозаветната епоха старейшината е управлявал в църквата, държавата и семейството, не е правел това служение една институция. Фактът на единството не е идвал от поглъщането на една институция в друга, а от тяхното общо подчинение на Закона и на тяхната обща употреба на Закона.

Фактът, че Църквата поема служението на старейшината от Израел е част от нейните претенции1, че тя е новият и истински Божий Израел. Сега църквата е Божията истинска синагога, и нейните хора са новият Израел. Целта на служението е да създаде ново общество, Божието царство, да въведе ново създание чрез дисциплината на неговото законово слово. Печатът на Божието одобрение върху църквата като новия Израел и на презвитерите като новите служители на Божия Закон беше полагането на ръце и символизираното от това помазание на Святия Дух (1 Тим. 4:14).

Някои от условията за служението на презвитера са способността да поучава и способността да управлява (1 Тим. 3:2-5). От значение е, че връзката с оригиналното служение остава. Старейшината винаги е бил мъж, който управлява семейство; затова в Израел управителят (и всички управители са били в много истински смисъл старейшини) е трябвало да бъде женен мъж, мъж изпитан във власт и управление. Св. Павел повтаря това условие като неизбежен факт, „защото ако човек не знае да управлява своя си дом, как ще се грижи за Божията църква?” (1 Тим. 3:5). Служението на старейшината изисква съсредоточено около семейството общество.

Управлението на новото християнско общество е било усложнено поради факта на гоненията. Служенията на дяконите и вдовиците, създадени да действат под презвитерите, са имали за своя функция управление, помощ за нуждаещите се, служение към младите, образование и т.н. Така презвитерът като учител в ранната църква е действал в много области, в църквата, в семейството, в областта на социалните грижи чрез делегиране и надзор, в образованието, и поради избягването на държавните съдилища, като гражданска власт.

Именно защото римските съдилища са били „неправедни” (1 Кор. 6:1), презвитерите са служели като съд, който отсъжда споровете между християни (1 Кор. 6:1-3). Ако църковен член откаже да се вслуша в поправление (Мат. 18:15-17), тогава той е можел да бъде считан за „езичник и бирник” и съден, ако трябва, в държавен съд. Нормално неправедният съд е трябвало да бъде избягван дори на цената на жертви (Мат. 5:40). В Стария Завет не съществува ограничение против употребата на съдилища, защото тогава съдилищата или са били в ръцете на старейшините, или са отразявали тяхното влияние. Въпреки своята поквара, американските съдилища все още не са изгубили своя християнски характер или наследството на Божия Закон.

В 1 Коринтяни 6:2 Павел заявява, „Не знаете ли, че светиите ще съдят света?” Поради споменаването на ангели в стих 3 някои отнасят това съдене за идещия свят, но неговият истински смисъл е по отношение на времето и вечността. Думата съдя тук има старозаветния смисъл на владея. Мофат я превежда като управлявам. Управлявам наистина изразява значение на продължаващо управление от светиите над Божието царство, във времето и във вечността.

Едно от последствията от съществуването във враждебен свят е, че църквата е трябвало да възприеме функцията на цялостно общество за своите членове. Старейшините или презвитерите са били жизнено важни за тази функция. Служението на презвитера започва от семейството. В новото Христово общество то запазва не само служението, но и идеята за семейство. Всички истински вярващи са членове на Христовото семейство. Така събранието, общността на вярващи се е грижело за своите си, защото „ако някой, който има световните блага, вижда брата си в нужда, а заключи сърцето си от него, как ще пребъдва в него любов към Бога?” (1 Йоан 3:17). Литературата на ранната църква подчертава тази позиция. В същото време няма търпимост към леността: „Ако не иска някой да работи, той нито да яде” (2 Сол. 3:10). Нещо повече, „ако някой не промишлява за своите, а най-вече за домашните си, той се е отрекъл от вярата, и от безверник е по-лош” (1 Тим. 5:8). Така целта на презвитерите и тяхното поучение е била да създадат общност от отговорни вярващи, отговорни за самите себе си, за своите домове и за своите братя във вярата.

Но това не е всичко. Тъй като светиите са призовани да управляват или да владеят света, много скоро тяхната цел става да заемат позиции на авторитет и власт. Посланията на св. Павел ясно показват, че изтъкнати римляни биват обърнати във вярата. Поздравите включват онези, „които са от Кесаревия дом” (Фил. 4:22). В епохата на пуританите натискът на светиите върху всякакви позиции в църквата, държавата, училището и търговията е бил много силен.

Законът е равнозначен на управление или царуване: той е израз на управление или царуване и е приложението на върховна власт в областта на законодателството. Следователно като служители на Закона, Божия Закон, презвитерите са призвани да прилагат Божия Закон във всяка област от живота. Задължение на християнския дом, училище и църква е да обучават презвитери, които ще прилагат Божия Закон за целия свят. Презвитерът не е управляван от църквата като подчинен служител, който е изпращан в света като представител на владетеля. По-скоро презвитерът управлява в своята си област, точно както църквата управлява в своята си област, всеки като представител на Царя Христос. В определени моменти презвитерът е под властта на църквата, но в други е независим от нея.

Църквата призовава и ръкополага своите презвитери, но няма много причини служението да бъде ограничено до църквата. Християните в образованието, държавното управление, науките, правото и другите професии могат да се организират като християнски общности и да изпитват и да ръкополагат хора, които ще разширяват Божия Закон и управление в своята област. Презвитерството е призвание от Бога, и църквата е една от агенциите, в които се изпълнява това призвание. Това е била формата на служението в Израел, и няма никакви сведения за промяна на естеството на служението в Новия Завет. Фактът, че е било запазено самото название на служението, старейшина, подчертава приемствеността.

Нещо повече, в Откровение виждаме „двадесет и четирите старци,” символизиращи пълнотата на църквата на Стария и Новия Завет. Юдейската практика на възцаряване на старейшините също е изявена тук, тъй като тези старци „поставят короните си пред престола” (Откр. 4:10), което показва върховната царска власт на Бога. Старейшините са били възцарявани, отзвук от първоначалното призвание на Адам да бъде свещеник, пророк и цар над създанието под Бога. Възстановяването на това царско управление под Христос е функцията на презвитера, и то е призвание във всяка област от живота.

Схващането за презвитерство или служение е било силно съживено от Лутер по отношение на университета и професорите. Професорският стол е бил наследник на стола на старейшината в синагогата, и е имало подобно възцаряване. И до днес много професори биват официално назначени да заемат определен „стол,” без да осъзнават значението на това понятие. Розенщок-Хюси посочва, че „Университетите са представлявали живота на Святия Дух в немския народ.”[3] Смятало се е, че действието на Святия Дух чрез позицията и служението на презвитера е било изявявано чрез професора.

Но смисълът на презвитерството няма да бъде осъзнат напълно, докато всяко законно призвание не започне да се смята за област на потенциално презвитерство и бъде доведено под управлението на Божието законово слово от презвитери или старейшини служещи на Бога.

2. Служението на презвитерите в Църквата

Божиите хора в църквата, държавата, семейството, професиите и всяка друга област имат непрекъсващо задължение да се усъвършенстват съобразно Божието Слово. Има много области на църковния живот днес, които сериозно се нуждаят от реформация. Като разглеждаме служението на презвитера, нашата цел не е да намекваме, че това е област на по-големи грешки от другите, а само да привлечем вниманието към някои проблеми в тази област.

В продължение на няколко поколения служението на презвитера е било в сериозен упадък на своята важност и функция. До 1900 в много църкви то става предимно почетна длъжност давана на изтъкнати членове. Нещо повече, функцията на презвитера става предимно съдия, който извършва месечна характеристика на пастора, и понякога занимаване с въпроси относно сграда и имоти. Тъй като в продължение на може би два века ранната църква е нямала църковни сгради, а се е срещала в домове, управлението на сгради очевидно не е било част от оригиналната функция на презвитера. И отново, няма нищо в Писанието, което да показва, че някаква сесия, или съвет от презвитери е имал за своя централна функция преценяване на пастора, или надзор върху неговата дейност. Всъщност можем да определим такава функция като рядкост, наложена от необходимост, за благото на църквата. Подобно, тъй като ранната църква е нямала хорове, нямала е неделно училище, нямала е младежки събрания или женски събрания, никоя от тези задачи за надзор не е съществена за служението на презвитера, и можем да добавим, за служението и на пастора.

Нашата цел е да изследваме сведенията в патристичната литература относно служението на презвитера, за да хвърлим с това светлина върху библейския смисъл и практика. Приемаме за даденост реформисткото тълкувание на служението и обобщителното твърдение на Калвин, че „названията епископи, презвитери, пастори и служители,” всички те „изразяват един и същи смисъл.”[4] Казано със съвременни понятия, служенията на пастора и епископа са идентични.

Но епископското служение определено има силна подкрепа в патристичната литература. От много рано служението на епископа се приема за отделно от служението на старейшината или презвитера. Това се вижда при Игнатий, който умира вероятно през 107 от Хр. и следователно отразява много ранна практика, и е бил съвременник на някои от апостолските водачи. Така в Посланието на Игнатий до жителите на Тралес, писано от Смирна, четем, „Право е всеки един от вас, и особено презвитерите, да подпомагат епископа, за почит на Отца, на Исус Христос и на апостолите” (гл. ХІІ). Игнатий очевидно разграничава двете служения. Така той заявява, „Следователно, както Господ не направи нищо без Отца, бивайки един с Него, нито сам по Себе Си, нито с апостолите, така и вие не правете нищо без епископите и презвитерите.”[5] Тази власт на епископа е била духовна власт: „Тогава подобава не само да бъдем наричани християни, но и да бъдем такива в действителност: както някои дават на някого названието епископ, а вършат всичко без него.”[6] В писмо до Поликарп Игнатий очертава задълженията на епископа.[7] Той казва на паството на Поликарп, „Слушайте епископа, за да може Бог също да послуша вас. Моята душа е с онези, които са покорни на епископа, на презвитерите и на дяконите, и нека моят дял да бъде с тях в Бога!”[8] Очевидно при Игнатий служенията на епископ, презвитер и дякон са нашите познати служения на пастор, презвитер и дякон. Но има сериозна разлика във функциите, така че съвременните служения на епископ и на презвитер се явяват отклонения. Игнатий отново е показателен тук:

Внимавайте да следвате епископа, както Исус Христос следва Отца, и презвитерите както бихте следвали апостолите; и почитайте дяконите, тъй като са Божия институция. Нека никой не върши нищо свързано с църквата без епископа. Нека да бъде смятана за правилна онази Евхаристия, която е (отслужвана) или от епископа, или от някой, на когото той я е поверил. Където и да е епископът, там нека да бъде и множеството (на хората); точно както където е Исус Христос, там е и вселенската църква. Без епископа не е законно нито да се кръщава, нито да се празнува; но каквото той одобри, това също е угодно на Бога, така че всичко, което се прави, да бъде сигурно и законно.[9]

От това се виждат определени неща. Първо, църквата тогава не е била институция, нито сграда; тя е била тяло от вярващи, събиращи се в дом и свързани във враждебен свят чрез своята обща вяра в Исус Христос като техен Изкупител. Второ, тези малки църкви в домове са били пръснати по цялата империя и отвъд нейните граници. Църквата не е била способна, нито се е опитвала да осигури пастор или епископ на всяко малко събрание. Следователно, както св. Павел продължава в своите пътувания да има управителна власт върху църквите в Коринт, Солун и на други места, така и наследниците на апостолите са продължавали да правят същото. Като пътуващи пастори, мисионери или евангелизатори те са намерили за необходимо да управляват тези малки събрания с послания, както и с посещения; от това идват и посланията на Игнатий и на другите. Тези хора са били наричани епископи; можем да ги наречем пастори-мисионери. Трето, тези епископи или пастори са назначавали и ръкополагали презвитери или старейшини в различните местни събрания, за да провеждат поклонението към Бога и изучаването на Писанието в съответната църква по време на отсъствието на пътуващия пастор. Тъй като пасторът или епископът е може да покрива по-голяма или по-малка област от дадено централно място, много често местният презвитер или презвитери е трябвало да поддържат църквата чрез своето ръководство. Ако пасторът е бил в най-близкия голям град и църквите са се събирали в отделни домове в града и околните села, връзките биха били много редовни. В други случаи редовната кореспонденцията би била необходимост. Затова в новозаветната и в патристичната епохи посланията са били основно пасторско средство. Четвърто, единствено епископът или пасторът е можел да води службите на кръщение или причастие, но както Игнатий казва, той е можел да възложи отслужването на тайнствата на презвитерите. Така, макар презвитерите или старейшините да са можели да отслужват тайнствата, това е било така само доколкото са били упълномощени от пастора или епископа предвид разстоянията и неговото доверие в презвитера. Така презвитерът или старейшината не само е поучавал, но също е имал и подчинена отговорност по отношение на тайнствата. Пето, тук служението на епископа се явява много различно от свещеническото схващане на епископалните. Можем да добавим, че в своята История на християнската църква Джоузеф Бингам казва, че епископите са наследили апостолското служение, и че названието апостол „е било смятано от някои за оригиналното название за епископите, преди тяхното служение да възприеме названието епископ.”[10] Всъщност Игнатий по-скоро сравнява презвитерите или старейшините с апостолите: „Внимавайте да следвате епископа, както Исус Христос следва Отца, и презвитерите както бихте следвали апостолите.”[11] Трябва ли да заключим, че епископите са уподобени на Бога, а презвитерите са наследниците на апостолите? Това, което се поучава, не е ли по-скоро принципът на покорство на властта, когато тази власт е вярна на върховната власт?

Всъщност Ириней наистина потвърждава апостолската приемственост на старейшините или презвитерите: „Затова е задължително да се покоряваме на презвитерите, които са в църквата – както показах, онези, които притежават апостолската приемственост от апостолите; онези, които заедно с приемствеността на епископството, са получили сигурния дар на истината, според благоволението на Отца.”[12] Ириней дефинира тази приемственост като онези, които поучават апостолската вяра, не някакво скрито езотерично учение вложено в „съвършените.” Ириней предупреждава против онези, които са „по-мъдри . . . и от апостолите,” и противопоставя на тях презвитерите и епископите, които са в апостолската приемственост, тоест които са се покорили на авторитета на Библията.[13] Върховно съображение е властта на вярата, не физическата приемственост; апостолската приемственост означава приемственост във вярата на апостолите, и тя представлява преданост и покорство на тази вяра.[14]

Шесто, целта на този надзор върху презвитерите от епископа или пастора е „всичко, което се прави, да бъде сигурно и законно.”[15] В новозаветни времена е след това, за да защитават църквата от ереси и безредие, пасторите или епископите мисионери са носели отговорност за всяко паство под тяхната власт.

Седмо, това означава, че епископалната традиция погрешно издига един пастор или епископ над другите, докато презвитерианската традиция принизява служението на презвитера или старейшината до съвет, който е до голяма степен бездеен и неефективен. Вместо да бъде управляван от пастора, той управлява пастора. Вместо да бъде ефективно служение за растежа на църквата отвъд способностите на действието на пастора, или да следва неговото дело с ефективно развиване, той е станал гласуващо, а не действащо служение. Главната задача на повечето презвитери днес е да гласуват в сесии, колегии или енорийски събрания, и в презвитерии, духовни съвети, синоди или генерални събрания.

Може ли служението на презвитера да бъде възкресено в неговата първоначална функция? Има мнозина, които твърдят, че това не може да се направи, че съвременният човек е твърде добре образован за да търпи нещо по-малко от най-добре обучено ръководство и най-привлекателни църковни служби, с хор, красива сцена и орган. Вярно ли е това?

В последните години многобройни организации показват на практика превъзхождащата жизненост на дейността на миряните. Два примера ще бъдат достатъчни, първо, обществото Джон Бърч. Този пример е съзнателно подбран. Тук не е наша грижа, нито има практическо значение, да обсъждаме добрите и лошите страни на тази организация. За нашата цел е важно, че това общество е едновременно критикувано, мразено и атакувано както ранната църква е била до много по-голяма степен, и че е водено от доброволни непрофесионални водачи. Групи от мъже, жени и младежи, обикновено не повече от двадесет човека, се срещат редовно в домове, за да следват курс на обучение от водач. Тези водачи обикновено са изненадващо заети хора: лекари, зъболекари, бизнесмени, и други, чието време е много заето, но все пак имат време да подготвят урок, да поканят приятели и съседи, и с помощта на другите членове да вербуват нови членове. Тези местни водачи могат да бъдат наречени презвитери, насочвани от областни координатори, които функционират като епископи или пастори. Общата членска маса на обществото не е известна, макар да е оценявана на 60,000 до 100,000. Но в членството има постоянно текучество, тъй като някои, след като са учили година-две, напускат обществото без да изоставят неговата основна философия. На основата на данни от пътуванията на автора на тази книга, общият брой на повлияните от обществото в неговата кратка история може и да е пет милиона. От време на време възникват други консервативни движения, с повече членска маса, но с по-малко влияние. Ключът към ефективността на обществото Джон Бърч е план за действие, който силно прилича на ранната църква: събрания, местни водачи „миряни,” областни супервайзори или „епископи.”

Вторият пример е личен: седмичните библейски и теологични поучения на автора на тази книга са записвани на касети и изпращани из целите Съединени Щати, и понякога в чужбина. Някои от тези изследвания също биват отпечатани, както Основите на обществения ред: Изследвания на изповедите и съборите на ранната църква (R. J. Rushdoony, The Foundations of Social Order: Studies in the Creeds and Councils of the Early Church, 1968). Този труд, смятан от някои пастори за твърде труден или теологичен, все пак се разпространява усилено сред миряните. Той се чете публично на групи в домашни събрания в много щати. Обичайната ситуация е, че някой кани в дома си приятели, осигурява нещо за хапване и питиета, и провежда седмични учебни четения пред нарастващ брой слушатели.

Очевидно библейската схема работи, и е време църквите да я използват отново. Тъй като живеем в хуманистична епоха, където истинската църква е незначително малцинство, отново имаме нужда от активно и функциониращо презвитерство.

Трябва да се отбележи и второ съображение, освен основната функция. Църквата днес е паднала плячка на ереста на демокрацията. За мнозина миряни и за мнозина презвитери същността на техния християнски дълг е да казват каквото мислят. Пасторът или епископът е постоянно спъван от демократичен импулс, който го прави да бъде слуга на събранието. Апостолските постановления отправят интересно заявление в това отношение: „Не е ти, о епископе, който си глава, да се подчиняваш на опашката, тоест на някой бунтовен човек сред миряните във вреда на друг, а единствено на Бога. Защото е твоя привилегия да управляваш хората под теб, но не и да бъдеш управляван от тях.”[16] Накратко, църквата е монархия, не демокрация. Христос е Цар, и всички служения добиват своята власт от Него, не от народа. Съгласието и гласът на народа е част от тяхното съгласие с Христос. Освен когато пасторът или презвитерът е непокорен към Господа, той трябва да бъде слушан и почитан. Но ние не можем да бъдем перфекционисти в нашите изисквания към служителите. Затова патристичната литература заявява, „Слушайте вашия епископ и да не ви дотяга да му отдавате всякаква почит; като знаете, че като я отдавате на него, тя се предава на Христос, и от Христос се предава на Бога; и от Него на който я отдава, се възвръща многократно. Затова почитайте Христовия престол.”[17] Дори да признаем, че преувеличаването на това отношение води до римокатолически авторитаризъм, не е ли също извращение когато някои защитници на презвитерианството посочват своята църква като люлка на демокрацията? Църквата на Исус Христос е монархия, и целта на нейната представителна форма на управление е да укрепи запазването на „Царските права на Исус Христос.” Не правата на хората, а върховните права на Господ Христос трябва да бъдат защитавани от членове, дякони, презвитери, и пастори или епископи. Сесията или колегията или енорийското събрание не е демократичен форум, а управляващо тяло в името на Христос. Пасторите или епископите биват изпитвани от презвитерията според канона или правилото на Писанието, за да запазят господството на Христос. Освен ако църквата възнамерява да бъде демокрация, необходимо е също подобно изпитване за служението на презвитера.

Стандартите на Ортодоксалната презвитерианска църква изискват при ръкополагането или назначаването на управляващи презвитери „служителят да заяви със следните или подобни думи основанието и естеството на служението”:

Служението на управляващия презвитер е основано върху царската власт на нашия Господ Исус Христос, Който дава на Своята църква служители, които да управляват в Неговото име. . . .

Задължение и привилегия на управляващите презвитери, в името и чрез властта на нашия възнесен Цар, е да управляват над конкретни църкви, и като слуги на нашия велик пастир, да се грижат за Неговото стадо.[18]

Ясно е потвърдена монархичната насоченост на служението, и тя трябва да бъде отново подчертавана в църквите. За съжаление твърде често, както е в Ортодоксалната презвитерианска служба, служението е формално признавано, но в действителност е безплодно.

Така видяхме, първо, че служението на презвитера е по естество пастирско, че презвитерът в ранната църква е действал като представител на пастора или епископа в поддържането и разширяването на Благовестието. Второ, отбелязахме, че това служение не е част от църковна демокрация, а от монархия. Трето, презвитерът или презвитерите са църковен съд. В тази област е направено много да се възстанови древната функция на презвитера, и в кръговете, които се основават на реформистките учения, се набляга на църковната дисциплина. Така е достатъчно просто да добавим, че колкото и важна и необходима да е тази функция, тя става извращение, ако се пренебрегва основната пастирска функция и презвитерът стане предимно съдия, и сесията, колегията или енорийското събрание станат по същество съд. По всяко време пастирската функция трябва да е главната функция.

Затова е важно да осъзнаваме, четвърто, че същностната задача на презвитера не е да заседава в сесии, а да действа за разширяване на Благовестието и на господството на Христос. Обръщайки се отново към Поликарп, нека да отбележим неговия коментар върху задълженията на презвитерите:

И нека презвитерите да бъдат състрадателни и милостиви към всички, да завръщат заблудилите се, да посещават болните, и да не пренебрегват вдовицата, сирачето или бедния, но винаги „да промислят за това, което е добро пред Бога и пред хората” (Рим. 12:17; 2 Кор. 8:21); да се въздържат от всякакъв гняв, лицеприятие и неправеден съд; да се пазят от пожелание, да не приемат прибързано обвинение против никого, да не бъдат сурови в отсъждането, като знаят, че всички сме в дълг на греха. Ако молим Господ да ни прощава, ние самите също трябва да прощаваме (Мат. 6:12-14); защото ние сме пред очите на нашия Господ и Бог, и „всички трябва да застанем открити пред Христовото съдилище, и всеки от нас ще отговаря за себе си” (Рим. 14:10-12; 2 Кор. 5:10). Затова нека Му служим в страх и с пълна почит, точно както самият Той ни заповяда, и апостолите, които ни проповядваха Благовестието, и пророците, които отнапред прогласяваха идването на Господа, са ни учили. Нека да бъдем ревностни в следването на това, което е добро, да се пазим от причини за оскърбление, от лъжебратя, и от онези, които в лицемерие носят Господното име и завличат хората в заблуди.[19]

Служението на държавата е да бъде служение на правосъдие, да осигурява ред и законност и да бъде съд на правосъдие. Призванието на църквата е да бъде служение на благодат, да прогласява Христовото изкупително дело, така че нейната основна задача е изкупителна, не съдебна. Това също трябва да бъде основната насока на всяко служение на църквата. Пасторите и презвитерите не са предимно съд, а служение на благодат, прогласявайки, че спасението е от нашия Бог чрез Исус Христос, и призовавайки всички хора да се покорят на Христос своя Цар. Много реалната съдебна функция на пасторите и презвитерите е да запазят целостта на това тяхно основно призвание, и да запазят църквите под своя власт от поквара и отстъпление от тяхното призвание. Следователно управление като управляващ презвитер означава много повече от присъствие в сесия като съдия; то означава дори повече разширяване и поддържане на управлението на Царя Христос. Така презвитер, който поема ръководството в създаване на християнски училища, наистина изпълнява своето служение. Същото важи за презвитер, който използва дома си като център на група за изучаване, малка домашна църква като ядро на бъдещо ново паство. Верният презвитер може да бъде също някой, който прави свой дълг да посещава болните и нуждаещите се от Христовото паство, или проповядва под надзора на пастора на начинаеща нова църква, или започва нова работа. Отново, той може да поема основни отговорности в своята собствена църква, за да освободи своя пастор за друга работа. Накратко, съдията се занимава единствено с престъпници; управителят се занимава с целия живот на своите хора. Презвитерите са призвани да бъдат управляващи, не съдещи презвитери. Това разграничение е жизненоважно, и злоупотребата с него е парализираща за църквата.

Като споменава за тройното разграничение на служенията като епископ, презвитер или старейшина, и дякон, Климент Александрийски заявява, че истинският презвитер е

истински служител (дякон) на Божията воля, ако върши и поучава онова, което е Господно; не като назначен (или избран) от хора, нито смятан за праведен само защото е презвитер, а ръкоположен за презвитер защото е праведен. И макар тук на земята той да не е почетен с най-високото място, той ще седне на двадесет и четирите престола, съдейки хората, както Йоан казва в Откровение.

Защото наистина заветът на спасението, достигайки до нас от създанието на света през различни поколения и времена, е един, макар и виждан като различен по отношение на дарбите.[20]

Очевидно това е духовно служение, и то е служение на управление; то става служение на съдия когато обстоятелствата го изискват. Но точно както Аарон и Ор държаха вдигнати ръцете на Мойсей за победата над Амалик (Изх. 17:10-12), така презвитерите или старейшините в наши дни трябва да държат вдигнати ръцете на своите епископи или пастори за победата над силите на тъмнината, съвременните амаличани, с цел да можем да се зарадваме, че „Световното царство стана царство на нашия Господ и на Неговия Христос; и Той ще царува до вечни векове” (Откр. 11:15).

Последна бележка: характерна слабост на църквата и държавата е да се опитват да управляват твърде много. Решението на държавата за всички проблеми обикновено е нови закони, а решението на църквата за нейните собствени проблеми е „дисциплината.” Такива действия не могат да заменят нуждата от християнски характер и растеж. Църквата не може да има по-добър източник на дисциплина от здравото и задълбочено поучаване, но тя намира за по-лесно да принизи отговорностите и свободата на своите членове, отколкото да им даде средството за зрял растеж. Най-добрата дисциплина е Божието Слово и действието на Святия Дух; църковната „дисциплина” трябва да бъде последно средство, необходим, но подчинен инструмент.

3. Християнската Пасха

Един от най-очевидните факти относно Последната вечеря беше, че тя беше празнувана като пасхално ястие. Приемствеността на обновения или новия завет със стария беше белязана от съвпадението на двата ритуала. Фактът, че Исус избра дванадесет ученици, показа ясно, че Неговата общност беше новият Божий Израел. Не е възможно да разбираме Новия Завет, ако отричаме или подценяваме неговата приемственост със Стария.

Докато ядяха пасхата, Исус насочи вниманието им към замисленото от Юда предателство и след това изпрати Юда навън (Мат. 26:21; Йоан 13:30). Тогава, „когато ядяха” (Мат. 26:26; Марк 14:22), Исус основа християнската Пасха в Своето тяло и кръв.

За да разбираме християнската Пасха, задължително е да анализираме еврейската Пасха. Следователно определени характеристики на оригиналната Пасха заслужават внимание.

Първо, Пасхата празнуваше избавлението от Египет и от десетата язва, смъртта на първородните. Следователно тя беше старозаветното спасение, и бележеше началото на съботите, почивния ден в Господа, символизиращ спасението (Вт. 5:15; Изх. 12:12, 13). Първият ден на празника се пада на 15 Нисан (март-април) и празникът продължава осем дни. Ритуалът на Пасхата, когато започва в седмичен ден, започва така:

Благословен да си, о Вечни, наш Боже, Царю на вселената, Създател на плода на лозата.

Благословен да си, о Вечни, наш Боже, Царю на вселената, Който си ни избрал изсред всички народи и си ни издигнал сред народите, и си ни осветил чрез Твоите заповеди. И Ти, о Вечни, наш Боже, си ни дал (съботни дни за почивка) празнични дни за радост, (тази събота и дните на) този празник на безквасния хляб, времето на нашето избавление, напомняне за бягството от Египет. Защото си ни избрал и си ни осветил изсред всички народи, за да ни направиш да наследим Твоите святи (събота и) празнични дни (с любов и благоволение). Благословен да си, о Вечни, Който освещаваш (съботата и) Израел и празничните дни.

Тези думи ясно показват факта на избора, и фактът, че освещението е чрез Закона: „и си ни осветил чрез Твоите заповеди.” Така ортодоксалната служба все още отразява здравото учение – оправдание чрез избираща благодат и освещение чрез закон. Глави 12 и 13 на Изход свидетелстват за факта на благодатта и споменават изискването за покорство на Закона (13:9).

По същия начин християнската Пасха празнува християнския ден на спасение, победата на Христос над греха и смъртта, и затова денят на възкресението бележи началото на християнската събота. В повечето литургии на тайнството, четенето на Закона, на Десетте заповеди, е в основата на службата. В Общия молитвеник законът се чете в началото на службата, макар че може да се пропусне, ако се чете поне една неделя всеки месец. Ако се пропусне, чете се обобщение на Закона. В последната наредба на Калвин за причастието, и в първото причастие на Нокс в Шотландия Законът не се чете, но се явява в техните литургии във формата на отлъчвания произнасяни конкретно против всички нарушители на Закона.

Второ, еврейската Пасха е семейна служба, и Бог нареди синът не само да задава ритуален въпрос, но и службата да бъде отправена към него (Изх. 13:14). Така нормално най-младият син задава въпроса относно смисъла на службата, и целта на думите на свещеника-баща е да му изяви смисъла на Пасхата. Най-младият син задава „Четирите въпроса,” които са относно смисъла на ритуала през вечерта. След това главата на дома и другите участници разказват разказа за избавлението от Египет и неговия смисъл.

Християнската Пасха е също празнуване за Христовото семейство. Затова децата участват в яденето. Ранната църква се е събирала в домове, обикновено вечер, тъй като първият ден на седмицата тогава е бил работен ден. Тайнството е било отбелязвано като агапе-празник, празник на любовта, обща вечеря за всички членове. Децата са участвали в яденето. Нищо не е по-ясно от факта, че през първите девет или десет века от християнската епоха децата са били кръщавани, потвърждавани, и са участвали в храната.

Еврейската схема на старозаветния Закон е била много силна в църквата. (Дори и днес в своя ред за литургията един римокатолически требник отбелязва в точката за „Възхвала на Словото,” че „Това е взето от службата в синагогите на Израел.”)[21] Като следствие, било е нужно решение на църковен събор за да се изостави практиката на кръщаване на осмия ден. Фидус, африкански епископ, повдига въпроса „дали бебетата трябва да бъдат кръщавани, ако обстоятелствата изискват, веднага като се родят, или на осмия ден, според правилото дадено в случая на обрязването?” Съборният отговор на св. Киприан и събора от шестдесет и шест епископи е следният:

В случая с бебетата, в който преценяваш, че те не трябва да бъдат кръщавани два или три дни след като са родени; и че правилото на обрязването трябва да се спазва, така че никой да не бъде кръщаван и освещаван преди осмия ден след раждането; в наши събор всички сме на обратното мнение. Наше единодушно решение и отсъждане е, че Божията милост и благодат не трябва да бъдат отказвани на никого, веднага след като се роди.[22]

Очевидното намерение на това решение е било да позволи кръщаването на новородени бебета, които биха могли да умрат преди осмия ден и така да останат некръстени. Очевидно в тези ранни години е преобладавал страхът, че на такива деца ще бъде отречено заветното спасение, защото нямат заветния ритуал. По същество изискването на Стария Завет за осмия ден е било признато, и е било променено само за спешни случаи. Нашата цел тук не е да анализираме възгледа на събора за кръщението, а просто да обърнем внимание на запазването на старозаветната схема. Връщайки се към отслужването на причастието, сведенията са очевидни, „че самото причастие е било давано на бебета, и то незабавно от времето на тяхното кръщение.” Както Бингам отбелязва, този факт „е често споменаван в Киприан, Аустин, Инокентий и Генадий, автори от периода трети до пети век. Малдонат твърди, че е съществувал в църквата в продължение на шестстотин години. И някои от авторитетите доказват, че е бил продължен още два или три века, и е бил общоприета практика дори след времето на Карл Велики.”[23] Този факт много ясно представя запазването на старозаветната схема. Не може да се даде никаква библейска причина за премахването на децата от тайнството. С тяхното изключване се унищожава смисълът на заветния живот и се нарушава Божият Закон. Причината за тяхното изключване се намира в 1 Коринтяни 11:28, изискването за себеизпитване, както и ограничаването на яденето до само малка троха е основано върху стихове 22 и 34. Може и да има основания за второто, макар че не може да има ограничения на тайнството само до символична троха. Но себеизпитването е било част от еврейската церемония.

Това ни води до нашата трета важна точка, въпросът за подготовката за Пасхата. В еврейския дом вечерта на 13 Нисан главата на семейството е претърсвал дома със запалена свещ за да премахне всякакъв квас, включително всякакъв хляб направен от подквасено тесто от жито, ечемик, овес и ръж.[24] След това, през Седер, първите два дни на празника на Пасхата, бива обявено „наблягането върху участието на децата.”[25] Как тези два факта могат да се примирят с изискването за подготовка и себеизпитване? Как могат да бъдат включени децата?

Ритуалът не претърсване на къщата за премахване на всякакъв квас е бил показен символ на нуждата от премахване на покварата от живота на семейството и от индивида. Като такъв той е бил видим знак за всички деца от най-ранна възраст за нуждата от себеизпитване, нуждата от премахване на всякакво покваряващи влияние и навик от техния живот. Така, като член на завета, детето от най-ранните си спомени е наставлявано в смисъла на членството в завета. Ранните християни са довеждали следствията по-далеч от евреите, като хлябът и виното са били слагани в устата на кърмачетата; в тази практика е имало много повече от само малко суеверно вярване. Това не премахва библейското изискване службата да включва всички деца способни да зададат въпроса относно смисъла на службата. Нещо повече, службата е едновременно празнуване и поучение, за наставление на всички присъстващи във факта на спасението и неговото значение.

Четвърто, Пасхата е била възпоминание за победа и е гледала напред към още победи. Думата спасение може също да се преведе победа. В една от точките ортодоксалната юдейска служба казва: „Нека Онзи, Който е най-милостив, да строши хомота на плена от врата ни, и да ни поведе безопасно към нашата земя.” Това е ориентирана към бъдещето вяра, която очаква победа, и след това гледа към Илия да дойде като вестител на тази победа.

Подобно, целта на християнската Пасха е заявена от св. Павел: „Защото всеки път, когато ядете тоя хляб и пиете тая чаша, възвестявате смъртта на Господа, докле дойде Той” (1 Кор. 11:26). Според Ходж, значението на този стих е, че,

Както Пасхата беше вечно възпоминание за избавлението от Египет и предсказание за идването и смъртта на Божието Агне, Който трябваше да понесе греховете на света; така Господната вечеря е едновременно възпоминанието за смъртта на Христос и залог за Неговото идване за втори път без грях за спасение.[26]

Това е достатъчно вярно, но дали е всичко, което това изречение казва? Калвин коментира,

Тогава Вечерята е (така да се каже) вид възпоминание, което винаги трябва да остава в църквата до последното идване на Христос; и тя е била назначена за тази цел, Христос да ни напомня за ползата от Неговата смърт, за да я разказваме пред хората. Затова тя носи названието Евхаристия (от благодарение).[27]

Това е по-добре, тъй като Калвин говори за „ползата от Неговата (Христовата) смърт.” Значението на смъртта на Господа е смърт на греха и смъртта: тя означава спасение или победа. Християнската Пасха трябва да заявява победата на Бога и на Божиите хора. „Кротките ще наследят земята, и ще се наслаждават с изобилен мир” (Пс. 37:11).

Измерението на победа е толкова основополагащо за тайнството, че да се отслужва тайнството без обявяване на тази победа означава да се отрича тайнството. Старозаветната Пасха, която е наследство за всички християни, видя избиването на първородните на цял Египет, и избавлението от робство на Божиите хора. Новозаветната Пасха видя Божиите хора, сами по себе си грешници, избавени чрез смъртта на Божия първороден, в Когото те имат победата.

Пето, смъртта на първородните е основополагаща за Пасхата. В старозаветната Пасха бяха избити първородните на Египет; изискването към Израел беше, че „всяко първородно, всяко, което отваря утроба между израилтяните – и човек и животно; то е Мое” (Изх. 13:2). Първородните на Божиите врагове биват избити; всички първородни на завета, представляващи всички в завета, биват или дадени или посветени на Бога, или трябва да бъдат избити (Изх. 13:13). Пасхата е живот и победа за онези, които са верни на завета: тя води до обещаната земя.

В християнската Пасха смъртната присъда върху първородните на завета, които всички са грешници, е поета от Божия първороден, Исус Христос, новия Адам. Смъртната присъда е в крайна сметка наложена върху всички останали. За хората на Христовия завет Пасхата означава избавление в обещаната земя. Това е победа във времето и във вечността. В продължение на безкрайни векове евреите празнуват своята Пасха заявявайки, „Следващата година в Ерусалим.” Такъв дух отразява победата на първоначалната Пасха. Победата на християнската Пасха е далеч по-велика. Когато отслужването на Господната вечеря е лишено от това послание на победа, то отрича самото тайнство.

Така християнската Пасха означава, че всички хора извън завета са под Десетата язва. Само хората вътре в завета са покрити с кръвта на Агнето и имат уверение в победата и избавлението на обещаната земя, новото Божие създание. Св. Павел говори и за себеизпитването (очистването на къщата от кваса), и за победата над всички врагове, когато пише: „Очистете стария квас, за да бъдете ново тесто, тъй като сте безквасни; защото и нашата пасха, Христос, беше заклан за нас. Затова нека празнуваме . . .” (1 Кор. 5:7, 8).

4. Обрязване и кръщение

Връзката между обрязването и кръщението, едното наследяващо другото като белег на завета, е била толкова тясна, че както видяхме, по времето на Киприан е било необходимо действие на църковен събор за да разреши кръщение преди осмия ден. Тъй като законът за обрязването изисква ритуалът да бъде извършен на осмия ден (Бит. 17:12; Лев. 12:3), вярвало се е, че кръщението не трябва да се извършва преди осмия ден, и е било необходимо съборно решение, за да се промени това. Така ранната църква не само е осъзнавала, че кръщението е наследник на обрязването като белег на завета, но също и че и двете са подчинени на едни и същи закони. Именно защото този факт винаги е бил осъзнаван, детското кръщение неизбежно е било факт в ранната църква.[28]

Като белег на завета обрязването свидетелства за естеството на грешния човек и нуждата от ново създание в Божия завет. Както Вос отбелязва,

Обрязването е свързано с процеса на възпроизвеждане. Не в смисъла, че деянието само по себе си е грешно, защото няма и следа от такъв възглед в СЗ. Не действието, а плодът от него, тоест човешкото естество, което е нечисто и негодно в самия свой източник. Следователно грехът е проблем на целия човешки род, а не само на индивида. Необходимостта от пригодност е трябвало да бъде конкретно подчертана в СЗ. По онова време Божиите обещания са имали опосредствано отнасяне към земни, естествени неща. С това се създава опасността естественият произход да бъде разбиран като даващ на човека право да притежава Божията благодат. Обрязването учи, че физическият произход от Авраам не е достатъчен, за да направи истински израилтяни. Нечистотата и негодността на естеството трябва да бъдат премахнати. Следователно, от догматична гледна точка, обрязването обозначава оправданието и новорождението, както и освещението (Рим. 4:9-12; Кол. 2:11-13).[29]

Като символично отсича органа за възпроизводство, обрязването заявява, че няма надежда в раждането, а само в новорождението; човекът може само да възпроизвежда грешно естество; той не може да го нахвърли.

Следователно обрязването символично представлява форма на смърт, отсичане от живота. То също представлява премахване на пречка; в Изход 6:12, 30 то се използва метафорично „за премахване на недостатък в говоренето.” За неновороденото сърце многократно се говори като за необрязано сърце (Лев. 26:41; Вт. 10:16; 30:6; Ер. 4:4; 6:10 говори за ухото; 9:25, 26; Езек. 44:7; Рим. 2:25-29; Фил. 3:3; Кол. 2:11-13).[30]

Обрязването като белег на смърт сочи към смъртта на Христос като представител на човека. Тръмбъл отбелязва, че „в ритуала на обрязването Авраам и неговите наследници са тези, които дават кръвта на завета, докато в пасхалната жертва Господ заповядва заместителската кръв като белег за Своя завет чрез кръв.”[31]

Тъй като Христос дойде като истински човек от истински човек, и истински Бог от истински Бог, Той даде кръвта за завета, умирайки като истински човек за човешкото нарушение на завета, и като истински Бог, умирайки като наш безгрешен заместител и съвършен пазител на Закона, Който чрез Своята смърт унищожи господството на греха и смъртта. Кръвта на обрязването и кръвта на пасхалното агне изобразяват делото на Христос. След като Неговото дело на кръста беше завършено, кръвта престана да бъде част от заветните ритуали, освен във възпоминателен смисъл. В християнската Пасха като белег на Неговата пролята кръв се дава животворящо, освежително вино. Старите ритуали са гледали напред към Христос; и са гледали назад към Адам и Авраам, и към Пасхата в Египет. Новите ритуали на завета гледат назад към Авраам и Адам, и към Христовата смърт и възкресение; те гледат напред към Неговата победа и завладяване на земята, и към новото създание. Старият завет беше основан с кръв след грехопадението и с Авраам; той гледаше напред към изкупителната кръв на Христос, представена образно в кръвта на жертвените животни. Обновеният завет в Христос започва в Неговата кръв, но гледа напред към славното царуване на Царя в царството на мира, както е пророкувано от Исая. Като следствие, поради този факт, кръвта престава да бъде част от заветните ритуали.

Кръщението представя нашата смърт и възкресение в Христос, нашето новорождение, осиновяване и присаждане в завета на благодат. То е свидетелство за благодат, а не самата благодат. Както отбелязва св. Августин, то е „тайнство на благодат, и тайнство на опрощение, а не самата благодат или опрощение.”[32] Ранната църква вижда просвещението като част от кръщението, новото разбиране на изкупеното сърце; кръщението също е било наричано „царски белег или образ, Господният образ.”[33] Съзнавайки неговото отношение към старозаветния ритуал, някои църковни бащи говорят за кръщението като „великото обрязване.”[34] В покорство на Матей 28:19, от самото начало то е било смятано за валидно само когато е било извършвано в името на Триединството.

Кръщението е било забранено за определени класи хора, освен ако не се откажат от професията си: водачи на колесници, гладиатори, атлети, разпоредители в народните игри, участници в Олимпийските игри, музиканти, винари и други, всички, чиято професия е била част от езическите религиозни церемонии. Също изключени при всякакви обстоятелства са били астролози, магьосници, гледачи, вещици и други подобни. Тъй като театърът и колизеят са били особено извратени страни на езичеството, на посетителите в тях се е отказвало кръщение. Полигамните също са били отхвърляни.

Тъй като отчасти кръщението означава смъртта на вярващия и новорождение или възкресение в Христос, то отрано е било свързвано с времето на Пасхата, макар и не изключително. Същата тази характеристика, новорождението, води до интересен обичай, който оцелява няколко века като основен за кръщението, а именно кръщение без дрехи чрез потапяне. И поръсването, и потапянето са били използвани от църквата, която според Езекиил 36:25 признава поръсването като белег на новия завет. Поръсването също е обичайна практика от много рано. Наблягането на смъртта и новораждането води до наблягане на потапянето като символично представяне на този факт. Хората се раждат голи; затова са бивали новораждани голи в кръщението. Никакво дело на неновородения човек не може да бъде отнесено в небето; следователно кандидатът символично съблича от себе си всякакво облекло, за да покаже, че няма нищо освен Божията благодат. Затова в продължение на няколко поколения в църквите е имало две кръщелни зали, тъй акто жените и мъжете са били кръщавани отделно. Римляни 6:4 и Колосяни 2:12 са текстове цитирани в потвърждение на тази практика на символично погребение и възкресение. Тази практика на голо кръщение показва колко сериозно библейската символика е била възприета от ранната църква; нищо не е било избягвано, и понякога следствията са били прекомерно буквални приложения.

Една характеристика на символиката на голотата е било сравнението с Адам:

Като говори за кръщението, св. Йоан Златоуст казва, Хората са били голи като Адам в рая; но с тази разлика; Адам е бил гол, защото е съгрешил, но в кръщението човекът е гол, за да бъде освободен от греха; единият е съблякъл старата слава, която преди е имал, а другият съблича стария човек, също така лесно както и своите дрехи. Св. Амвросий казва, Хората идват при кръщелния купел също така голи, както са дошли в света; и от това той извлича въображаем аргумент към богатите, казвайки им колко е нелепо човек, който е роден гол от майка си, и приет гол от църквата, да си мисли, че ще отиде богат на небето. Кирил Ерусалимски обръща внимание на събитието заедно с причините за него, когато се обръща към новокръстените: Когато влязохте във вътрешността на кръщелното, съблякохте дрехите си, което е символ на събличане на стария човек с неговите дела; и така съблечени, стояхте голи, подражавайки на Христос, Който беше гол на кръста, Който чрез Своята голота ограби началствата и властите, публично тържествувайки над тях на кръста. О, чудно нещо! Вие бяхте голи пред очите на хората, и не се срамувахте, и в това наистина подражавахте на първия човек Адам, който беше гол в рая и не се срамуваше. Така също, като говори в Житието на св. Васил относно неговото кръщение, Амфилохий казва, Той стана със страх, съблече дрехите си, и с тях стария човек. . . . В своите атаки против арианите Атанасий отправя това обвинение против тях, че по тяхна подбуда юдеи и езичници нахлули в кръщелното и отправяли такива оскърбления към катехумените, които стояли там голи, каквито е срамно и мерзко да описваме.[35]

Както видяхме, кръщението е споменато от св. Павел като изобразяващо нашата смърт и новораждане в Христос (Рим. 6:4; Кол. 2:12). Това е било също характеристика на обрязването. Обрязването не само е означавало нов живот в Господаря на завета, но също за онези, които са нарушавали или отричали завета, е означавало смърт. Както Клайн посочва,

Общите и конкретните съображения единодушно водят към заключението, че обрязването е било белегът на клетвеното клетвата-проклятие на ратифицирането на завета. В отрязването на краекожието се символизира присъдата на отсичане от заветно взаимоотношение.[36]

Заветната жертва на Битие 15:9ff., както и белегът на обрязването, свидетелстваха за отсичането, проклятието върху нарушителя на завета.

Клайн е прав да привлича вниманието към същата характеристика на съда в кръщението.

Павел описва съда на Израел при Червеното море като кръщение (1 Кор. 10:2), а Петър на практика нарича съда на Ноевия потоп кръщение (1 Пет. 3:21). . . . Но от особено значение тук е фактът, че самият Йоан Кръстител използва думата баптизо за идещия съд, в който един по-могъщ от него, Който ще държи в ръката Си лопатата, за да отдели от заветното царство онези, чието обрязване поради липса на вярата на Авраам е станало необрязване, и следователно трябва да бъдат отсечени от събранието на Израел и обречени на неугасим огън. По отношение на този юридически разделящ съд с неговата двойна присъда на житницата и геената, Йоан заявява: „Той ще ви кръсти със Святия Дух и с огън” (Мат. 3:11f.; Лука 3:16f.; ср. Марк 1:8).[37]

Да бъдеш неверен на завета означава да бъдеш отсечен, да бъдеш изличен от потопа на осъждението, да бъдеш унищожен от огъня на Божия гняв. Така самите белези на завета са също знаци на Божието неизбежно осъждение върху нарушителите на завета от началото на историята. Всички хора са нарушители на завета, но обрязаните в старозаветната църква (и тя е наречена църква в Деяния 7:38) и кръстените в новозаветната са двойни нарушители. Осъзнаването на това може би е довело до отлагането на кръщенията в ранната църква, като мнозина са ги отлагали до времето точно преди смъртта: разбира се, такава практика е била грях против завета. Коментарът на Клайн върху кръщението на Исус ясно очертава характеристиката на съда:

С този подход приемането от Исус на Йоановото кръщение може да се разбере много по-лесно. Като заветен Слуга, Исус символично се покори на осъждението на Бога на завета във водите на кръщението. Но за Исус, като Божието Агне, да се подчини на символа на осъждението означава да предложи Себе Си на проклятието на завета. Чрез Своето кръщение Исус посвещава Себе Си на Своята жертвена смърт в съдебната присъда на кръста. Такова разбиране за Неговото кръщение е отразено в самото Негово описание на идещите страдания като кръщение; „имам кръщение, с което трябва да се кръстя” (Лука 12:50; ср. Марк 10:38). Символичното кръщение на Исус за осъждение уместно завършва с божествена присъда, присъда на оправдание изразена от небесния глас и запечатана с помазанието на Духа, залогът на Месия за наследяването на царството (Мат. 3:16, 17; Марк 1:10, 11; Лука 3:22; ср. Йоан 1:32, 33; Пс. 2:7f.). Тази присъда относно статута като син беше оспорвана от Сатана, и това доведе до съда чрез дуел между Исус и Сатана, започвайки с изкушението в пустинята незабавно след кръщението на Исус и достигайки връхна точка в разпъването и възкресението-оправдание на победоносния Христос, прелюдията към Неговото приемане на всички световни царства (оспорваният проблем в съда; ср. особено Мат. 4:8ff., Лука 4:5ff.).[38]

Така заветният белег поставя получателя си под Божиите специални благословения и проклятия. Като неизкупен човек, той е вече под проклятието. Като получава заветния белег, човекът е под двойна заплаха от осъждение, ако наруши този завет. Именно поради тази причина Мойсей беше под опасност от проклятието за това, че тръгна да изпълнява Божието заветно призвание без да обреже сина си (Изх. 4:24-26). По тази причина също „съдът започва от Божието домочадие” (1 Пет. 4:17), както заради двойното престъпление, така и за да се очисти Божият заветен род. Всички, които получават белега на завета, са задължени да поставят под Божия Закон онези, които са им подчинени, и съдът на Христос върху Неговата църква е упражняването на Неговата власт като Божия кръстен, новия Адам.

Кръщението на Исус ни казва повече относно значението на кръщението: „И като се кръсти, Исус веднага излезе от водата; и, ето, отвориха Му се небесата, и видя Божият Дух, че слиза като гълъб и се спускаше на Него” (Мат. 3:16). Вос ни дава важно обяснение на тази характеристика на кръщението:

СЗ никъде не сравнява Духа с гълъб. Той наистина представя Духа като носещ се отгоре, над водите на хаоса, за да произведе живот от първоначалната материя. Това може би подсказва мисълта, че делото на Месия съставлява второ сътворение, свързано с първото чрез тази функция на Духа във връзка с него.[39]

Така кръщението е вход към новото създание, чийто цар е новият Адам, Исус Христос. То е заветният белег на новия Божий рай и на неговите обитатели.

В един документ на ранната църква четем, „И така, новорождението е от вода и дух, както е и цялото създание: ‘Защото Божият Дух се носеше над бездната’ (Бит. 1:2). И по тази причина Спасителят се кръсти, макар самият Той да нямаше нужда от това, за да може да освети цялата вода за онези, които биват новородени.”[40] Следователно кръщението е било смятано категорично за тайнство на новото създание, чрез което старото бива очистено и пресътворено. И Духът, и водата означават действия на очистване:

VІІІ. „Водите над небето.” Тъй като кръщението се извършва от вода и Дух като защита срещу двоен огън – онзи, който поглъща видимото, и онзи, който поглъща невидимото; и неизбежно, тъй като има нематериален елемент на вода и също материален, то е защита против двойния огън. А земната вода очиства тялото; но небесната вода, тъй като е нематериална и невидима, е символ на Святия Дух, Който очиства онова, което е невидимо, като вода за Духа, както е другата вода за тялото.[41]

Въпреки доста дълбоките и странни следи от дуализъм в този текст, ясно е, че в неговите вътрешни и вътрешни страни кръщението е било смятано за пресътворяване на света, материален и духовен, чрез пресътворяване на целия човек.

Обещанията към заветния народ в Стария Завет са забележителни; те не са оттеглени в Новия, а всъщност са разширени. Както Мъри толкова умело отбелязва,

Накрая, не можем да повярваме, че новозаветната наредба е по-малко благотворна от старозаветната. По-скоро Новият Завет дава по-обширен обхват на благословението на Божия завет. Следователно не сме водени да очакваме отмяна; водени сме да очакваме разширяване и разпространяване. Не би било в съгласие с духа на новата наредба да предполагаме, че в нея има отмяна на толкова важен метод за изявяване и прилагане на благодатта, която е в същността на Божието заветно управление.[42]

Водите на кръщението отразяват съда на потопа и на преминаването на Червеното море; те също обещават нов свят, обещана земя в Христос. Те сочат към пълнотата на благословението, също както отразяват Божия съд върху стария човек, грешния Адам във всеки от нас.

5. Свещеничеството на всички вярващи

Протестантска заблуда е, че „свещеничеството на всички вярващи” е „новозаветно учение,” което бива осветено от Реформацията. Учението е всъщност старозаветен член на вярата, както става ясно от Изход 19:5-6, както и от много други текстове:

Сега, прочее, ако наистина ще слушате гласа Ми и ще пазите завета Ми, то повече от всичките племена вие ще бъдете Мое собствено притежание, защото Мой е целият свят;
И вие още Ми бъдете царство свещеници и свет народ. Тия са думите, които трябва да кажеш на израилтяните.

Първо, тези думи предхождат даването на Закона, така че Божието изискване („ако наистина ще слушате гласа Ми и ще пазите завета Ми”) се отнася за заветния Закон, Десетте заповеди и подчинените закони. Без покорство на Божия Закон не може да съществува истинско свещеничество. Следователно свещеничеството пред Бога зависи от покорството към Божия заветен Закон.

Второ, Божиите хора ще бъдат „царство свещеници.” Царството е Божието царство; така свещеничеството на вярващите се отнася за това царство. То не е свещеничество на церемонии или жертвоприношения. Това се вижда ясно не само в Стария Завет, където делото на принасяне на жертви в скинията беше ограничено до потомците на Аарон, но също и в Новия Завет, където думата хиерус, свещеник в смисъла на принасящ жертви, никога не се използва относно вярващите.[43] Основното свещеничество, това на всички вярващи, винаги е свързано с Божието царство. Следователно неговата цел е установяването на Божия ред, и Законът се дава именно по тази причина. „Жертвите” на това свещеничество са „духовни,” т.е. покорно и вярно служение в Святия Дух; вярващите са наречени „царско свещенство, свят народ, избран (или специален) род” (1 Пет. 2:5, 9). Предназначението на това свещеничество е да „царува на земята” (Откр. 5:10; 20:6); оръдието на това царуване или управление е Божият Закон. Делото на жертвоприношения, което принадлежеше на свещеничеството на Аарон, е доведено до своя завършек и цел с жертвата на Христос. Вярващите-свещеници на Стария Завет винаги имаха задължението да принасят жертви на служение, хваление и благодарение (а не на умилостивение), и това задължение продължава във вярващите-свещеници в църквата (Рим. 12:1; Евр. 13:15).

Трето, вярващият-свещеник на Стария Завет е служел като свещеник-управител над своя дом и в своята професия. Същата отговорност остава за християнския свещеник-управител. Неговото семейство и неговата професия са области, в които трябва да бъде налагано Божието законово слово и да бъде упражнявано Божието господство.

Вярващият-свещеник в Стария Завет е този, който е основавал синагогата като средство за разпространяване на поучението на Закона и на Божието поклонение. Трябва да се подчертае, че поклонението не може да се ограничава до синагогата или църквата; то е част от всекидневния живот на човека. Молитвата преди ядене е форма на поклонение, както са и другите форми на семейно изучаване на Писанието и хваление към Бога. Поклонението свързано с работата винаги е било общоразпространено. Църквата притежава служението на Словото (макар и не изключително) и на тайнството; докато поклонението е част от живота на църквата, поклонението не е изключителен прерогатив на църквата.

Библейският мандат за синагогата се намира в Изход 18:20: „И поучавай ги в повеленията и законите и показвай им пътя, по който трябва да ходят и делата, които трябва да вършат.” Началото на синагогата вероятно може да се проследи назад до вавилонския плен. Синагогата е била не само място на поклонение, но също и начално училище. Синагогата също е била смятана за училище за възрастни; тя е била място за лекции, а също и място за съдебни решения.[44]

Изискване в юдаизма е, че са необходимо десет мъже, за да се организира синагога. Дори по-важен от този брой е фактът, че от старо време вярващият-свещеник е организирал синагога, а не религиозна йерархия. Така синагогата е бивала създавана от вярващите-свещеници като част от тяхната отговорност като свещеници.

В Новия Завет църквата или „събранието” е наречена в гръцкия оригинал синагога (Яков 2:2). Църквата е християнската синагога, имаща същите служители (старейшини) и същата основна функция, доведена до своята пълнота в Христос. Църквата в Новия Завет бива основана по същия начин както синагогата. Апостолските мисионери са довеждали хора при Христос; след това новоповярвалите са организирали църква, избирайки презвитери или управители, докато апостолите са давали наставления относно критериите за презвитерите (1 Тим. 3). Изборът на служители е бил функция на местното събрание, не на апостолите, които обаче са можели да заявят Божието законово слово относно не само служителите, но и относно членовете и тяхната дисциплина (1 Кор. 5:4-5). Тази власт на надзираващия мисионер е била подчинена на Божието Слово, така че св. Павел намира за необходимо да заявява библейските правни основи за своите присъди (1 Кор. 5:1-13; 7:1-40; 8:1-13, и т.н.).

Така местната църква бива посадена от мисионери, но именно местните вярващи са тези, които основават и управляват църквата. Тяхното местно самоуправление не означава автономия, но и тяхното подчинение на църквата като цяло не е имало никаква тежест или задължителна сила отвъд Писанието. Тъй като всяка власт е била основана върху Писанието, тя също е била ограничена от Писанието.

Четвърто, свещеничеството на всички вярващи означава онова, което пастор Робърт Нилсън, в проповед в Лонг Бийч, Калифорния през 1970, нарича „служение на всеки вярващ.” В Ефесяни 4:7 св. Павел заявява, „А на всеки от нас се даде благодат според мярката на това, което Христос ни е дал.” На всеки вярващ е дадена зряла отговорност основана в Христовото царство. В Ефесяни 4:11 св. Павел споменава някои от дейностите на това служение; не всички са призвани за тези конкретни и по-висши дейности, но „всеки от нас” все пак е призван да служи на Бога в конкретно свещеническо служение. Имаме задължение да се възползваме от служението на другите и да растем, „за да не бъдем вече деца, блъскани и завличани от всеки вятър на учение” (ст. 14), а като зрели хора (ст. 13), да изпълняваме нашите отговорности и да упражняваме господство в назначените ни области.

Обучението на такива зрели хора е дейност на църквата. Целта на църквата не трябва да е да довежда хората в подчинение на църквата, а да ги обучава в царско свещенство способно да доведе света в покорство на Цар Христос. Църквата е място за вербуване, учебен полигон и оръжейна за Христовата войска от царски свещеници. Тя не е крайна, а функционална институция.

Като цяло църквата днес признава свещеничеството на всички вярващи само на думи, но не и на практика, тъй като нейната йерархия не харесва следствията от това учение, и защото смята църквата за самоцел, а не за средство.

Пето, тъй като свещеничеството на всички вярващи има практическа цел, същото важи и за църквата. Да се ограничава верността на църквата до изповед на вяра е също толкова погрешно, както да се ограничава верността на вярващия до изповед на вяра. Такава изповед е необходима, но не е достатъчна. „Ти вярваш, че има само един Бог, добре правиш; и бесовете вярват и треперят. Обаче искаш ли да познаеш, о суетни човече, че вяра без дела е безплодна?” (Яков 2:19, 20). Много преди учениците да осъзнаваха напълно истинското естество и призвание на нашия Господ, дяволите Го признаваха за Христос и Божий Син (Мат. 8:29; Марк 1:24; 3:11; 5:7; Лука 4:34; ср. Деян. 19:15). Доброто дърво ражда добри плодове: така ще познаем хората по плодовете (Мат. 7:16-20). Истинската вяра изявява себе си в дела.

Следователно е много погрешно хората да твърдят, че отцепването от някоя църква е неправилно, само защото нейната официална изповед на вяра е все още ортодоксална. Повечето модернистки църкви все още запазват своите ортодоксални изповеди на вярата. Твърдението, че „Отделянето от деноминация, която доктринално е все още официално здрава, със сигурност е много сериозно нещо,”[45] е безсмислено. Всеки професионален крадец официално е честен човек; той не се рекламира като крадец. Почти всяка отстъпила или мъртва църква отрича да е нещо друго освен истинска църква, така че думите „доктринално официално здрава” са безсмислени. Дали е доктринално здрава в дело, както в мисъл, в практиката, както в изповедта?

Шесто, както видяхме, свещеничеството на всички вярващи е „царско свещенство,” и е свързано с Божието царство. Както Ван Тил посочва, „Божието царство е висшата цел на съществуване на човека.”

Под понятието Божието царство имаме предвид осъществената Божия програма за човека. Ние бихме препоръчали човекът (а) да възприеме за себе си тази Божия програма като свой идеал, и (б) да насочи и да поддържа своите усилия да постигне тази цел, която е поставена за него, и която той е поставил сам за себе си. Предлагаме накратко да разгледаме тази програма, която Бог е постановил за човека, и която човекът трябва да постанови сам за себе си.

Най-важната част от тази програма със сигурност е, че човекът трябва да реализира себе си като Божий наместник в историята. Човекът е създаден Божий наместник, и трябва да реализира себе си като Божий наместник. Между тези две твърдения няма противоречие. Човекът е създаден като характер, и все пак той трябва да направи себе си по-съвършен характер. Така че можем да кажем, че човекът е създаден цар, за да може да стане по-съвършен цар от това, което е бил първоначално.[46]

Целта на призванието на човека като свещеник е да реализира себе си като Божия наместник, и да посвети себе си, своите области на господство и своето призвание на Бога и на служение на Божието царство. Себереализацията на човека е възможна единствено когато човекът изпълнява своето свещеническо служение.

Склонността на институциите – църква, държава и училище – и на професиите е да абсолютизират себе си и да играят бог в живота на хората. Решението на хората на този проблем става „демокрацията.” Но демокрацията само утежнява централизирането на властта в институциите, тъй като демокрацията няма решение на проблема с човешката извратеност и често дори отказва да признае проблема.

Когато е правилно развито, учението за свещеничеството на всички вярващи дава на християнина решение на проблема. Централизирането на властта не може да успее там, където процъфтява свещеничеството. Практическото приложение на идеята за свещеничеството води юдаизма през вековете да създава държава в държавата и общество в обществото. Когато бъде прилагано на практика, учението за свещеничеството на всички вярващи е програма не само за оцеляване, но и за победа. Съвременното схващане за демокрацията е само жалка пародия на това учение.

6. Дисциплина

Една много важна и основополагаща страна на църковния закон е дисциплината; тя също е много неразбиран предмет в църквата, училището и семейния живот. За да покажем това неразбиране, можем да дадем за пример случай с благочестиви родители, които имат заблудена и сериозно съгрешаваща дъщеря. Оплаквайки се от нейното поведение, от нейната извънбрачна бременност и нейното презрение към техния авторитет, родителите настояват, че редовно са я „дисциплинирали.” Била е лишавана от различни привилегии и често е била наказвана физически, когато е била по-малка. Всичко това е вярно, но остава фактът, че детето израства коренно недисциплинирано. Както твърде много хора, родителите бъркат наказание с дисциплина, а двете са забележително различни. Дисциплината е систематично обучение и покорство на властта, и тя е следствие от такова обучение. Наказанието се прилага само за непокорство на властта. Очевидно, дисциплината и наказанието са свързани предмети, но също така очевидно е, че са различни.

Когато църквите се хвалят, че имат „строга дисциплина,” тя обикновено въобще не е дисциплина, а строго наказание. Църква, която не налага наказания, най-вероятно ще бъде недисциплинирана църква. Но църква, която постоянно се занимава с въпроси за наказание, също най-вероятно ще бъде недисциплинирана църква. Същото важи за училищата и семействата. В случая с непокорната дъщеря цитиран по-горе, това определено е така. Момичето, което е на почти двадесет години, е бременно и е било в лоша компания, опитвала е наркотици и много други неща, но не е знаела как да шие или готви, да учи или да работи, или да се подчини на проста заповед. Нейните родители са се гневили на нея, наказвали са я, тя се е гневила на тях, но в дома е липсвала каквато и да е дисциплина. Когато няма дисциплина, наказанието не е ефективно, и повече е издевателство отколкото поправление.

Неразбирането на тази разлика между дисциплина и наказание е причината за голяма част от безредието в църквата. В почти всяка църква, в която се говори за дисциплина, всъщност се има предвид наказание. Когато двете биват бъркани едно с друго, онова, което се губи, обикновено е дисциплината. Така „Дисциплинарният кодекс” на Ортодоксалната презвитерианска църква е, както много други, книга за съдебни процедури за разкриване и наказване на греха и неправилното поведение. Нищо не се казва за истинска дисциплина. Същото е вярно за много други църкви.

Какво всъщност е дисциплината? Ние използвахме речниковото определение, т.е. дисциплината е систематично обучение и покорство на властта, и следствието от такова обучение. Трябва да се добави, че думата „дисциплина” идва от латинската дума discipulus, която идва от disco, уча. Да бъдеш под дисциплина означава да бъдеш ученик в процес на учене. Ако няма учение, и няма израстване в учение, няма дисциплина.

Първо и най-важно в разглеждане на църковната дисциплина е фактът, че учението или дисциплината е чрез Божието Слово, чрез Писанието. Църква, която отрича Словото, не може да има дисциплина. Църква, която просто проповядва повярване, но не и растеж, не може да има дисциплина. Църква, която е антиномистка, отрича предпоставката за растеж, и следователно не може да има дисциплина. Св. Павел заявява, че „Вярата идва от слушане, а слушането от Божието Слово” (Рим. 10:17). Новорождението не неразделимо от Божието Слово. Живата църква е църква, която слуша Словото, израства според него, и така бива дисциплинирана чрез него.

Второ, църковните наказания, колкото и необходими и съобразени с Писанието да са, не могат да заменят Божието Слово като средство за дисциплина. Тъй като Словото винаги е съпътствано от Божията сила, то има способност да дисциплинира или поучава, която е напълно липсваща в решенията на синоди или събори, които са отделени от Словото. Божието Слово постига своите цели безпогрешно, както биваме уверявани:

Защото както слиза дъждът и снегът от небето, и не се връща там, но пои земята и я прави да произрастява и да напъпва, та дава семе на сеяча и хляб на гладния.
Така ще бъде словото Ми, което излиза из устата Ми; не ще се върне при Мене празно, но ще извърши волята Ми, и ще благоуспее в онова, за което го изпращам (Ис. 55:10, 11).

Алигзандър определя „слово” в този текст като „всичко, което Бог казва като предсказание или заповед.”[47] Плъмптър отъждествява „слово” с „Божиите намерения.”[48] Калвин осъзнава тъждеството на това слово с Писанието и със „силата и ефективността на проповядването,” когато е напълно вярно на Писанието. То ще осъди нечестивите и ще спаси и укрепи избраните според Божието намерение.[49]

Когато една църква положи своето упование в дисциплиниращата сила на своето собствено слово и на своята собствена власт да наказва, и изостави поучаващата сила на Божието Слово, тя изоставя истинската дисциплина в полза на анархията. В Словото на свръхестествения Бог има свръхестествена поучаваща или дисциплинираща сила, която липсва в думите и действията на хората. Когато църквата изоставя, пренебрегва или ограничава Словото, тогава църквата изоставя божествената сила на Божието Слово в полза на чисто хуманистично поучение. Следователно не е изненадващо, че антиномистките църкви произвеждат безсилни и хуманистични християни, и светът около тях постепенно се срива в хуманизъм.

Трето, при истинската дисциплина процесът на обучение е воден и насърчаван от Святия Дух, който е даден на избраните, за да знаят кои неща са от Бога. Както св. Павел заявява,

А според както е писано: „Каквото око не е видяло, и ухо не е чуло, и на човешко сърце не е дохождало, всичко това е приготвил Бог за тия, които Го обичат.”
А на нас Бог откри това чрез Духа; понеже Духът издирва всичко, даже и Божиите дълбочини.
Защото кой човек знае що има у човека, освен духът на човека, който е в Него? Така и никой не знае що има у Бога, освен Божият Дух.
А ние получихме не духа на света, но Духа, който е от Бога, за да познаем това, което Бог е благоволил да ни подари (1 Кор. 2:9-12).

Връщайки се сега към църковното наказание, централният текст е Матей 18:15-20, което обикновено се приема като основанието за дисциплина. В действителност очертаната процедура просто определя дали злосторникът е поправим при наказание, т.е. дали в неговия живот има някаква дисциплина на Словото. Допускането е, че има действително нарушение от църковен член или служител. Първата стъпка, (ст. 15) е нарушението да бъде посочено на човека на основата на Божия Закон. Познава ли той Божия Закон и готов ли е да се покори на него? Ако се покори на Божия Закон, тогава той наистина е „брат” в Господа.

Второ, ако пренебрегне Словото и откаже да го слуша, неговият отказ трябва да бъде потвърден от устата на поне един друг свидетел, така че поне двама свидетели да могат да свидетелстват за неговото отстъпничество или неверие (ст. 16). Тук отново позоваването е на Божия Закон, нарушение против него, порицание на основата на този Закон, и отказ от приемане на този Закон.

Третата стъпка е да се обяви нежеланието на виновника пред църквата, „ако не послуша и църквата, нека ти бъде като езичник и бирник” (ст. 17). Единственият възможен юридически процес, който може да се проведе на този трети етап, е ако обвиненият отрече истинността на обвиненията. Тогава може да има изслушване, което да определи дали обвиненията са истинни или лъжливи, т.е. дали е нарушен Божият Закон. Отказът на някой човек да приеме Божия Закон трябва да доведе до скъсване с този човек, отлъчване. Той трябва да бъде смятан за езичник и бирник.

Предпоставката и основанието за властта на човека, който изобличава виновния, и на църквата в нейната власт да отлъчва, е Божието законово слово. Когато хората „връзват” на земята съвестта на хората във вярност на това слово, техните действия са валидни в небето. Когато във вярност към това слово те прощават на хората при тяхното покаяние и реституция, когото развържат на земята, бива развързан на небето (ст. 18, 19). Тази власт е служебна, не законодателна, т.е. човекът е длъжен пред Божието Слово, не Бог пред човешкото слово. Когато човекът действа в покорство на Божието Слово, той може напълно да очаква Божията подкрепяща вярност. „Защото, гдето двама или трима са събрани в Мое име, там съм и Аз посред тях” (ст. 20). Основното отнасяне тук е към юридическите действия на наказание и прощение, но също е и общо, така че каквото вярващите и църквите вършат във вярност на Божието законово слово, те могат да разчитат на присъствието и на подкрепящата и всеобхватна власт на самия Господ.

Матей 18:15-20 се позовава и е основан върху закони дадени в Стария Завет: Левит 19:17 изисква изобличението; Второзаконие 17:6 и 19:15 изисква поне двама свидетели. Христос повтаря този закон, и апостолските послания многократно го потвърждават: Лука 17:3; Яков 5:20; 1 Петър 3:1; Йоан 8:17; 2 Коринтяни 13:1; Евреи 10:28; 1 Тимотей 5:19-20; Римляни 16:17; 1 Коринтяни 5:9; 2 Солунци 3:6, 14; 2 Йоан 10; Матей 16:19; Йоан 20:23; 1 Коринтяни 5:4-5; Матей 5:24; Яков 5:16; 1 Йоан 3:22; 5:14. Всички тези стихове ясно потвърждават пълната валидност на старозаветните закони. В Яков 5:16 и 1 Йоан 3:22; 5:14 силно се набляга на връзката между покорството на Закона и ефективната молитва.

И така, в църквата, училището или дома не може да има истинска дисциплина, ако няма пълно и вярно проповядване на Божието законово слово. Антиномизмът не може да произведе дисциплина.

Но трябва да се добави, че както дисциплината не може да се приравнява с наказанието, така също дисциплината не може да се приравнява с реда. Определени видове ред могат да бъдат резултат от стагнация и смърт; гробището обикновено е подредено място, далеч по-подредено от най-добрите градове, но това едва ли е препоръчителен ред за живота. Лъжливият ред е също толкова чужд на дисциплината, както е и безредието. Общоприетият израз „законност и ред” обобщава проблема. Истинският ред е продукт на истинския закон. Единствено дисциплината на Божието законово слово може да произведе истински ред.

Трябва да се добави, че в някои случаи има алтернатива на наказанието. Алтернативата е разделянето. В Деяния 15:36-41 четем за сериозно несъгласие между Павел и Варнава. Решението на този конфликт не е Матей 18:15-20, последвано от църковни съдилища и обжалвания. Ако Павел и Варнава бяха избрали този път, никой от тях не би могъл да свърши много работа. Павел би бил възпиран от безкрайни обжалвания и процеси по обвинение в клевета против Йоан Марко, или би могъл да обвини Варнава за това, че не е наказал Марко за небрежно изпълнение на задълженията. Вместо Евангелието от Марко и Павловите послания щяхме да имаме безкрайни юридически документи от двамата, ако проблемът беше оставен на някои съвременни църковници. Вместо това Павел и Варнава се разделиха, и двамата свършиха много, всеки в своя собствен път.

7. Порицания и отлъчване

В 1 Тимотей 5:1-16 св. Павел обсъжда порицанието на църковните членове. Презвитерите трябва да бъдат увещавани „като баща,” младите мъже да бъдат порицавани „като братя,” „старите жени като майки, по-младите като сестри.” Вдовците и вдовиците, безделните и одумниците, всички те са споменати от св. Павел в неговото заявление относно порицанието. Порицанието е първата степен на наказанието и е свързано с Матей 18:15; то се отнася за известно и очевидно нарушение, което е доведено до вниманието на нарушителя от пастора или от църковен член в светлината на Писанието; то също може да бъде последната стъпка по някои въпроси, които изискват публично порицание (1 Тим. 5:20).

В това послание св. Павел очевидно се занимава със Закона (1 Тим. 1:3-11). След това областите за порицание, наказание и отлъчване са споменати от гледна точка на църковни проблеми: те са по същество въпроси на вяра и морал, на власт и закон. Целта на такива действия не е църквата, а Божието царство, не институция, а Божието царуване. Някои, макар и в никакъв случай всички, от областите споменати от св. Павел са, първо, властта. Мъжете трябва да поемат водачеството по въпросите на вярата, както и в дома, а жените не трябва да престъпват границите на своята позиция (1 Тим. 2:8-15). От това заявление за властта св. Павел продължава, като се занимава с властта на епископа или презвитера от гледна точка на квалификациите. Властта се дава само на хора, които мога да упражняват власт, и чиято способност в дисциплиниране на самите себе си и на техния дом е доказана (1 Тим. 3:1-13).

Второ, обсъдени са областите на учението и лъжеученията относно доктрините и морала (1 Тим. 4:1-16). Осъдени са аскетизмът и свещеническото безбрачие. Тук нямаме нов закон, а библейския Закон като цяло, и като цяло е потвърдена библейската вяра. Няма нова наредба, която да е направила старозаветния възглед относно месата и брака.

Трето, споменати са области на морала като области на порицание. Задължение на родителите е да поучават своите деца в благочестието. Нека да разгледаме конкретно какво казва св. Павел. В 1 Тимотей 5:3 той заповядва, „Почитай вдовиците, които наистина са вдовици.” Мофат правилно перифразира това като, „Вдовиците, които наистина са в нужда, трябва да бъдат издържани от църковните средства.” Очевидно това е подкрепено от смисъла на почитане на бащата и майката. Вдовиците, които са изключени от издръжката на църквата, са, както Ленски обобщава, „които имат роднини и които се впускат в лекомислен живот.”[50] Като отплата за издръжката, заслужаващите вдовици работя за църквата.

След това са споменати вдовиците със семейства. Те имат учителска функция, както и самата църква, по отношение на своите деца и внуци:

Но ако някоя вдовица има деца или внуци, те нека се учат първо да показват благочестие към домашните си и да отдават дължимото на родителите си; защото това е угодно пред Бога (1 Тим. 5:4).

Така отказът от грижи за членове на собственото семейство съставлява нарушение на Петата заповед; то е също нарушение на Осмата заповед, защото е форма на кражба. Същата идея, задължението за грижи за собственото си семейство, е повторена в ст. 8:

Но ако някой не промишлява за своите, а най-вече за домашните си, той се е отрекъл от вярата, и от безверник е по-лош.

Коментарът на Ленски по този въпрос е доста точен:

Това е казано в най-силна форма. . . . В ст. 4 се казва: „Нека се учат!” Тук смисълът е: „Ако някой не се учи, това е присъдата, която трябва да се произнесе против него.” Но в ст. 4 имаме случай на само една вдовица; тук е въпрос на всички нейните деца или внуци. Думата „някой” е съвършено ясна: става въпрос за човека, който има дом, чието задължение е да промисля за членовете на своя дом. Глаголът означава „мисля предварително” и така (в усилена форма), прилагам мисленето на практика, т.е. „промислям.” Павел го казва по най-всеобхватен начин: „промисля за своите си, а най-вече домашните си.” Предпочитаният превод има само един определителен член, така че Павел не говори тук за две различни групи. . . . „Своите си” са всички, които принадлежат на главата на дома, слугите и членовете на семейството. . . . Това е силен аргумент против издръжката на вдовица майка или баба; човек трябва да промисля дори за слугите си, колко повече за своята собствена майка или баба. Но тук са включени всички подвластни: баща и майка, ако се нуждаят от грижи, съпруга и деца, също и други роднини като осиротели племенници.

Това е християнското учение. И така, който не изпълнява това, той „се е отрекъл от вярата,” и т.н. . . .

За да направи ясна чудовищността на такова действие, Павел добавя като обяснение: „и от неверник е по-лош,” някой, който никога не е вярвал, и никога не е претендирал да вярва. Мисълта не е че невярващият винаги ще промисля за членовете на своето семейство и за слугите си – мнозина не го правят; но когато невярващият не го прави, колкото и лош да е, колкото и лошо да е неговото действие, то не е толкова лошо като да получиш истинското учение и след това явно да го отречеш. Не е нужно да се добавя какво трябва да прави събранието с такъв член. Неговата присъда е написана там.[51]

Онези, които не издържат своите си, първо трябва да бъдат порицани, и след това отлъчени.

Където има лъжеучения, от нас се изисква да „избягваме” такива хора (Рим. 16:17), дори да ги „отричаме” „след първото и второто увещание.” Не трябва да приемаме такива хора в дома си, нито да ги поздравяваме, защото ако го правим, това ни прави съучастници в техните зли дела (2 Йоан 10, 11).

Където има неморалност, както отказ от издръжка, такива хора също трябва да бъдат отричани. Същото важи за непокаяни блудници, които са църковни членове; те трябва да бъдат отлъчвани (1 Кор. 5:9-11).

Точно както „почит” означава повече от просто словесно уважение и включва също издръжка, така „грижи” и „промислям” означава повече от просто финансова издръжка. Промислянето за децата включва християнско образование, защото промислянето трябва да бъде и за тялото, и за ума на детето. Поставянето на децата в държавно или атеистично училище е отказ от достатъчно промисляне за тях.

Трябва да се отбележи, че апостолската църква, и векове по-късно християнската църква е промисляла за вдовици, сираци и болни, за всички нуждаещи се, като част от своите задължения. В 1 Тимотей 5:10 се споменава приемане на странници, а на друго място се говори за гостоприемство (1 Тим. 3:2). В онези дни страноприемниците извън Палестина обикновено са били също и домове за проституция, и следователно не са били място, в което може да се настани един християнин. Като следствие задължението за грижи за пътуващи християни е било много важно. Така ранната църква е била много разширено управление, е продължила да бъде такава почти до двадесети век.

Тук е важно да повторим значението на думата управление в нейния исторически библейски смисъл. Основното управление на човека е себевладението на християнина. Семейството също е важна област на управление, и то е основополагаща област. Църквата е област на управление, и училището друга област. Професията на човека е област на управление, и обществото като цяло управлява хората със своите стандарти и възгледи. Така държавата е само едно управление сред много други; тя е гражданско управление, и на нея не може да се позволява да узурпира или присвоява области, които не й принадлежат.

Поради библейското разбиране за управлението съществуват много законови сфери, и всяка от тях има своя вътрешна власт, дисциплина и изисквания. Тези сфери са отделни една от друга, но са взаимосвързани. Така държавата трябва да изисква децата да издържат родителите си, но независимо дали държавата предприема някакво действие или не, църквата има задължение да учи и да наказва или отлъчва своите членове по същия този въпрос. Подобно, от семейството се изисква да поучава такава издръжка (1 Тим. 5:4) и да се справя със своите съгрешаващи членове, когато откажат да се подчиняват.

Друга област на морал спомената от св. Павел е по отношение на заплатите. Принципът разгледан по-горе по отношение на Второзаконие 25:4, „Да не обвързваш устата на вола когато вършее,” е, че „Работникът заслужава заплатата си” (1 Тим. 5:18). Това изискване не оставя настрана икономическите съображения, а по-скоро ги утвърждава. Мъдрият човек е добър настойник не само на пари и материали, а също и на хора. Човекът, който плаща на своите работници възможно най-малко, в крайна сметка е губещ пред Бога.

Така е ясно, че наказанието нанасяно от църквата е свързано главно с поведението на човека пред Бога и пред хората; принизяването на голяма част от църковните наказания до нарушения против църквата е извращаване на Писанието и ограничаване на областта на действие на църквата.

8. Власт и авторитет

Като напомня на коринтските християни за тяхното бъдеще, св. Павел казва, „Или не знаете, че светиите ще съдят света?” (1 Кор. 6:2). Мофат превежда това, „Не знаете ли, че светиите трябва да управляват света?,” смисъл, който трябва да си напомняме. Управлението на църквата е подготовка за управлението на света, не от църквата, а от „светиите.” Като се опитва да основе необходимото църковно управление с тази цел, постоянната грижа на Павел беше не формата на църковно управление, нито членовете, а Божият Закон и израстването на светиите на основата на този Закон (1 Кор. 6:15-9:27). Съденето, владеенето или управляването на света става на основата на Божия Закон.

Когато св. Павел изразява негодувание от идеята християните да се жалват в римския съд, той говори като добър юдеин, според традицията на Закона (1 Кор. 6:1). Жалването във външен съд беше забранено в Израел, при нормални обстоятелства, при проблеми между евреи. В такива случаи се прибягваше към еврейски съдилища, законово традиция поддържана и до днес в много кръгове. Подобно, св. Павел смята, че църковните власти съставляват управителното тяло между вярващи. Между евреин и езичник, или между християнин и нехристиянин може да има законна употреба на външни или държавни съдилища. Но тъй като тези съдилища не са управлявани от Божия Закон, тен е са надеждни агенции на правосъдие.

Нека да разгледаме Одисея на Омир. Одисей се връща у дома след много години на скиталчество. През това време дори не му идва наум, че от него би могло да се изисква целомъдрие, макар че той го очаква от своята жена и от своите робини. Кандидатите за ръката на жена му – защото Одисей е бил смятан за мъртъв – са изнасилили някои от тези робини. Самият Одисей признава това: „Вие, кучета, сте казали в сърцата си, че аз никога няма да се върна от земята на троянците, опустошили сте дома ми, насилили сте слугините ми, и предателски сте ухажвали жена ми докато аз съм все още жив.” Неговата дойка Евриклея казва, че дванадесет от неговите петдесет робини са виновни: „От всички тези дванадесет се посрамиха, и не почитаха нито мен, нито господарката си Пенелопа.” След като избиват ухажорите, Одисей и неговият син Телемах и другите се обръщат към робините, за да ги екзекутират. Телемах обесва всички на едно въже. Причината за екзекуцията е заявена от Телемах: „Тези . . . са довели позор върху мен и майка ми, и са легнали с ухажорите.”[52] Престъплението на момичетата не е било против Бога: то е против Одисей и Телемах. Съучастието на тези момичета с мъжете, които са ги изнасилили, или вероятно прелъстили, не е толкова важно, колкото „позорът” чувстван от Одисей и Телемах. За тях законът няма по-голям обхват от самите тях. „Момичетата са били собственост. И тогава, както и сега, разпореждането със собствеността е било въпрос на целесъобразност, не на добро и зло.”[53]

Същото е било и в ранен Рим. Бащата е имал власт над децата си: те са били собственост. Законът не е отивал отвъд човека, и по същество е бил ограничен до семейството на човека. В последствие държавата отнема властта на семейството и прави себе си баща на своите хора и източник на закона.

Във всеки случай законът е бил по същество хуманистичен и съсредоточен върху човека. Тъй като човекът като глава на семейството или човекът като държавен водач издава закона, законът е бил тотален. Това се вижда много ясно в Законите на Платон:

Главното нещо е, че никой, мъж или жена, не трябва никога да остава без началник над себе си, и никой не трябва да придобива умствения навик да предприема каквато и да е стъпка, било на сериозно или на шега, на основата на своята индивидуална отговорност . . . с една дума, трябва да обучим ума дори да не помисля да действа като индивид, нито да знае как да го прави.[54]

Ако не съществува никакъв Божий Закон, хуманистичните алтернативи за човека, когато бъдат доведени до своите логични изводи, означават или анархизъм, или тоталитарен етатизъм. Коментарът на Брофи върху случая с Леополд и Льоб е показателен в това отношение:

Онова, което се вижда от четене на записките по делото, е провал – или по-скоро объркване – от страна на обществото, което във всички свои отношения към Леополд и Льоб, в тяхното образование и онова, което се оказва тяхното допълнително образование, а именно тяхното дело, никога не им дава каквато и да е причина да не убиват или да почувстват разкаяние.

То им предложи Бога, и те го прозряха. „Той се е отказал от идеята, че има Бог,” казва един от лекарските доклади относно Леополд, „казвайки, че ако Бог съществува, някакъв пред-Бог трябва да го е създал.” В тази мисловна последователност той разсъждава по аналогия. . . . След като са били учени, че моралният закон намира своето основание в Бога,, младите мъже просто са били логични в заключението, че отказът от Бога означава отказ и от моралния закон. Всъщност, в очите на обществото това е тяхното престъпление – или поне престъплението на Леополд, по-интелигентният от двамата: той разсъждава. И след като е формирал своята позиция чрез разсъждения, той не би могъл да бъде повлиян да я промени под емоционален натиск или под заплахата от смъртта. Както отбелязва лекарският доклад, „той казва, че за него логическата състоятелност винаги е била нещо като Бог.”

Обществото не може да направи нищо с Леополд, освен да го определи като ненормален, с което има предвид, че той е неконформист – в неговите сексуални вкусове, в самото му въображение. . . .[55]

Анархизъм или тоталитаризъм, това са алтернативите. Или хора, които според надеждата на Платон, „дори не помислят да действат като индивиди, нито да знаят как да го правят,” или индивиди, които са абсолютен закон сами за себе си – това са алтернативите, които хуманизмът предлага на човека.

Но светиите трябва да управляват света на основата на Божия Закон, което означава, че те трябва да познават този Закон. Така основно изискване на здравословния църковен живот е постоянно изучаване на Божия Закон, неговите следствия и неговите приложения.

Въпросът за авторитета е неразделен от Закона в библейския смисъл. Главното значение на авторитета е, „Право на заповядване и налагане на покорство; правото на официално действие.” Произходът на думата авторитет е латинската дума augeo, нараствам. Авторитетът е естествено свързан с нарастването. Истинският авторитет преуспява и изобилства. Власт и авторитет не са идентични думи. Властта е сила или мощ; властта често може да съществува и наистина съществува без авторитет. Властта на Одисей и Телемах, и властта на Римската империя, са били реални власти, но според Божия Закон им е липсвал авторитет, макар да са имали формален авторитет просто като законни правителства в своите общества. Като посочва Дени дьо Ружмон, „Човек не може да стане баща като открадне дете. Може да открадне детето, но не и бащинството. Може да открадне властта, но не и авторитета.”[56]

Църквата трябва да установява, усилва и увеличава своя авторитет чрез своята вярност на Божието законово слово. Нейната власт ще се увеличава, казва св. Павел към коринтяните, когато християните се покоряват на Божия Закон, и когато църквата го прилага към своите вътрешни дела, и като призовава своите членове да го прилагат към света около тях.

Основанието за тази нарастваща власт е Исус Христос, Който заявява, „Даде Ми се всяка власт на небето и на земята” (Мат. 28:18). Като абсолютен притежател на всяка власт, Той е предопределящият източник на всяка пряка власт. Той е също съвършеното съчетание на власт и авторитет. В училището на историята църквата бива възпирана, порицавана и смирявана винаги когато нейната власт престава да бъде основана в авторитета на Христовото законово слово, или когато нейният авторитет търси подкрепа в други господари освен Христос. От църквата се изисква да учи всички хора и народи „да спазват всичко, което съм ви заповядал; и ето, Аз съм с вас до свършека на света” (Мат. 28:20). Неговото присъствие и Неговата власт подкрепят онези, които поучават спазване на всичко, което Христос заповядва.

Когато бъде отделена от праведния авторитет, властта става все по-демонична. Властта може да бъде законна в човешкия смисъл, основаваща се върху наследяване или избиране, и все пак да бъде неморална и враждебна на Божия ред. Така авторитетът на Нерон е бил до известна степен законен, и от християните се е изисквало да му се покоряват, но неговата власт е била нечестива и вътрешно и външно сатанинска в своето развитие. Истинският ред изисква и властта, и авторитетът да бъдат праведни в своето естество и приложение.

Някои от характеристиките на този проблем могат да се илюстрират най-добре с примера на способен и смислен християнин, който внезапно осъзнава, че неговите мечти вероятно са сатанински. Той мечтае да има достатъчно власт да премахне чрез екзекуции всички предатели и комунисти, и по чуден начин да направи всички американци да повярват. В своето мислене той дава първенство на Христос; в своето въображение той иска Христос да се подчини на изкушението на Сатана. Той иска да създаде вяра чрез чудеса (Мат. 4:5-7) и по чуден начин да осигури безопасност от проблемите (Мат. 4:1-4).

Тогава той задава един много разумен въпрос: дали алтернативата е просто пътят на покаянието и любовта, без никакъв законов ред и принуда, и без чудеса, или дали чудесата, законите и принудата имат някакво място?

За да отговорим на този въпрос, нека първо да разгледаме Матей 13:58, който ни казва, че в „Своята Си страна,” Назарет (Мат. 13:54), Исус „не извърши там много велики дела, поради неверието им.” Сериозна грешка е да се казва, че силата на Исус да върши чудеса е зависела от вярата на човека или на слушателите Му. Неговата власт идва изцяло от самия Него, от Неговата божественост; тя по никакъв начин не е зависела от отговора на хората. Следователно трябва да има друга причина за ограничения брой чудеса извършени в Назарет. Били са извършени някои, макар и явно не публично, защото ни се казва, че „не извърши много велики дела,” което предполага, че някакви дела са били извършени. Чудесата никога не са били вършени за да обърнат хората; изискването на книжниците и фарисеите за „знамение” конкретно насочено да ги накара да повярват, или по-скоро да направи вярата ненужна чрез виждане, беше отхвърлено от Исус (Мат. 12:38, 45; 16:1-5).

Целта на чудесата беше да бъде прославен Бог, и реакцията на вярата на чудесата беше също да прославя Бога (Марк 2:12). Следователно в живота на повярвалия има много важно място за чудодейна и провиденческа помощ от Бога; тя е част от Неговата управляваща грижа.

Подобно, има място и за принуда. Правосъдието и законът го изискват. Но те са безполезни без основа в хора на вярата, които могат да поддържат и развиват обществен ред. Ако утре всички вътрешни и външни врагове на Съединените Щати бъдат чудодейно унищожени, основното следствие ще бъде още по-дълбок упадък и разпадане на американския живот; ще има свобода за безнаказано съгрешаване, доколкото става въпрос за историческите последствия. Ако всички или почти всички американци повярват почти едновременно, тяхната вина само ще се умножи. Целите на споменатите по-горе мечти са хуманистични: те са национален мир и свобода. Дори да бяха международен мир и свобода, хуманизмът би бил също толкова истински. Главната цел на такава мечта е човешки ред и мир за човека. Следователно тя е само разновидност на социалното евангелие.

Главната цел на повярването е човек да бъде помирен с Бога; помиряването с неговия ближен и със самия него е второстепенна страна на този факт, неизбежно последствие, но все пак последствие. Целта на новорождението е човек да построи наново всичко в съответствие с Божия ред, не според желанието на човека за мир. Тази цел и мисия изисква закон и принуда.

Новорождението е върховното действие на Бога на основата на Неговото върховно намерение. То е принудително в смисъл, че е Божие действие, и все пак, тъй като самият човек е Божие действие, новорождението не е принудително, тъй като то идва като кулминация на Божието действие в човешкото сърце. Нито повярването, нито чудесата са човешко действие. За човека е грешно да иска принудително покаяние или чудеса според неговите собствени надежди; човекът може да изисква покорство на Божия Закон, но не може да играе Бог.

Когато властта и истинският авторитет вървят заедно, там човекът не играе Бог; той служи на Бога според Неговия Закони се моли към Бога. Властта и авторитетът биват употребявани за да изградят праведен ред, не човешки надежди за ред. Божият ред изискваше падането на Рим, а не мир за него. Много християни са се молили за Рим, и правилно; но те са съгрешавали, когато са ограничавали Божието действие до рамките на империята.

9. Мир

Централно намерение на Божия план за човека и земята е установяването на Божия мир. Този мир често е описван символично като мир не само с Бога, но и между човек и човека, и между човека и природата. Затова ни се казва, че

Вълкът ще живее с агнето, рисът ще си почива с ярето, телето, лъвчето и угоените ще бъдат заедно; и малко дете ще ги води.
Кравата и мечката ще пасат заедно; малките им ще си почиват задружно; и лъвът ще яде слама както вола.
Сучещо дете ще играе над дупката на аспида; и отбито дете ще туря ръката си в гнездото на ехидна.
Те не ще повреждат, нито погубват в цялата Ми света планина; защото земята ще се изпълни със знание за Господа както водите покриват дъното на морето (Ис. 11:6-9).

Друг също така известен символ включва лозата и смокинята, и двете символи не само на мир, но също и на плодородие и преуспяване. Виждаме ги многократно в Писанието (4 Царе 18:31; Ис. 36:16), но най-известните случаи са следните:

Бог ще съди между много племена, и ще решава между силни народи до далечни страни; и те ще изковат ножовете си на палешници, и копията си на сърпове; народ против народ няма да дигне нож, нито ще се учат вече на война.
Но ще седят всеки под лозата си и под смокинята си, без да има кой да ги плаши; понеже устата на Господа на Силите изговориха това (Мих. 4:3, 4).

Юда и Израил живееха безопасно, всеки под лозята си и под смокинята си, от Дан до Вирсавее, през всичките дни на Соломон (3 Царе 4:25).

В оня ден, казва Господ на Силите, ще поканите всеки ближния си под лозата си и под смокинята си (Зах. 3:10).

От тези Михей 4:3, 4 и Захария 3:10 са месиански пророчества, описващи кулминацията на царуването на Месия.

Исус посочва Себе Си като източник на този мир, като истинската лоза, заявявайки, „Аз съм истинската лоза” (Йоан 15:1). По пряко, Той казва, „Мир ви оставям; Моя мир ви давам; Аз не ви давам както светът дава. Да се не смущава сърцето ви, нито да се бои” (Йоан 14:27). Когато Исус прокле смокинята (Мат. 21:19ff.; Марк 11:13, 14), това беше проклятие върху мира на Израел от Него, Който е истинският мир.

Преди грехопадението не само човекът живееше в мир в Едем, но и земята, и животните. Техният мир беше нарушен от греха на човека, и сега, заявява св. Павел, „цялото създание” ревностно очаква изработването на избавлението и възстановяването чрез Исус Христос и Божиите деца (Рим. 8:19-23).

Възстановяването на този мир започва с възстановяването на човека към живот от новораждащото дело на Исус Христос. Човекът става ново създание (Мофат, 2 Кор. 5:14, „Има ново създание, когато човек пребъдва в Христос; старото го няма, новото е дошло.”).

Схващането за мира, който е наследството на всеки човек в Христос е част от учението за съботата, за почивката на човека в Господа. Изискването е да се дава почивка и мир дори на самата земя, защото земята е на Господа. Това схващане за мира е имало дълбоко влияние върху правото. Коментарът на Кийтън върху средновековното учение за мира в Англия е много поучителен:

Друг важен фактор, който повлиява развитието на наказателното право през първия век след идването на Уилям Завоевателя е било схващането за кралския мир. В саксонското право всеки свободен човек има мир. Същото се отнася и за Църквата, и Божият мир управлява всички святи дни. За нарушаване на мира на човека, напр. чрез извършване на престъпление против него, трябва да се плати обезщетение, както и обезщетение към жертвата или нейните роднини. Над всеки мир е бил мирът на краля, и дори в саксонски времена чуваме за усилията полагани от силни крале да го поддържат, особено по „кралския път.” В ръцете на кралските администратори след завоюването това се оказва динамично схващане, и както Мейтлънд веднъж се изразява, в края на краищата кралският мир поглъща мира на всички други. Това става по два начина. Постепенно паричните обезщетения относно нарушаване на мира на други хора престават да се налагат, докато възгледът за кралския мир се разширява до цялото царство. Така всяко сериозно престъпление става нарушение на кралския мир, и следователно е углавно престъпление. По времето на Брактън, през тринадесети век, става общоприета форма подсъдимият да бъда обвиняван със следните думи: „Докато горепосоченият B. беше в мира на Бога и на нашия Господар краля, дойде гореспоменатият N. престъпно като престъпник,” и т.н. Дори и днес човек обвинен в углавно престъпление, бива обвинен, че е постъпил „престъпно и противно на мира на нашата върховна господарка, кралицата,” и т.н.

Характерно за престъпниците е било, че те са поставяли себе си извън кралския мир, така че ръката на всеки човек е била против тях. Нещо повече, в началото се е смятало, че кралския мир съществува само докато кралят е жив.[57]

Твърдението на Мейтлънд е добре съставено: „В края на краищата кралският мир поглъща мира на всички други.” Мирът е бил смятан не за характеристика на Божия ред, а като продукт на живота на държавата. Разликата между тези два възгледа е огромна.

Значението на думата мир в еврейския разкрива нейния библейски смисъл. Според Браун,

МИР, преводът в СЗ от еврейската дума шалом (от корен . . . „бивам цялостен”—„цялостност,” „здравословност,” следователно здраве, благоденствие, преуспяване; по-конкретно мир като обратното на война, съгласие като обратното на раздори. . . .

Основното значение на шалом е преуспяване, благоденствие, всякакво добро, смисъл, който се вижда в гръцката дума ейрене. . . .

В главния смисъл на преуспяване, мирът е благословение, чийто източник е единствено Бог (Ис. 45:7 . . .). . . .

Сред благословенията, които Израел очаква в месианските времена, никое не е подчертано повече от мира. . . .

НЗ споделя със СЗ възгледа за мира като характеристика на месианските времена (Лука 1:79; 2:14; 19:38; Деян. 10:36). В този смисъл вероятно трябва да се разбира поздравът на учениците в тяхното мисионерско пътуване (Мат. 10:12, 13; Лука 10:5, 6). Благовестието на Месия изрично се нарича благовестие на мира (Еф. 6:15; Деян. 10:36). . . . Самият Исус е великият миротворец. . . .

Характерен за НЗ е възгледът за мира като настояще притежание на християнина. . . .[58]

В библейския смисъл мирът е този ред и преуспяване, които следват от помиряването с Бога и възстановяването на живота под Бога. Животът в Едем беше характерен с мир с Бога и следователно мир с човека, в човека, с природата и в природата. Животът в Христос означава постепенно възстановяване на този мир докато човекът израства в Христос и светът бива довеждан под Неговото господство. Източникът на мира е новорождението на човека в Христос; той е повече от просто прекратяване на враждебните действия; той е израстване в общение и също е лично реализиране в Христос.

Държавният мир е в най-добрия случай отсъствие на враждебни действия и потискане на престъпните дейности. Тъй като държавата не може да новороди човека, тя не може да установи дори тази ограничена форма на мир. Властта на държавата е по същество власт на меча. Така държавата може да заповяда на хората да се обичат един друг и да живеят в мир, но нейните репресивни мерки само ще добавят още един елемент на враждебни действия към съществуващото положение.

Нещо повече, в своите усилия да наложи репресивен и въоръжен мир върху своите граждани, държавата унищожава мира на тези граждани, като узурпира Божия мир и мира на свободните хора. Държавата може да бъде инструмент за мир само когато е инструмент на Бога и служение на Христос. Тогава нейните усилия са ограничени да нейната правилна област, да бъде служение на правосъдие.

Очевидно, мирът като преуспяване и благоденствие е много тясно свързан със спасението, победата и здравето. Картината на мира, всеки човек под своята лоза и под своята смокиня, е картина на преуспяване, безопасност, задоволство и радост. Така мирът и спасението на понятия съсредоточени в Бога, които също означават реализация на човека. Тъй като Бог е източникът и създателят на всичко, не може да има реализация на човека извън Него. Затова, „нечестивите са като развълнуваното море, защото не може да утихне, и водите му изхвърлят тиня и кал. Няма мир за нечестивите, казва моят Бог” (Ис. 57:20-21).

Но този мир е повече от просто отсъствие на враждебни действия: той е мир с Бога. Мирът с Бога означава война против Божиите врагове. Христос показа ясно, че предаността към Него означава меч на разделение (Мат. 10:34-36). В грешния свят войната е неизбежна. Следователно човек трябва да избере своите врагове: Бога или грешния човек? Ако човекът е в мир с грешните хора, той е във война против Бога. Мирът в една област означава война в друга. Но единствен Бог може да даде вътрешен мир сега, и в края на краищата световен мир чрез Своя върховен Закон (Мих. 4:2).

---

[1] Leon Morris, Ministers of God (London: Inter-Varsity Fellowship, 1964), p. 70f.

[2] W. E. Vine, Expository Dictionary of N. T. words, p. 20f.; J. A. Selbie, “Elder (in O. T.),” in James Hastings, Dictionary of the Bible, I, 676f.

[3] Eugen Rosenstock-Huessy, Out of Revolution, Autobiography of Western Man (New York: William Morrow, 1938), p. 395.

[4] Калвин, Институти на християнската религия, кн. ІV, гл. ІІІ, viii.

[5] Послание на Игнатий към магнезианите, гл. VІІ.

[6] Към магнезианите, гл. ІV.

[7] Към Поликарп, гл. І-V.

[8] Към Поликарп, гл. VІ.

[9] Послание на Игнатий към смирненците, гл. VІІІ.

[10] Joseph Bingham, Antiquities of the Christian Church, Bk. II, ch. II.

[11] Ibid.

[12] Против ересите, кн. ІV, гл. ХХVІ, 2

[13] Пак там, кн. ІІІ, гл. ІІ, 2; ІІІ, 1.

[14] Пак там, кн. ІV, гл. ХХVІ, 3, 4.

[15] Игнатий, цит. по-горе.

[16] Апостолски постановления, кн. ІІ, р. ІІІ, xiv.

[17] Климентови проповеди, гл. LXX.

[18] The Standards of Government Discipline and Worship of the Orthodox Presbyterian Church (Philadelphia: Committee on Christian Education, O.P.C., 1957), p. 84, ch. VI, B.

[19] Послание на Поликарп към филипяните, гл. VІ.

[20] Климент Александрийски, Откъси, кн. VІ, гл. xiii.

[21] The New Saint Andrew Bible Missal (New York: Benziger Brothers, 1966), p. 903. Prepared by a Missal Commission of Saint Andrew’s Abbey.

[22] Joseph Bingham, The Antiquities of the Christian Church (London: Bohn, 1850), I, 495; bk. XI, ch. IV, 11.

[23] Ibid., p. 545; bk. XII, ch. I, 3.

[24] W. J. Moulton, “Passover,” in Hastings, Dictionary of the Bible, III, 691.

[25] “Seder,” in David Bridges, Samuel Wolk, The New Jewish Encyclopedia (New York: Behrman, 1962), p. 436.

[26] Charles Hodge, Commentary on the First Epistle to the Conrinthians (Grand Rapids: Eerdmans, 1950 reprint), p. 229f.

[27] John Calvin, Commentary on the Epistles of Paul the Apostle to the Corinthians (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), I, 384.

[28] За изложение на библейските свидетелства за детско кръщение, виж превъзходния труд на Джон Мъри, John Murray, Christian Baptism (Philadelphia: Committee on Christian Education, The Orthodox Presbyterian Church, 1952; Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1972).

[29] Geerhardus Vos, Biblical Theology, Old and New Testaments (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), p. 104f.

[30] Ibid., p. 104.

[31] H. Clay Trumbull, The Blood Covenant, A Primitive Rite and Its Bearing on Scripture (Philadelphia: John D. Wattles, 1893), p. 351.

[32] Bingham, Antiquities, I, bk. XI, ch. 1, sec. 2; p. 473.

[33] Ibid., I, bk. XI, 1, 7; p. 476.

[34] Ibid., bk. XI, 1, 10; p. 477.

[35] Ibid., bk. XI, 11, 1; p. 536.

[36] Meredith G. Kline, By Oath Consigned, A Reinterpretation of the Covenant Signs of Circumcision and Baptism (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), p. 43.

[37] Ibid., p. 57.

[38] Ibid., p. 58f.

[39] Vos, Biblical Theology, p. 346.

[40] “Selections from the Prophetic Scriptures,” in Ante-Nicene Christian Library, vol. XXIV; Early Liturgies and Other Documents (Edinburgh: T. & T. Clark, 1872), p. 118f.

[41] Ibid., p. 119.

[42] John Murray, Christian Baptism, p. 53.

[43] J. Denney, “Priest in N.T.,” in James Hastings, editor, A Dictionary of the Bible, IV, 100.

[44] W. Bacher, “Synagogue,” in ibid., IV, 636-642.

[45] John Vander Ploeg, “Secession Is a Serious Business,” Torch and Trumpet, vol. 20, no. 11 (Nov. 1970), p. 6.

[46] Cornelius Van Til, Christian Theistic Ethics (Nutley, N. J.: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1971), p. 44 (vol. III of In Defense of the Faith).

[47] J. A. Alexander, Isaiah, p. 332.

[48] E. H. Plumptre, “Isaiah,” in Ellicott, IV, 554.

[49] John Calvin, Commentary on the Book of the Prophet Isaiah (Grand Rapids: Eerdmans, 1956), IV, 172.

[50] R. C. H. Lenski, The Interpretation of St. Paul’s Epistles to the Colossians, to the Thessalonians, to Timothy, to Titus, and to Philemon (Columbus, Ohio: The Wartburg Press, 1937, 1946), p. 655.

[51] Ibid., p. 663f.

[52] Омир, Одисея, кн. ХХІІ.

[53] Aldo Leopold, A Sand Country Almanac (New York: Sierra Club/Ballantine Books, [1949], 1970), p. 237.

[54] Платон, Закони, 942 АВ.

[55] Brigid Brophy, Black Ship to Hell (New York: Harcourt, Brace and World, 1962), p. 30f.

[56] Denis de Rougemont, The Devil’s Share (Washington, D. C.: Bollingen Series II, 1944), p. 31.

[57] George W. Keeton, The Norman Conquest and the Common Law (London: Ernest Benn Ltd.; New York: Barnes & Noble, 1966), p. 175.

[58] W. Adams Brown, “Peace,” in Hastings, Dictionary of the Bible, III, 733.