Review of Erasmus' Treatment I

(i) За оценката на Еразъм за въпросните текстове

Беседата цитира безброй текстове от Писанието в подкрепа на “свободната воля”; те изглеждат като изключително страшна армия! По този начин тя се стреми да вдъхне смелост чрез изповедниците, мъчениците и всички светии, мъже и жени, с които се хвали “свободната воля,” и да внуши страх и трепет във всички, които съгрешават срещу “свободната воля” като я отричат. Нейният първи ход след това е да опише противниците на “свободната воля” като достойни за пренебрежение шепа хора и да покаже, че само два текста, “по-правдоподобни от останалите,” са на тяхна страна.[1] (Тя е готова за плячка, както виждате, и то само за това, и не очаква това да включва някакви големи проблеми.) Единият текст е от Изх. 9: “Господ закорави сърцето на Фараона” (ст. 12); другият е от Мал. 1: “Яков възлюбих, Исав намразих” (ст. 2-3). Павел обяснява и двата подробно в Римляните (ср. Рим. 9:11ff.), но това е в една дискусия, която поразява Беседата като изключително неприятна и безполезна. Ако Святият Дух не знаеше поне малко риторика, би имало някакъв риск Той да се съкруши пред такава умело изиграна изява на пренебрежение, би се отчаял от Своята кауза и би отстъпил пред “свободната воля” още преди битката да е започнала! Аз, обаче, колкото и ограничен[2] да съм, ще се възползвам от тези два текста за да покажа множествата, които са на наша страна – макар че, когато битката е такава, че един може да обърне в бягство десет хиляди, такива множества не са необходими; защото ако един текст премахва “свободната воля,” нейните безбройни орди няма да спечелят.

(ii) Че метафорите не могат да бъдат поставяни в Писанието без подходяща причина

Тук отново Беседата въвежда нова техника за избягване на смисъла на най-ясните текстове: тоест, тя твърди, че в най-ясните и прости текстове има “метафора.”[3] Както преди, когато говори в защита на “свободната воля,” тя избягваше смисъла на всички заповедни и условни текстове в закона, като им прикачаше заключения и съставяше аналогии, така сега, когато говори против мен, тя изопачава всички думи на Божественото обещание и изява за свое собствено удоволствие, като открива в тях “метафори.” Навсякъде тя е истински Протей в своята неуловимост! Да, и тя с голяма надменност изисква ние да одобрим това лавиране, защото и ние сме били имали този навик, когато сме притиснати, да намираме “метафори” за да се измъкнем, като това: “Към което пожелаеш, протегни ръката си” (Ис. Сир. 15:17): тоест, благодатта ще протегне ръката ти към което поиска; “Направете си ново сърце” (Езек. 18:31): благодатта ще ви направи ново сърце; и подобни. За Беседата изглежда нечестно, че на Лутер е позволено да предлага такива изкуствени и изопачени обяснения, ако не е много по-приемливо да се следват обясненията на най-известните учени.

Сега виждаш, че конфликтът тук не засяга самия текст, нито дори изводите и аналогиите, а “метафорите” и “обясненията.” Кога ще имаме ясен недвусмислен текст, свободен от “метафори” и “намеци,” за или против “свободната воля”? дали Писанието никъде не съдържа такива текстове? Дали въпросът за “свободната воля” ще остане предмет на вечно съмнение, такъв, на който никой ясен текст не дава решение, който спорещите обсъждат само чрез “обяснения” и “метафори,” измислени от самите тях, както тръстика люляна от вятъра?

Нека това да бъде нашето убеждение: че никое “обяснение” или “метафора” не трябва да бъде приемано в който и да е текст от Писанието, освен ако не се изисква от някаква очевидна особеност на думите или от абсурдността на техния буквален смисъл, като нарушаващ някакъв член на вярата. Навсякъде трябва да се придържаме само към простия, естествен смисъл на думите, даван от граматичните правила и общоприетата реч, която Бог е създал сред хората; защото ако всеки може да съставя “обяснения” и “правила” в Писанието за собствено удоволствие, какво би било Писанието освен тръстика разлюлявана от вятъра, някакъв вид хамелеон?[4] Тогава не би имало член на вярата, относно който да може да се докаже или установи сигурно каквото и да било, без някой да може да повдигне възражения чрез някаква “метафора.” Всички “метафори” трябва да се избягват като най-силна отрова, когато самото Писание не ги изисква абсолютно.

Виж какво е станало от известния “метафорик”[5] Ориген в неговите изложения на Писанието! Само каква възможност е дал на своя критик Порфирий да каже: “Онези, които защитават Ориген, изглежда малко държат на Йеромий!” Какво стана от арианците по отношение на метафората, чрез която те направиха Христос да бъда “номинално Бог”? Какво сполетя новите пророци в наше време по отношение на Христовите думи, “Това е Моето тяло”? Един намира метафора в местоимението “това,” друг в глагола “е,” а трети в съществителното “тяло”! Забелязал съм, че всички ереси и грешки в разглеждането на Писанията идват не от простотата на думите (както почти целият свят ни казва), а от незачитане на простотата на думите и от копнежа към метафори и обяснения, които идват от собствените глави на хората.

Виж този пример: “Към което желаеш, прогегни ръката си.” Доколкото си спомням, никога не съм разглеждал тези думи като им давам това изкуствено обяснение, “благодатта ще протегне ръката си към което тя желае”; нито някога съм казвал, че “Направете си ново сърце” означава: “благодатта ще ти направи ново сърце,” или нещо подобно – макар че Беседата ме клевети публично[6] за това;[7] но Беседата толкова много прелива и се заблуждава от своите метафори и обяснения, че не вижда какво говори! Това, което казах, е следното: че думите “протегни ръката си,” взети такива, каквито са, без да внасяме метафори и обяснения, означават само, че от нас се изисква да протегнем ръката си; така че тук на нас ни се казва какво трябва да правим, според естеството на глагола в повелително наклонение, както е определено от граматиците и общоприетата употреба на езика. Но Беседата не зачита този прост смисъл на израза, насилствено вмъква в него обяснения и метафори, и го тълкува така: “Протегни ръката си” означава: “можеш да протегнеш ръката си чрез собствената си сила”; “Направете си ново сърце” означава: “Можете да си направите ново сърце; “Повярвай в Христа” означава: “Можеш да повярваш.” Тя разглежда заповедните и изявителните изречения като означаващи едно и също нещо, и ако това не бъде признато, тя е готова да обяви това Писание за нелепо и безполезно. И когато тези “обяснения,” които никой граматик не би търпял, се дават от теолози, те не могат да бъдат наречени изкуствени или произволни; те са “възгледите на най-известните и почитани през времената учени”!

Беседата е способна да утвърждава и следва метафори по този въпрос, защото й е безразлично дали това, което се казва, е сигурно или не е. Всъщност, тя се стреми да направи всички неща несигурни, защото съветва ученията относно “свободната воля” да бъдат оставени и да не бъдат изследвани. Затова тя ще бъде доволна, ако по някакъв начин отблъсква изречения, от които тя се притеснява. Но за мен въпросът е сериозен; аз искам да бъдат възможно най-уверен относно истината, за да мога да успокоя съвестта на хората; и аз трябва да действувам различно. Затова казвам, че за мен не е достатъчно ти да кажеш: може би има метафора; моят въпрос е дали има нужда и дали трябва да има метафора; и ако не докажеш, че там задължително трябва да има метафора, не постигаш нищо. Ето Божието слово: “Ще закоравя сърцето на Фараона” (Изх. 4:21). Ти може би ще кажеш, че трябва, или би могло да бъде взето като смисъл: “Ще позволя да бъде закоравено.” Чувам как ми казваш, че би могло да се приеме така и че тази метафора често се използва в разговорната реч по този начин: “Аз те съсипах, като не те поправих когато ти сгреши.” Но тук няма място за такова “доказателство.” Ние не питаме дали тук се използва тази метафора; ние не питаме дали някой би могъл да я използва, за да обясни думите на Павел; нашият въпрос е дали можем безопасно и сигурно да предположим, че сме прави да я използваме за да обясним този такст, и дали Павел е имал намерение да я използа тук. Не искаме да знаем как някой чужд читател би я използвал, а дали самият Павел, авторът, я е използвал. Какво би казал за съвест, която повдига следния въпрос: “Погледни, Божественият Автор казва: ‘Ще закоравя сърцето на Фараона.’ Значението на думата ‘закоравя’ е ясно и добре известно. Но един човешки читател ми казва, че ‘закоравявам’ тук означава: ‘дава възможност за закоравяване като веднага не поправя грешника.’ От каква власт и с каква цел, и от каква нужда се изкривява така естественият смисъл на текста? Какво става ако читателят е заблуден в своето обяснение? Как се доказва, че изкривяването на думите в този текст е правилно? Опасно и нечестиво е да изкривяваме Божието Слово без някакво основание и без някаква нужда.” Дали ти така ще съветваш тази бедна затруднена душа, като казваш: “Ориген смяташе така и така”? Или, “Остави тези въпроси, защото те са безделни и излишни”? Неговият отговор ще бъде, че този съвет е трябвало да бъде даден на Мойсей и Павел преди да пишат, а също и на самия Бог; защо ни объркват с такива писания, които са излишни и безделни?

Следователно, целта на това жалко прибягване към “метафори” е да се помогне на Беседата. Тук нашият Протей трябва да бъде хванат здраво и да бъде принуден да ни даде пълна информация относно “метафората” в този текст, и то или чрез много ясни Писания, или чрез несъмнени чудеса. Не се доверяваме само на неговото лично мнение, дори ако учените на всички векове го подкрепят; но продължаваме да настояваме, че тук не може да има метафора; Божието Слово трябва да бъде взето в своя пряк смисъл, каквито са думите. Защото не е оставено на нашата лична преценка (както Беседата убеждава сама себе си) да формулираме и преформулираме Божиите думи както ни харесва; иначе в цялото Писание не остава нищо, което да не се свежда до философската позиция на Анаксагор: “всичко може да се изведе от всичко”! В такъв случай мога да кажа: “Бог създаде небето и земята” – тоест, Той ги е поставил на мястото им, но не ги е създал от нищо. Или това: “Той създаде небето и земята” – тоест, ангелите и дяволите, или праведните и нечестивите! В такъв случай, който не би станал теолог веднага щом отвори Книгата?

Затова, нека това да бъде решено и установено: ако Беседата не може да докаже, че в тези текстове, които тя се опитва да обори, има метафора, тогава тя е задължена да ми позволи да твърдя, че думите трябва да бъдат възприети в техния буквален смисъл, дори ако тя докаже, че същата метафора често се среща във всички части от Писанието и в речта на всички хора. И чрез този принцип всички мои аргументи, които Беседата се опитва да опровергае, са завинаги в безопасност, и нейните опровержения не постигат нищо, нямат сила и не са нищо!

(iii) За обяснението на Еразъм за закоравяването на Фараона

И така, думите на Мойсей, “Ще закоравя сърцето на Фараона,” се тълкуват така: “Моето дълготърпение, с което търпя грешника, и което води другите до покаяние, ще направи Фараона по упорит в нечестието” – добре казано, но няма доказателства, че е вярно. А аз не се зъдоволявам с просто заявление; искам доказателство.

По същия начин думите на Павел: “Към когото ще, Той показва милост, и когото ще закоравява” (Рим. 9:18), са правдоподобно обяснение, че Бог закоравява като не наказва веднага грешника, и има милост когато веднага го поканва към покаяние като наранява. Но как да се докаже това тълкуване?

Същото важи за думите на Исая: “Защо си направил, Господи, да се отклоняваме от пътищата Ти, да закоравяваме сърцата си, за да не Ти се боим?” (Ис. 63:17). Разбира се, Йеромий извлича от Ориген обяснението, че се казва “направил да отклоняваме” в смисъл, че веднага не ни поправя в отклоняването ни. Но кой ни дава увереност, че обяснението на Ориген и Йеромий е правилно? Нещо повече, ние се съгласяваме да не основаваме нашите аргументи върху авторитета на някой учител, а само върху Писанието. Какъв отбор от Оригени и Йеромовци събира Беседата срещу мен! Но е забравила нашата договореност! Във всеки случай, сред всички църковни автори едва ли има някой, който да борави с Божиите думи по по-нелеп и несръчен начин от Ориген и Йеромий.

С една дума: резултатът от твоята екзегетична волност е, че чрез твоята нова, нечувана досега граматика всичко се обръща наопаки. Когато Бог казва: “Аз ще закоравя сърцето на Фараона,” ти променяш глаголното лице и го приемаш по този начин: “Фараонът закоравява себе си чрез Моето дълготърпение”! “Бог закоравява сърцата ни” означава: “ние закоравяваме себе си докато Бог забавя наказанието.” “Ти, Господи, си ни направил да се отклоняваме” означава: “ние сме направили себе си да се отклоняваме докато Ти пропускаш да ни накажеш.” Така също “Бог показва милост” вече не означава, че Той дава благодат, или че показва жалост, или прощава грях, или оправдава, или освобождава от зло, а обратното, че Той довежда зло върху човека, като го наказва!

Твоите “метафори” в крайна сметка ще те доведат да кажеш, че Бог е имал милост към децата на Израел, когато ги изпрати в Асирия и Вавилон, защото Той наказа грешниците и ги покани към покаяние чрез скръбта им; но когато ги върна обратно и ги освободи, не им показа милост, но ги закорави; тоест, даде им повод за закоравяване чрез Своето дълготърпение и милост. Така също изпращането на Спасителя Христос в света няма да бъде наречено Божия милост, а Божие закоравяване, защото чрез това действие на милост Той даде на хората повод да се закоравят. Но Неговото разрушаване на Ерусалим и разпръсването на евреите дори до наши дни, ще бъде действие на милост към тях, защото чрез наказване на онези, които съгрешават, Той ги кани към покаяние! Нещо повече, отнасянето на светиите на небето в деня на съда ще бъде действие не на милост, а на закоравяване, защото чрез Своята доброта Той ще им даде повод да злоупотребят с тази доброта! Но пък ще покаже милост към нечестивите, които изхвърля в ада, защото наказва грешниците! Моля те, кажи ми, кой някога е чувал за такива действия на Божествена милост и гняв?

Разбира се, добрите хора стават по-добри чрез дълготърпението и суровостта на Бога; но, когато говорим за добро и зло заедно, тези “метафори,” както са използвани напълно против обичайното им значение в речта, ще направят Божията милост да бъде гняв, и Божият гняв милост; защото когато Бог прави добро, те наричат това гняв, а когато наранява, го наричат милост. Но ако трябва да се каже, че Бог закоравява, когато върши добро, и че има милост, когато наранява и наказва, защо се казва, че е закоравил Фараона повече от израилтяните, или дори от целия свят? Не направи ли добро Той към израилтяните? Не прави ли добро на целия свят? Не търпи ли дълго нечестивите? Не изпраща ли дъжд и на злите, и на добрите? Защо се казва, че е имал повече милост към израилтяните, отколкото към Фараона? Не наказваше ли Той израилтяните в Египет и в пустинята? Разбира се, някои злоупотребяват и само малко хора отвръщат правилно на Божията доброта и Божия гняв; но ти дефинираш “закоравявам” като “показвам снизхождение към нечестивите чрез дълготърпение и доброта,” а “показвам милост” не като “показвам снизхождение,” а като “идвам и наказвам”; което означава, че, доколкото става въпрос за Бога, чрез непрекъснатата Си доброта Той не прави нищо друго освен да закоравява, а чрез непрекъснатото Си наказание Той не показва друго освен милост!

Това е най-красивата от всичките ти мисли – че Бог закоравява, когато чрез Своето дълготърпение показва снизходителност към грешниците, но показва милост когато идва и наказва, и ги подканва към покаяние чрез Своята суровост. Кажи ми, какво още трябваше Бог да направи наранявайки и наказвайки Фараона и призовавайки го към покаяние? В този разказ не са ли описани десет язви? Ако твоето определение е вярно, че това показване на милост означава направо наказване и призоваване на грешника, то Бог определено е показал милост към Фараона! Защо тогава Бог не казва: “Ще покажа милост към Фараона,” а: “Ще закоравя сърцето на Фараона”? В самото действие на показване на милост към Фараона (тоест, в нараняването и наказването – според твоето сравнение!) Той казва, “Ще го закоравя” – тоест, ще го изтърпя и ще му направя добро (отново твоето сравнение!). Може ли да се намери по-възмутително твърдение? Къде са сега твоите метафори? А Ориген? А Йеромий? И най-признатите учени, които само Лутер има безочието да оспорва? Но плътската несмисленост на човек, който си играе с Божиите думи и не ги взема на сериозно, прави неизбежно той да говори така.

Следователно, действителният текст на Мойсей доказва безспорно, че твоите “метафори” в този момент са безсмислени фантазии, и че чрез думите: “Ще закоравя сърцето на Фараона” се има предвид различно от и по-голямо от правене на добро или нараняване и наказване. Защото не можем да отречем, че тези двете са били нанесени върху Фараона най-внимателно и с най-голяма сила! Какви действия на гняв и наказание биха били по-тежки и по-притискащи от това да бъде нападнат от толкова много язви, за които самият Мойсей свидетелствува, че никога преди това е нямало? Дори самият Фараон на много пъти бива уплашен от тях, като че ли ще се покае; макар че не е бил напълно уплашен и не е продължил към покаяние. Какви действия на дълготърпение и на доброта биха били по-изобилни от това, че Бог отнемаше язвите толкова бързо, така често прощавайки греховете на Фараона, възстановявайки доброто и премахвайки злото толкова много пъти? Но от нито едно от действията нямаше полза, и пак Бог каза: “Ще закоравя сърцето на Фараона!” така виждаш, че, дори и да се допусне, че наистина става въпрос за прилагане на твоя сорт “закоравяване” и “милост” (тоест, както е представен от метафората в твоя коментар), и се вижда нагледно в най-пълна мяра в Божиите действия спрямо Фараона, все пак остава някакво “закоравяване”; и това “закоравяване,” за което Мойсей говори, трябва да се различава от това, което ти сънуваш.

Обаче, като виждам, че се боря с фалшификатори и с приумиците, които ги преследват, нека и аз да отпусна юздите на моята фантазия и да си представя невъзможното – че метафората, за която Беседата мечтае, наистина се намира в този текст. Тогава ще видя как Беседата ще успее да се измъкне да не бъде принудена да заяви, че всички неща стават само по Божията воля и, от наша гледна точка, по неизбежност; и как ще може да освободи Бога да не бъде начинател и причина на нашето закоравяване. Ако е истина, че се казва, че Бог закоравява, когато Той търпи с дълготърпение и не наказва веднага, тогава двете следни положения биват непоклатими:

Първо, човекът въпреки всичко служи на греха от неизбежност. Тъй като се приема, че “свободната воля” не може да желае добро (и това е видът “свободна воля,” който Беседата се заема да докаже), тогава добротата на един дълготърпелив Бог не я прави по-добра, но задължително я прави по-лоша, освен ако не ни се даде Духът от Божията милост; така че, от наша гледна точка, всички неща все пак стават по неизбежност.

Второ, Бог изглежда също така безмилостен в търпенето с дълготърпение, както изглежда, когато прогласяваме, че Той съзнателно закоравява според Своята неизследима воля. Защото, тъй като Той вижда, че “свободната воля” не може да желае добро, но става по-лоша, докато Той с я търпи с дълготърпение, изглежда, че в това дълготърпение Той показва най-голяма жестокост и намира удоволствие в нашето нещастие. Той би могъл да поправи това, ако желае, и би могъл да престане да търпи, ако желае; всъщност, Той не би могъл да изтърпява, освен ако не желаеше да търпи. Кой би Го принудил срещу Неговата воля? И така, ако тази воля, без която нищо не става, е непоклатима, и ако пак се приеме, че “свободната воля” не може да желае добро, всичко, което се казва за да бъде оневинен Бог и да бъде хвърлена вината върху “свободната воля,” се казва напразно; защото “свободната воля” винаги говори така: “Аз не мога, а Бог не желае: какво мога да направя? Да предположим, че Той ми покаже милост, като ме нарани; не печеля нищо от това, но трябва да ставам и по-лоша, освон ако той ми даде Своя Дух. Но Той не дава това; би го дал, ако желаеше; така че е сигурно, че Той не желае да дава.”

Цитираните аналогии напълно пропускат същността на нещата. Беседата казва: “Както чрез едно и също слънце калта се втвърдява, а восъкът се размеква; както след един и същи дъжд изораната нива носи плод, а неизораната носи плевели; така чрез едно и също Божие дълготърпение някои биват закоравени, а други биват обърнати.” Но сега ние разделяме “свободната воля” на две различни природи, една като кал, а друга като восък; едната като изорана нива, а другата като неизарана. Ние говорим за тази една “свободна воля,” която е еднакво безсилна във всички хора, и е само като кал и като неизорана нива, тъй като не може да желае добро. Както калта става все по-твърда и неизораната нива ражда все повече плевели, така и “свободната воля” винаги става все по-лоша, както под закоравяващото слънце на дълготърпението, така и под размекващия дъжд. И така, ако “свободната воля” има един и същи характер,[8] едно и също безсилие във всички хора, няма причина тя да постига благодат при един и не при друг, ако не се прогласява нищо друго освен Божието дълготърпение и милостивото наказание; защото вече е прието, че “свободната воля” има един и същи характер във всички хора – пълна неспособност да желае добро.

По твоя възглед Бог няма да избере никого, и няма да остане никакво място за избор; всико, което остава, е свободата на волята да обърне внимание или да презре Божието дълготърпение и Божия гняв. Но ако Бог бива така ограбен от Своята сила и мъдрост в избора, какво друго е Той освен този идол, Случайността, под чиято власт всички неща стават случайно? В крайна сметка ще стигнем до това: че хората могат да се спасяват и да бъдат осъдени без Божието знание! Защото Той не е белязал чрез сигурен избор онези, които трябва да се спасят, и онези, които трябва да бъдат осъдени; Той просто ще постави пред всички хора Своето общо дълготърпение, което търпи и закоравява, заедно със Своята нараняваща и наказваща милост, и ще остави на тях да решат дали да бъдат спасени или осъдени, докато самият Той, може би, се оттегля, както Омир казва, на Етиопянско пиршество![9]

Аристотел също ни описва подобен Бог, тоест, такъв, който спи, и който оставя на всеки да употребява или да злоупотребява с Неговото дълготърпение и наказание според желанието си. А и разумът не може да стигне до друго заключение относно Бог от това, което Беседата показва тук. Както тя самата пренебрегва и омаловажава Божиите неща, така си мисли, че и Бог ги пренебрегва, не използвайки Своята мъдрост, воля и присъствие да избира, отделя и вдъхновява, но възлагайки на хората уморителната работа да внимават на или да презират Неговото дълготърпение и гняв! Това е, до което стигаме, когато искаме да ограничаваме Бога и да Го извиняваме чрез човешка мъдрост, без да почитаме тайните на Неговото величие, а взирайки се в тях и проучвайки ги; и резултатът е, че биваме затрупани от тяхната слава и вместо едно извинение избълваме хиляда богохулства! Самозабравяме се и ломотим като лунатици, говорейки против Бога и себе си, докато през цялото време възнамеряваме, с величието на нашата мъдрост, да оневиняваме Божията кауза и нашата собствена!

Ето виждаш какво прави от Бога метафората в коментара на Беседата; и по-нататък виждаш как Беседата си противоречи. Преди, чрез едно просто определение тя направи “свободната воля” да бъде една и съща във всички хора; сега, с развитието на спора, тя забравя своето определение и прави една “свободна воля” да бъде “изорана,” а друга “неизорана,” според разликата в делата и поведението на хората. Така тя прави две различни “свободни воли,” едната вършеща добро, а другата не. И това е чрез нейната собствена сила преди благодатта; тази сила, чрез която, според предшествуващото определение, “свободната воля” не може да желае добро! Така става, че като не приписваме волята и силата на закоравяване, показването на милост и вършенето на всички неща само на Божията воля, ние приписваме на самата “свободна воля” силата да прави всички неща без благодат; когато вече сме отрекли, че тя може да прави каквото и да е добро нещо без благодат!

Така че аналогиите за слънцето и дъжда са бесмислени. Християнинът би ги използвал по-правилно, ако нарича благовестието слънце и дъжд, както Пс. 18 (Пс. 19:4-5) прави, и Евр. 10 (Евр. 6:7), и прави изораната земя да бъдат избраните, а неизораната осъдените; тъй като първите са направени по-добри чрез Словото, докато вторите биват отхвърлени и направени по-лоши. Без благодатта “свободната воля” е царството на Сатана във всички хора.

Нека да разгледаме причините за измислянето на тази метафора в този текст. “Изглежда абсурдно” (казва Беседата) “че за Бога, Който е повече от добър, се казва, че е закоравил сърцето на даден човек, така чрез неговото нечестие Бог да покаже Своята сила.” Така тя прибягва до Ориген, който признава, че поводът за закоравяването е даден от Бога, но хвърля вината върху Фараона, и който също подчертава, че Бог казва: “За това те издигнах,” а не казва: “за това те направих.” “Фараонът не би бил нечестив, ако Бог го беше направил такъв, какъвто е, защото ‘И видя Бог всичко, което беше направил, и беше твърде добро’” (Бит. 1:31). Дотук с Беседата.

Така че една от главните причини думите на Мойсей и Павел да не бъдат взети в техния ясен смисъл, е тяхната “абсурдност.” Но кой член на вярата нарушава тази “абсурдност”? И кой бива засегнат от нея? Засегната е човешката логика; която, макар че е сляпа, глуха, безчувствена, безбожна и богохулна в своето отношение към всички Божии думи и дела, тук бива привлечена като съдия на Божиите думи и дела! На тази същата основа ти ще отречеш всички членове на вярата, защото най-голямата нелепост – глупост за езичниците и съблазън за юдеите, както Павел казва (ср. 1 Кор. 1:23) – е, че Бог е станал човек, син на девица, разпънат, седящ отдясно на Бащата. Повтарям, абсурдно е да вярваме на такива неща! Така че нека заедно с манихейците да измислим някакви метафори и да кажем, че Той не е наистина човек, а фантом, който е преминал през девицата като светлинен лъч през стъкло, и след това е бил разпънат! Това би било превъзходен начин да боравим с Писанията!

Но метафорите все още нищо не помагат; “абсурдността” не е избягната. За преценката на разума остава абсурдно, че Бог, Който е праведен и добър, изисква от “свободната воля” невъзможни неща; и че, макар че “свободната воля” не може да желае добро и по неизбежност служи на греха, Той все пак обвинява нея за греха; и че, като не дава Духа, Той действува толкова сурово и грубо да закоравява, или да позволява да бъдат закоравявани. Разумът ще настоява, че това не са действия на един добър и милостив Бог. Те са твърде далеч отвъд неговото разбиране; и не може да принуди себе си да вярва, че Бог, Който действува и съди по този начин, е добър; той иска да изключи вярата и да вижда, чувствува и разбира как така Той е добър и не е жесток. Той със сигурност би разбрал, ако беше казано за Бога, че не закоравява никого и не осъжда никого, но има милост към всички и спасява всички, така че адът е унищожен и страхът е премахнат, и не трябва да се страхуваме от никакво бъдещо наказание! Именно по този начин спори и воюва разумът, за да очисти Бога от обвинения и да защити Неговата праведност и доброта! Но вярата и Духът казват друго, вярвайки, че Бог е добър дори когато унищожава всички хора. И какво печелим, като отегчаваме себе си с тези размисли, за да хвърляме върху “свободната воля” вината за закоравяването на човека? Нека цялата “свободна воля” в света да направи всичко, което може, с цялата си сила; тя никога няма да предизвика и един случай на способност да избегне да бъде закоравена, ако Бог не даде Духа, или да заслужи милост, ако бъде оставена на собствената си сила. Каква е разликата между “закоравен” или “заслужаващ закоравяване,” ако закоравяването задължително следва докато в нея остава онова безсилие, което, както самата Беседа ни осведомява, лишава “свободната воля” от способността да желае добро? Като виждаме как тези метафори не премахват “абсурдността,” или, ако го правят, то е само с цената на въвеждане на по-големи абсурдности, като приписва всичко на “свободната воля,” далеч от нас такива безполезни и заблудителни метафори, и нека да се придържаме към чистото и просто Божие Слово!

Твоето наблюдение, че това, което Бог е направил, е твърде добро, и че Бог не казва: “за това те направих,” а: “за това те издигнах,” създават друг проблем. Първо, бих отбелязал, че първите думи, които цитираш, се отнасят за времето преди падението на човека, когато това, което Бог е направил, е било твърде добро. Но незабавното продължение, в третата глава, ни казва как човекът стана зъл и беше изоставен от Бога и оставен сам на себе си. От този един човек, така извратен, всички хора се раждат нечестиви, включително и Фараонът; както Павел казва: “По естество сме били деца на гнева, както и другите” (Еф. 2:3). Така че Бог е създал Фараона нечестив, тоест, от нечестиво и извратено семе; както се казва в Притчи: “Господ е направил всяко нещо за Себе Си, дори нечестивия за деня на злото” (Пр. 16:4). От това, че Бог е направил нечестивия не следва, че той не е нечестив! Как не би бил нечестив, като идва от нечестиво семе? Както Пс. 50 казва: “Заченат бях в грях” (Пс. 51:5); и както Йов казва: “Кой може да извади чисто (когато бива заченато) от нечисто (семе)?” (Йов 14:4). Макар че Бог не прави грях, Той не престава да формира и развива нашето естество, от което Духът е бил изтеглен и което грехът е осакатил. Той е като дърводелец, който прави статуи от криво дърво. Каквото е естеството, такива са хората; защото Бог ги създава и оформя в това естество. Второ, трябва да се каже следното: ако искаш думите “всичко беше твърде добро” да бъдат разбирани за Божиите дела след падението, ще забележиш, че думите се отнасят не за нас, а за Бога. Не се казва: Човекът видя всичко, което Бог беше направил, и то беше твърде добро.” Много неща изглеждат и са много добри за Бога, докато изглеждат и са много лоши за нас. Така скърби, печал, грешки, ад и всички най-добри дела на Бога са в очите на света много лоши и осъдителни. Кое е по-добро от Христос и благовестието? Но кое нещо светът мрази повече от тях? Как нещата, които са лоши за нас, са добри в Божиите очи, е известно само на Бога и на онези, които виждат с Божиите очи, тоест, които имат Духа. Но все пак няма нужда от такова изтънчено аргументиране; за сега този отговор е достатъчен.

(iv) За Божия начин на изработване на зло в човека

Може би тук ще се зададе въпросът, по какъв начин Бог изработва зло в нас, както (например) при закоравяването ни, предавайки ни на нашите страсти, принуждавайки ни да грешим, и така нататък?

Във всеки случай трябва да се задоволим с Божиите думи и просто да вярваме на това, което те казват; защото Божиите дела са напълно неописуеми. Обаче, за да угодя на разума (тоест, на човешката глупост), нямам нищо против да подражавам на неговата глупост и тъпота и да видя дали мога да го впечатля чрез моите несвързани думи по тази тема.

На първо място дори разумът и Беседата приемат, че Бог работи всичко във всички, и че без Него нищо не става, нито има сила; защото Той е всесилен и ефективното действие принадлежи на Неговото всемогъщество, както Павел казва на Ефесяните (ср. Еф. 1:11).

И така, Сатана и човекът, паднали и изоставени от Бога, не могат да желаят добро (тоест, неща, които са угодни на Бога, или които Бог желае), но винаги се обръщат в посоката на своите си желания, така че не могат да правят друго освен да търсят своето си. Тази тяхна воля и естество, отвърнати от Бога, не могат да бъдат нищо, нито пък Сатана и нечестивите са нищо; нито пък имат естество и воля, които са нищо, макар че определено имат естество, което е извратено и отвърнато от Бога. Така че това, което наричаме остатък от естество в нечестивите и в Сатана, като създание и Божие дело, не е по-малко подчинено на Божественото всемогъщество и действие от всички останали Божии създания и дела. Тъй като Бог ръководи и действува всичко във всички, Той по неизбежност ръководи и действува дори в Сатана и в нечестивите. Но Той действува според това, което те са и каквито Той ги намира: което означава, тъй като те сами по себе си са зли и извратени,[10] че когато бъдат подтикнати към действие чрез това ръководство на Божественото всемогъщество, те правят само това, което е извратено и зло. Както човек, който язди на кон със само три или два здрави крака; язденето му съответствува на това, какъв е конят, което означава, че е лошо. Но какво може да направи ездачът? Той язди своя кон до здравите коне; този върви зле, но останалите са добри; и така ще бъде, освен ако конят бъде излекуван.

Тук виждаш, че когато Бог работи в и чрез злите хора, резултатът е зли дела; въпреки това Бог, макар че върши зло чрез злите хора, не може самият Той да върши зло, защото Той е добър и не може да върши зло; но Той използва зли инструменти, които не могат да избегнат подтика и тласъка на Неговата сила. Вината за злото, извършено когато Бог действува, е в тези инструменти, на които Бог не позволява да стоят бездейно. По същия начин дърварят би сякъл с нащърбена брадва. Следователно нечестивият не може да прави друго освен винаги да греши и съгрешава, защото под подтика на Божествената сила той не може да остане бездеен, но желае, иска и действува според собствената си природа.

Това е вярно и сигурно, ако вярваме, че Бог е всемогъщ; и е също сигурно, че нечестивият е Божие създание, но такова, което, бивайки извратено и оставено на себе си без Божия Дух, не може да желае или върши добро. Божието всемогъщество прави невъзможно нечестивият да избегне въздействието от Божия подтик; той по неизбежност е подчинен на него и му се покорява; но неговата извратеност, неговото отвръщане от Бога прави невъзможно той да бъде подтикнат и направен да върши добро. Бог не може да прекрати Своето всемогъщество заради човешката извратеност, а нечестивият не може да промени своята извратеност. В резултат той греши и съгрешава непрекъснато и неизбежно докато бъде поправен от Божия Дух. Във всичко това Сатана продължава да царува необезпокояван; под това ръководство на Божественото всемогъщество той запазва владенията си.

(v) За Божия начин на закоравяване на човека

След това следва действието на закоравяване, което протича така: както казахме, нечестивият, както Сатана, своя княз, бива напълно обърнат към себе си и към своето си. Той не търси Бога, нито го е грижа за Божиите неща; той търси своите си богатства, слава, дела, мъдрост, сила и власт във всичко и иска да им се наслаждава необезпокояван. Ако някой застане на пътя му, или иска да отнеме някое от тези неща, той е ръководен от същото извратено желание,[11] което го води да се стреми към тях, и е възмутен и разгневен на своя противник. Той не може да възпре своя гняв, както не може да възпре търсенето на своето си, и не може да възпре търсенето на своето си както не може да престане да съществува – защото той все още е Божие създание; макар и извратено създание.

Това е точно гневът, който светът показва срещу Божието благовестие. Чрез благовестието идва силният, за да победи онзи, който владее дома си необезпокояван; и Той осъжда тези желания за слава, богатство, мъдрост, себеправедност и всички неща, в които светът уповава. Това точно дразнене на нечестивите, като Бог казва и действува върху тях обратното на това, което те искат, е тяхното закоравяване и огорчение. Както от сами себе си те биват отвърнати от Бога чрез самото извращаване на тяхното си естество, така тяхната омраза нараства силно и те стават много по-зли, когато техният път настрана от Бога срещне противопоставяне или промяна. Така, когато Бог възнамеряваше да лиши нечестивия Фараон от неговото царство, той го раздразни и закорави, и доведе горчивина в сърцето му, като го нападна чрез язвите на Мойсей, който изглеждаше решен да отнеме царството му и да освободи хората от неговото господство. Бог не даде на Фараона Духа, а позволи неговото нечестиво извращаване, под властта на Сатана, да изгори в гнева си, да се възвеличава в гордостта си, да кипи в яростта си и да продължава по пътя на презрителното безразсъдство.

Нека никой да не си мисли, когато се казва, че Бог закоравява или действува зло в нас (защото закоравяването е действуване на зло), че Той го прави като създава зло в нас, както можем да си представим злонамерен кръчмар, зъл човек сам по себе си, наливайки и смесвайки отрова в съд, който не е лош, докато самият съд не прави нищо, но е просто получател, или пасивен преносител, на злонамереността на кръчмаря. Когато хората ни чуят да казваме, че Бог изработва в нас добро и зло, и че ние сме подчинени на Божието действие по обикновена пасивна неизбежност, те изглежда си представят човек, който по естество е добър, а не зъл, в който Бог действува лошо дело; защото не осъзнават достатъчно в ума си колко непрестанно действуващ е Бог във всичките Си създания, не оставяйки нито едно от тях да има почивка. Който разбира тези неща, обаче, трябва да мисли по този начин: Бог действува зло в нас (тоест, чрез нас) не поради вина на Бога, а поради нашите недостатъци. Тъй като ние сме зли по природа, а Бог е добър, когато Той ни принуди да действуваме чрез Своето действие върху нас според естеството на Неговото всемогъщество, колкото и добър да е Той самият, ние не можем да правим нищо друго освен зло поради нашето зло естество; макар че, според Неговата мъдрост, Той използва това зло за Своя слава и за нашето спасение.

Така Бог, намирайки волята на Сатана за зла, не създавайки я такава (тя стана такава чрез съгрешаването на Сатана и оттеглянето на Бога), я провежда чрез Своето действие и я насочва накъдето желае; макар че волята на Сатана не престава да бъде зла поради това действие на Бога.

Давид говори така за Семей във втората книга на Царете: “Остави го да кълне, защото Господ му е казал да кълне Давид” (2 Царе 16:10). Как би могъл Бог да накара някого да кълне, едно такова злобно и нечестиво действие? Никъде няма ясен текст, който да казва това. Но Давид има предвид факта, че всемогъщият Бог е говорил и то е станало; тоест, че Той работи всичко според Своето вечно слово. Следователно, в този случай Божественото действие и всемогъщество подтикват злата воля на Семей (който не е бил против Давид преди това), и всичките му членове с нея; той посреща Давид в подходящия момент, когато Давид заслужава такова богохулство; и самият добър Бог, чрез един зъл богохулен инструмент, заповядва това богохулство (тоест, говори и действува чрез Своето слово, което е само подтикващата сила на Неговото действие).

Бог закоравява Фараона така: Той представя на нечестивата, зла воля на Фараона Своите думи и дела, които Фараоновата воля мрази поради своята вродена греховност и естествена извратеност. Бог не променя тази воля отвътре чрез Своя Дух, но продължава да представя и да налага още по-голям натиск; и Фараонът, имайки предвид своята си сила, богатство и власт, уповава на тях поради същата тази греховност на своето естество. Така, чувствувайки се извисен и възвеличен от идеята за своето величие, и все повече самохвално презирайки нисшия Мойсей и показващите се на практика думи на Бога, той се закоравява; след това става все по-отегчен и раздразнен докато Мойсей го притиска и заплашва. Неговата зла воля не би била ръководена и закоравена сама по себе си, но тъй като всемогъщият Изпълнител я прави да действува (както прави и с останалите Свои създания) чрез Своето неизбежно действие, тя трябва активно да прави нещо. Веднага щом Бог представи нещо видимо, което естествено я дразни и предизвиква, Фараонът не може да избегне да бъде закоравен, както и не може да избегне действието на Божественото всемогъщество и извратеността и подлостта на своята воля. Така Божието закоравяване на Фараона се извършва така: Бог представя отвън на неговото зло сърце това, което той по природа мрази; в същото време, Той продължава чрез Своето всемогъщо действие да събужда вътре в него злата воля, която намира вътре в него. Фараонът, поради злобата на своята воля, не меже да прави друго освен да мрази това, което му се противопоставя, и да уповава на своята сила; и става толкова упорит, че не слуша нито разсъждава, но се гърчи в хватката на Сатана като яростен луд човек.

Ако съм спечелил твоето съгласие по тези неща, аз съм спечелил по този въпрос. Разтърсих човешките метафори и тълкувания, и възприех Божиите думи в техния прост смисъл; и сега не е необходимо да извинявам Бога, нито да Го обвинявам в неправедност. Когато Той казва: “Ще закоравя сърцето на Фараона,” Той използва думите в техния прост смисъл. Това е като да каже: “Ще направя сърцето на Фараона да бъде закоравено,” или “ще бъде закоравено чрез Моето действие.” Чухме как става това; така: “Чрез Моето непрекъснато действие отвътре така ще раздвижа неговата зла воля, че той ще продължи по своя път на упорито желаене; няма да престана да го ръководя, нито пък мога. Отвън ще му представя Моите думи и дела; и неговият зъл гняв ще се хвърли срещу това; защото той, бивайки зъл, не може да прави друго освен да желае зло, докато Аз го движа със силата на Моето всемогъщество.” Така Бог с пълна увереност знае и с пълна увереност заявява, че Фараонът ще бъде закоравен; защото Той знае с пълна увереност, че волята на Фараона нито може да се противопостави на действието на всемогъществото, нито да изостави своята злоба, нито да се поклони на Мойсей, противника, поставен пред нея. Докато волята му остава зла, Фараонът трябва по неизбежност да става по-лош, по-закоравен и по-горделив; в своя упорит път, той ще се хвърля срещу това, което не притежава и което презира, защото е уверен в своята си сила. Така тук виждаш, че самите тези думи потвърждават, че “свободната воля” не може да върши друго освен зло, тъй като Бог, Който не прави грешки от незнание, нито говори лъжи в нечестие, уверено обещава закоравяването на Фараона; защото той добре знае, че злата воля може да желае само зло, и че когато доброто бъде представено срещу нея, тя не може да прави друго, освен да става по-лоша.

Сега остава някой да попита: Тогава защо Бог не престане това действие на всемогъществото, чрез което волята на нечестивите бива предизвиквана да продължава да бъде зла, и да става по-лоша? Отговорът е: това означава да желаем заради нечестивите Бог да престане да бъде Бог; защото ти желаеш Неговата сила и действие да престанат – тоест, Той да престане да бъде добър, за да не стават нечестивите по-лоши!

Защо тогава Той не променя тези зли воли, които подтиква? Този въпрос засяга тайните на Неговото Величие, където “Неговите съдби са непознаваеми” (ср. Рим. 11:33). Не подхожда на нас да изследваме тези тайни, а да ги почитаме. Ако плътта и кръвта се обиждат тук и мърморят, добре, нека мърморят; няма да постигнат нищо; мърморенето няма да промени Бога! И колкото и много нечестиви да се съблазняват и напускат, избраните ще останат (ср. Йоана 6:60ff.).

Същият отговор трябва да се даде на онези, които питат: Защо Бог позволи Адам да съгреши и защо ни създаде замърсени със същия грях, когато можеше да запази Адам в безопасност, и да ни създаде от друг материал, или от семе, което преди това е било очистено? Бог е Този, за Чиято воля не може да се намери причина или основание[12] като нейно правило и стандарт; защото няма нищо на същото ниво или над нея, но тя самата е правило за всички неща. Ако съществуваше някое правило или стандарт, или причина или основание за нея, тя вече не би могла да бъде Божия воля. Това, което Бог желае, не е правилно защото Той трябва или е задължен да желае така; обратното, това, което става, трябва да е правилно защото Той така го желае. Причини и основания се търсят за волята на създанието, а не за волята на Създателя – освен ако нямаш друг Създател над него!

С тези аргументи раздаващата метафори Беседа и нейната метафора са, според мен, достатъчно опровергани. Обаче, нека да разгледаме самия текст, за да видим дали има съгласие между него и метафората. Онези, които отбиват аргументи с метафори, имат навика да се отнасят към текста с върховно пренебрежение и да се занимават само с избиране на една дума, изтезавайки я със своите метафори и приковавайки я на кръста на избраното от тях самите тълкуване, в крайно незачитане на заобикалящия я контекст, на това, което е преди нея и след нея, и на целта и намерението на автора. Така е и тук. Без да се спре да види смисъла и целта на думите на Мойсей, Беседата откъсва от текста израза: “ще закоравя,” който тя намира за спорен, и прави от него това, което й е угодно, без да се замисля за това как той може да се върне и да бъде вместен, за да си съвпадне с цялото съдържание на текста. Това е причината онези твои учени и почитани от времето приятели да смятат Писанието за недостатъчно ясно. Нищо чудно! Самото слънце не би изгряло, ако бъде нападнато с такива средства като техните!

По-горе показах, че не е правилно да казваме, че Фараонът е бил закоравен, защото дълготърпеливият Бог го е търпял и не го е наказал веднага; защото всъщност той е бил наказан с всички тези язви. Тук ще пропусна това. Но сега – ако “закоравявам” означава “търпя с Божествено дълготърпение и не наказвам веднага,” каква полза има Бог да обещава толкова често, по време, когато знаменията стават, че ще закорави сърцето на Фараона? Защото още преди тези знамения и закоравяването да станат, Бог с дълготърпение е търпял Фараона и е пропускал да го накаже, докато Фараонът, надменен в своя успех и в своята власт, нанася голяма скръб върху израилтяните! Сега виждаш ли, че твоята метафора напълно пропуска смисълът на текста? Тя би се отнасяла без изключение за всички, които съгрешават, докато Божественото дълготърпение ги търпи. В такъв случай трябва да кажем, че всички хора са закоравени, защото няма някой, който да не съгрешава, а никой не би съгрешавал, ако Божественото дълготърпение не го търпи! Следователно това закоравяване на Фараона е нещо отделно, над и извън общото търпение на Божественото дълготърпение.

Загрижеността на Мойсей е да прогласява не толкова злодейството на Фараона, колкото Божията истинност и милост, за да не би израилтяните да престанат да уповават на Божиите обещания, чрез които Той ги освобождава. Тъй като това е огромна задача, Той ги предупреждава за нейната трудност, така че, като знаят, че всичко това е предсказано и ще бъде надлежно извършено чрез ефективното действие на Този, Който е обещал, да не бъдат разколебани в своята вяра. Това е както ако беше казал: “Със сигурност ще ви избавя, но ще ви бъде трудно да вярвате, тъй като Фараонът ще се съпротивява усилено и ще отлага избавлението. Но въпреки това вярвайте; защото чрез Моето действие цялото му забавяне ще доведе само до това да извърша повече и по-велики чудеса, за да ви утвърдя във вашата вяра и да покажа Моята сила, така че оттук нататък да имате повече вяра в Мен за всички други неща.”

Христос действува по същия начин, когато на последната вечеря обещава на Своите ученици царство. Той предсказва изобилие от трудности – Неговата смърт и техните скърби – така че, когато това стане, те да имат много повече вяра.

Мойсей ясно ни показва, че това е смисълът, когато казва: “Но Фараонът няма да ви остави да отидете, за да мога да извърша много чудеса в Египет” (Изх. 3:19-20); и отново: “За това те издигнах, да покажа в теб силата Си и да се прочуе Името Ми по целия свят” (9:16). Виждаш, че тук Фараонът е закоравен за да се противопостави на Бога и да отлага изкуплението, за да се даде повод за много знамения и да бъде изявена Божията сила, така че Бог да бъде прогласен и да повярват в Него по цялата земя. Какво друго означава това, освен че тези неща са казани и направени за да се усили вярата и да бъдат утешени слабите, та оттук нататък те да могат без колебание да вярват в Бога като истинен, верен, могъщ и милостив? Това е като да говори с най-утешителен тон на малки деца, казвайки: “Не се бойте от упоритостта на Фараона, защото Аз самият създавам тази упоритост, и Аз, Който ви избавям, държа всичко под контрол. Аз просто ще използвам това, за да покажа много знамения и да заявя моето величие, за да помогна на вашата вяра.”

Ето защо Мойсей повтаря след всяка язва: “А сърцето на Фараона се закорави и той не ги пусна, според както Господ беше говорил” (Изх. 7:13; 8:15; 9:12). Какъв е смисълът на: “Според както Господ беше говорил,” освен че Бог е верен, тъй като е предсказал, че Фараонът ще бъде закоравен? Ако във Фараона е имало някаква сила да се обърне, или свобода на волята, която да избере един от двата пътя, Бог не би могъл с такава сигурност да предскаже неговото закоравяване. Но Този, Който нито заблуждава, нито може да бъде заблуден, гарантира, че това ще стане; което означава, че е напълно сигурно и неизбежно да се сбъдне закоравяването на Фараона. И не би било така, ако закоравяването не беше изцяло отвъд човешката сила и само в Божията сила, по начина, по който говорих по-горе: тоест, че Бог е сигурен, че няма да отмени обичайното действие на всемогъществото във Фараона и върху Фараона – всъщност, Той не може да го направи; и е също така сигурен, че волята на Фараона, бивайки естествено зла и извратена, не може да се покори на Божиите думи и дела, които й се противопоставят; следователно, докато чрез Божието всемогъщество енергията на волята се запазва във Фараона вътре, и словото и делото, които му се противопоставят, му биват представяни отвън, нищо друго не може да стане с Фараона, освен съблазън и закоравяване на сърцето му. Ако Бог е отменил действието на Своето всемогъщество във Фараона, когато представя пред него думите на Мойсей, които му се противопоставят, и ако може да се предположи, че волята на Фараона действува единствено чрез собствената си сила, тогава вероятно би могло да има място за спор накъде може да се обърне чрез собствената си сила. Но така, както е, тъй като той е принуден и направен да действува чрез собствената си воля, никакво насилие не се налага върху неговата воля; защото тя не е под недоброволно ограничение, но чрез действие от страна на Бога, в съдействие с нейната природа, тя бива принудена да желае естествено, според това, което е (тоест, зла). Следователно, не е възможно друго, освен той да се съблазни дори от една дума и така да бъде закоравен. Така виждаме, че този текст говори най-силно против “свободната воля,” в този смисъл, че Бог, който обещава, не може да лъже; и, ако Той не може да лъже, тогава не е възможно друго, освен Фараонът да бъде закоравен.

(vii) Рим. 9:15ff.: доказателство, че Павел учи Божието предопределящо предузнание

Сега нека да погледнем Павел, който взема този текст от Мойсей в Рим. 9 (ст. 17). Колко нещастно бива мъчена Беседата от този текст! Тя заема всяка възможна поза за да избегне загубата на “свободната воля.” В един момент тя казва: “има неизбежност на следствието, но не и на последвалото нещо.” В друг: “има воля на определяне, или на знамение, на която можем да се противопоставяме, и воля на предназначение,[13] на която не можем.” А в друг: “текстовете, цитирани от Павел, нямат сила, те не говорят за спасението на човека.” На едно място, “Божието предузнание налага неизбежност”; на друго място не налага. А на друго, “благодатта идва преди волята, за да я направи да желае, а след това я придружава в нейното действие и я довежда до щастлив край.” На един етап, “първопричината сама прави всички неща”; на друг, “тя действува чрез вторични причини, като сама тя е неактивна.” Нейното единствено постижение чрез това и подобни фокуси с думи е да запълва времето и веднага да скрива от погледа истинския въпрос, и да отвлича дискусията в друга посока. Тя си мисли, че ние сме толкова дебелоглави и тъпоумни, или толкова незаинтересовани по този предмет, както е и тя самата! Като малки деца, които се страхуват или си играят, закриват очите си с ръце и си мислят, че понеже те не виждат никого, значи и никой не ги вижда, така и Беседата, която не може да понася ярката светлина, всъщност, светкавиците, на най-ясните думи, използва всяко средство да твърди, че не вижда какви са фактите, надявайки се да ни убеди, че нашите очи също са покрити и ние също не можем да ги видим. Всички тези криволичения, обаче, показват ум, който е под изобличение, който безразсъдно се противопоставя на непобедимата истина.

Фантазията относно неизбежността на следствието и на последвалото нещо[14] беше опровергана по-горе. Нека Беседата да си измисля и да продължава да си измисля, нека да си играе на думи отново и отново – ако Бог предузна, че Юда ще бъде предател, то Юда стана предател по неизбежност, и не беше по силата на Юда или на което и да е създание да действува по друг начин, или да променя своята воля от това, което Бог беше предвидил. Вярно е, че Юда действуваше съзнателно и не по принуда, но неговото беше Божие действие, създадено от Неговото всемогъщество, както и всичко останало. Това е принцип на ясната, непобедима истина, че Бог не лъже и не прави грешки. Тук няма неясни или двусмислени думи, дори и ако всички най-учени мъже на всички векове са били толкова слепи, че да мислят и твърдят обратното. Колкото и да се извърташ, твоята съвест и съвестта на всекиго, бива убедена и е длъжна да изповяда, че, ако Бог не греши в това, което предузнава, тогава това, което Той предузнава, трябва задължително да се сбъдне. Иначе, кой би повярвал на Неговите обещания и кой би се убоял от Неговите заплахи, ако това, което е обещал или заплашил, не следва по неизбежност? Как би могъл Той да обещава или заплашва, ако Неговото предузнание Го заблуждава, или би могло да бъде възпрепятствувано от нашата непостоянност? Върховната ясна светлина на сигурните истини затваря всяка уста, прекратява всякакви въпроси и дава победа над хитростите на увъртането.

Знаем, че познанието на човека допуска грешки. Знаем, че затъмнението не става защото е предсказано, а е предсказано, защото ще се сбъдне. Но какво значение има това предузнание за нас? Ние разглеждаме Божието предузнание! И ако не допускаш, че нещото, което Бог предузнава, неизбежно става, ти отнемаш вярата и страха от Бога, подкопаваш всички Божествени обещания и заплахи, и така отричаш самото Божество!

Дори Беседата, след като се държи дълго време и опитва всичко, накрая бива така силно принудена от силата на истината, че се съгласява с моите възгледи, казвайки: “Въпросът относно Божията воля и предузнание е труден. Защото Бог желае това, което предузнава. Това е смисълът на това, което Павел добавя: кой ще се противопостави на Неговата воля, ако Той има милост към когото желае, и закоравява когото желае. Защото ако имаше цар, който да може да направи да става това, което желае, и никой не може да му се противопоставя, то той ще прави всичко, което желае. Така, тъй като Божията воля е главната причина за всичко, което става, изглежда, че тя налага неизбежност върху нашата воля.” Така говори Беседата.

Благодаря на Бога най-после за здравия разум на Беседата! Къде е сега “свободната воля”? Но змиорката отново се изплъзва; тя изведнъж казва: “Обаче, Павел не обяснява това: той само смъмря противника: ‘Кой си ти, човече, да отговаряш против Бога?’” (ст. 20).

Добро измъкване! Това ли е начинът да се отнасяме към свещения текст, така да полагаме закона върху нашия си авторитет, от нашия си ум, без Писанието и без чудеса – да, и да извращаваме най-ясните Божии думи? Павел не обяснява ли този въпрос? Тогава какво прави? “Той смъмря противника,” казва Беседата. И това смъмряне не е ли най-цялостното обяснение? Какво беше твоето изследване относно Божията воля? Не беше ли дали тя налага неизбежност върху нашата воля? Павел отговаря, че е така: “Ще покаже милост към когото ще покаже, и ще закорави когото ще закорави. Не зависи от този, който иска, нито от този, който тича, а от Бога, Който показва милост” (ст. 15, 16, 18). Недостатъчно доволен от това обяснение, той продължава, като ни представя онези, които в името на “свободната воля” мърморят срещу него и бърборят в смисъл, че тогава няма полза и ние биваме осъждани не по наша вина и подобни неща; и той смълчава тяхното мърморене и неудоволствие, като казва: “На това ти ще речеш: А защо още обвинява? Кой може да противостои на волята Му?” (ст. 19). Виждаш ли към кого се обръща? Към онези, които, когато чуят, че Божията воля довежда неизбежност върху нас, богохулно възразяват и казват: “Защо още обвинява?” тоест, “Защо Бог така принуждава, подтиква, изисква, и все пак обвинява? Защо осъжда? Защо укорява? Като че ли ние хората можем да правим това, което Той изисква! Той няма справедлива причина за Своите укори; нека по-скоро да обвинява Собствената Си воля; нека там да търси вината и да налага Своите изисквания! ‘Защото кой ще противостои на волята Му?’ Кой може да придобие милост, ако това не е Неговата воля? Кой може да омекне, ако Той желае да закоравява? Не е в нашата власт да променяме Неговата воля, колко по-малко да й се противопоставяме, когато тя желае нашето закоравяване; чрез тази воля ние сме принуждавани да се закоравяваме, щем не щем!”

Ако Павел не ни беше обяснил този въпрос и не ни беше окончателно уверил, че чрез Божието предузнание върху нас се налага неизбежност, каква нужда има да ни се представят тези противници, които се оплакват, че на Неговата воля не може да се противостои? Кой би възразил или би се съблазнил, ако не смята, че се говори именно за тази неизбежност? Думите, с които Павел говори за противопоставяне на Божията воля, не са неясни; и има ли нещо неясно относно какво е “противопоставяне,” или за какво говори, когато говори за Божията воля? Нека десетски хиляди от най-уважаваните учени да бъдат слепи и да си въобразяват, че Писанията не са толкова ясни, и да треперят пред трудността на въпроса; тук имаме най-ясните думи и това е, което те казват: “Към когото ще, Той показва милост, и когото ще, закоравява” и: “На това ти ще речеш, А защо още обвинява? Кой може да противостои на волята Му?” Въпросът не е труден; всъщност, нищо не е по-ясно, дори за общоприетото мислене, от това, че следният извод е сигурен, обоснован и истинен: Ако Бог предузнае едно нещо, то неизбежно става (ако приемем възгледа на Писанието, че Бог нито греши, нито прави грешки). Приемам, че това наистана ще бъде труден въпрос – всъщност, неразрешим – ако се стремиш да докажеш заедно и Божието предузнание, и човешката свобода; защото кое е по-трудно, да, по-невъзможно, от това да твърдиш, че противоречията и противоположностите не се противопоставят едно на друго? Че едно и също число може да бъде едновременно девет и десет? Няма никаква трудност да се придържаш към моя възглед; трудността се търси и се вмъква отвън, точно както се търсят и се вмъкват в Писанията неяснота и двусмислие чрез изкривяване на текста!

Следователно, апостолът обуздава нечестивите, които се съблазняват в неговото ясно говорене, казвайки им, че трябва да осъзнаят, че Божествената воля се изпълнява чрез това, което за нас е неизбежност, и че категорично се доказва, че на тях не им остава никаква свобода или “свободна воля,” а всички неща зависят само от Бога. И той ги обуздава, като им заповядва да мълчат и да почитат величието на Божията сила и воля, срещу която ние нямаме никакви права, но която има пълни права срещу нас да прави каквото пожелае. Срещу нас не се извършва несправедливост, защото Бог не ни дължи нищо, не е получил нищо от нас и не ни е обещал нищо освен това, което Му е угодно и е пожелал.

Така че е време да се поклоним не на твоите “Корикийски пещери,” а на истинското Величие в неговите страшни, чудни, неразбираеми съдби, и да кажем: Твоята воля да бъде, на земята, както е на небето (Лука 11:2). Никъде не бихме били по-безразсъдно непокорни, отколкото когато престъпваме и спорим относно тези неизследими тайни на Неговите съдби. Ние твърдим, че показваме невероятна почит, когато изследваме Святите Писания, които Бог ни е казал да изследваме. Но ние тук не изследваме тях; това, което правим, е да се опитваме да изследваме самото място, където Той ни е забранил да изследваме, с безкрайно безочие, да не кажа богохулство! Не е ли безочливо да се опитваме да съпоставяме напълно свободното предузнание на Бога с нашата свобода, и да сме готови да отречем Божието предузнание, ако то не ни дава свобода и ако ни налага неизбежност, и да казваме с най-богохулните противници: “Защо още обвинява? Кой ще противостои на волята Му? Къде е Богът, чието естество е доброта само по себе си? Къде е Този, Който не желае смъртта на грешника? Дали ни е създал просто за да се удоволствува в мъченията на хората?” – и подобни; каквито чувства осъдените в ада ще вият през цялата вечност!

(viii) Че естественият разум трябва да признае, че Божествената свобода означава човешка неизбежност

Самият естествен разум е принуден да изповяда, че живият и истинен Бог трябва да бъде Този, Който чрез Своята свобода налага неизбежност върху нас. Той би бил едно смешно Божество – по-скоро идол – ако Неговото предузнание за бъдещето е ненадеждно и може да бъде променено от събитията; защото дори езичниците приписват на своите богове “неизбежна съдба”! Той би бил също така смешен, ако не можеше и не правеше всички неща, или ако нещо ставаше без Него. Но ако се допусне Божието предузнание и всемогъщество, тогава естествено следва по неопровержима логика, че ние не сме направени от сами себе си, нито живеем сами по себе си, нито правим нещо сами по себе си, а само чрез Неговото всемогъщество. Като виждаш, че Той е предузнал, че ще бъдем това, което сме, и сега ни прави такива, и ни ръководи и ни управлява да бъдем такива, как, кажи ми, може да се твърди, че за нас е възможно да станем нещо друго освен това, което Той е предузнал и сега ни прави? Така че Божието предузнание и всемогъщество са диаметрално противоположни на нашата “свободна воля.” Или Бог прави грешки в Своето предузнание и греши в Своето действие (което е невъзможно), или ние дейсвуваме, и сме правени да действуваме, според неговото предузнание и действие. И под Божие всемогъщество имам предвид не силата, чрез която Той пропуска да прави много неща, които може да прави, а активната сила, чрез която Той могъщо действува всичко във всички. Именно в този смисъл Писанието Го нарича всемогъщ. Това Божие всемогъщество и предузнание, повтарям, напълно унищожава учението за “свободната воля.” Нито пък могат да се призоват срещу това заключение неяснотата на Писанието или трудността на въпроса. Думите са напълно ясни; и децата дори ги знаят; въпросът е ясен и прост и се доказва дори от естествена преценка и общоприетото мислене; така че твоят списък, колкото и дълъг да е, от епохи, времена и личности, които са писали и поучавали нещо друго, не става за нищо.

Без съмнение това поставя най-голямата възможна съблазън за общоприетото мислене или естествения разум, че Бог, Който е прогласяван като изпълнен с милост и доброта, и така нататък, само по Своята Си воля изоставя, закоравява и осъжда хората, като че ли се наслаждава в греховете и големите вечни мъчения на такива бедни нещастници. Това изглежда като нечестива, жестока, нетърпима мисъл за Бога; и именно това е било съблазън за толкова много велики хора през вековете. И кой не би се съблазнил в нея? Аз лично съм се съблазнявал в нея много пъти, до най-дълбоката бездна на отчаянието, така че съм искал никога да не съм бил създаван като човек. (Това беше преди да знам колко изцелително е отчаянието и колко е близо до благодатта.) Ето защо толкова много усилия и труд са били посветени на оневиняване на Божията доброта и на хвърляне на вината върху човешката воля. Именно тук са били въведени разграничения между Божията определяща воля и Неговата абсолютна воля, между неизбежността на следствието и на последвалото нещо, и още много такива. Но нищо не е било постигнато чрез тях, освен да бъдат наложени на неуките празнословие и “противоречия на криво нареченото знание” (ср. 1 Тим. 6:20). Въпреки това, стрелата на убеждението остава, забита дълбоко в сърцата на учени и неучени, независимо дали са подхождали сериозно по въпроса, така че всички са наясно, че, ако се признаят Божието предузнание и всемогъщество, тогава трябва да бъдем под неизбежност.

Самият естествен разум, който смята тази неизбежност за съблазън и работи така усилено, за да се отърве от нея, би бил принуден чрез силата на своите си аргументи да признае това, дори ако Писанието не съществуваше. Защото всички хора намират тези убеждения написани в сърцата си и ги признават и приемат (макар и неохотно), когато ги чуят да се разискват: първо, че Бог е всемогъщ, не само в сила, но и в действие (както казах), и би бил смешен Бог, ако не беше такъв; второ, че Той знае и предузнава всичко, и не може нито да греши, нито да бъде заблуден. Тъй като тези две точки са признавани от сърцата и умовете на всички хора, те веднага биват принудени по неопровержима логика да признаят, че не сме направени чрез собствената си воля, а по неизбежност, и следователно не правим нищо по “свободна воля,” а според каквото Бог предузнава и работи чрез Своята непогрешима и непроменима воля и сила. Поради което, в сърцата на всички хора също е записано, че няма такова нещо като “свободна воля”; макар че това убеждение е заглушено под много спорове относно това и под големия авторитет на всички онези, които през многото векове са поучавали друго. По същия начин, всеки друг закон е записан в сърцата ни (имаме думите на Павел за това [ср. Рим. 2:15]), и бива признаван, когато бъде правилно разискван, но е заглушаван, когато нечестивите учители злоупотребяват с него и други възгледи се появяват на негово място.

Сега се връщам към Павел. Ако в Рим. 9 той не обяснява този въпрос, и ако не заявява ясно, че ние сме под неизбежност поради Божието предузнание и воля, каква нужда има той да въвежда аналогията за грънчаря, който от една и съща глина прави един съд за почтена, а друг за непочтена употреба; и пак направеното нещо не казва на този, който го е направил: “Защо си ме така направил?” (ср. 9:20-21). Той говори за хората, сравнявайки ги с глината, а Бога с грънчар. Сравнението със сигурност е безсмислено – всъщност, неподходящо и празно – ако не вярва, че нашата свобода е нищо. Да, и в този случай целият аргумент на Павел в защита на благодатта е празен! Цялото послание се занимава да ни показва, че не можем да направим нищо, дори когато изглежда, че правим добри неща. Павел казва това, когато ни казва, че Израел не постигна праведност, когато търсеше праведност, докато езичниците я постигнаха без да са я търсили (ст. 30-31). (Ще разгледам този текст по-подробно когато представям моите източници.) Но Беседата си затваря очите за цялото съдържание и предназначение на аргумента на Павел и се утешава като отделя и изопачава отделни думи. Нито пък има някаква полза от по-нататъшното увещание на Павел в Рим. 11: “Поради вяра стоиш; не високоумствувай”; и: “Така и те, ако повярват, ще се присадят,” и т.н. (ст. 20, 23). Тук Павел не казва нищо за човешката сила, а поставя глаголите в заповедно и в условно наклонение, значението на които вече беше достатъчно обяснено. И самият той в този момент възпира самохвалковците на “свободната воля” като казва не че те са способни да повярват, а че “Бог може да ги присади.”

Накратко, Беседата действува така мудно и колебливо в своето разглеждане на тези текстове на Павел, че изглежда, че нейната съвест противоречи на думите й. Точно когато тя трябва да продължи и да докаже позицията си, тя почти винаги прекъсва и казва: “Но достатъчно за това”; “сега няма да продължавам в това”; “това засега не е наша грижа”; “те биха казали”; и още много от същия вид. Тя оставя въпроса наполовина, така че не знаеш дали да мислиш, че говори за “свободната воля,” или просто използва празнословие, за да избегне Павловия смисъл! Като се има предвид, че тя няма сериозен интерес по въпроса, това трябва да се очаква. Но аз не мога да бъда така хладен и резервиран, да държа другите в напрежение, да бъда люлян като тръстика от всеки вятър; моята задача е да доказвам, с точност, последователност и ревност, и да давам обосновано, умело, смислено доказателство за моето учение.

(x) Че неизбежността не означава принуда: случаят с Юда

Виж как успешно Беседата запазва свободата заедно с неизбежността, когато казва: “Не всяка неизбежност изключва ‘свободната воля.’ Така, Бог Бащата ражда Сина от неизбежност; но Той го ражда с желание и свободно, защото не е принуден да го прави.” Сега обсъждаме принудата и насилието? Не съм ли писал черно на бяло в много книги, че говоря за неизбежност на непроменимостта? Знам, че Бащата ражда с желание, и Юда предаде Христос по собствено желание. Моята позиция е, че това действие на желание в Юда сигурно и непогрешимо щеше да стане, ако Бог го е предузнал. Това означава (ако още не си разбрал моята идея), че разграничавам две неизбежности: едната наричам неизбежност на силата, отнасяща се за действие; другата наричам неизбежност на непогрешимостта,[15] отнасяща се за времето. Нека този, който ме чува, да разбира, че говоря за втората, а не за първата; тоест, не обсъждам дали Юда стана предател по желание или не по желание, а дали беше безпогрешно неизбежно Юда по желание да предаде Христос във времето, определено от Бога.

Виж какво казва Беседата за това: “По отношение на Божието безпогрешно предузнание, Юда беше неизбежно определен да стане предател; въпреки това, Юда можеше да промени желанието си.” Разбираш ли, моя добра Беседа, какво казваш? Да не казваме нищо за въпроса, доказан по-горе, че волята може да желае само зло, как би могъл Юда да промени своята воля, докато имаме Божието непогрешимо предузнание? Можеше ли той да промени Божието предузнание и да го направи да греши? Тук Беседата се предава, изоставя позицията си, хвърля оръжието си и напуска бойното поле, препращайки дискусията в света на схоластичните хитрости относно неизбежността на следствието и на последвалото нещо, и изповядвайки, че не желае да следва такива приятни въпроси.

Мъдро решение наистина! Първо довеждаш нашата тема в центъра на схватката; сега, когато има най-голяма нужда от защитник на нейната кауза, ти напускаш и оставяш задачата за определение и отговор на другите. Трябваше още от самото начало да последваш този план и въобще да се въздържиш от писане! “Който никога не е познавал тренировките, трябва да избягва центъра на битката!”[16] Никой не очакваше от Еразъм да премахне трудността да знаем как Бог сигурно предузнава всички неща и все пак всичко, което правим, го правим непредвидимо; тази трудност е била в света и преди Беседата; но се очакваше, че той поне ще се опита да даде определение и отговор. Но той използва риторично средство за да смени темата,[17] и се опитва да повлече със себе си и нас, които не разбираме нищо от риторика – като че ли тук се занимаваме с нещо, което няма голямо значение и е просто въпрос на обикновени логически хитрости! – и така той бяга с всичка сила от бойното поле, носейки на себе си едновременно короните на воин и на поет![18]

Не е така, братко! Никоя риторика не може да измами честната съвест. Стрелата на съвестта е доказателство срещу всички сили и метафори на красноречието. Аз няма да последвам нашия риторик, за да не скрия и да не променя темата. Сега няма място за такива маневри. Сега сме изправени пред централния въпрос в нашия дебат, точката, на която всичко се крепи. Тук “свободната воля” или изчезва, или напълно тържествува. А ти, виждайки риска, да сигурността на победата срещу “свободната воля,” претендираш, че не виждаш нищо освен логически хитрости! Това ли е работата на верния теолог? Дали си сериозно заинтересуван от въпроса? Ти оставяш своите читатели в напрежение и аргумента в объркано и измъчено състояние, и въпреки това смяташ, че си дал почтен отговор и си спечелил дебата! Твоята способност и умения могат да спечелят снизходителност в светските неща, но в една теологична дискусия, където се изисква ясна откровена истина за спасението на душите, те са крайно нежелателни и нетърпими.

Софистите също чувствуват непреодолимата, неустоима сила на този аргумент; затова те са измислили разликата между неизбежността на следствието и на последвалото нещо. Но по-горе показах колко безполезна е тази приумица. Те самите не виждат какво казват и колко много говорят против себе си. Защото ако допуснеш неизбежност на следствието, “свободната воля” остава да лежи победена и убита, и нито неизбежността, нито непредвидимостта по отношение на последвалото нещо може да й помогне. Какво значение има за мен, че “свободната воля” не е под принуда, а с желание върши това, което върши? За мен е достатъчно, че ти приемаш, че нейното доброволно изпълнение на това, което тя върши, неизбежно ще стане, и че ако така Бог го е предузнал, тогава то не може да бъде друго. Ако Бог е предузнал или че Юда ще бъде предател, или че ще промени намерението си да стане предател, това, което Бог е предузнал, задължително ще стане; иначе Бог би грешал в Своето предузнание и предсказване, а това е невъзможно. Неизбежността на следствието ни уверява, че ако Бог предузнава едно нещо, то неизбежно става. Това означава, че “свободната воля” не съществува. Неизбежността на следствието не е неясна и двусмислена, и учените на всички векове, колкото и слепи да са, са принудени да я признаят, толкова осезаемо ясна и сигурна е тя. Но неизбежността на последвалото нещо, с която те се утешават, е обикновен призрак, диаметрално противоположен на неизбежността на следствието. Например: неизбежност на следствието е ако кажа, “Бог предузнава, че Юда ще бъде предател; следователно, със сигурност и непогрешимо Юда ще стане предател.” Срещу тази неизбежност на следствието ти се утешаваш по този начин: “Защото Юда може да промени своето намерение да стане предател, следователно няма неизбежност на последвалото нещо.” Питам те, как се съвместяват тези две позиции: “Юда може да пожелае да не предаде,” и: “Юда трябва неизбежно да пожелае да предаде”? не са ли те противоположни и противоречиви? Той няма да бъде принуден, казваш ти, против своята воля да предаде. И какво от това? Ти говореше за неизбежността на последвалото нещо, и казваш, че тя не следва от неизбежността на следствието; не казваш нищо за принудата на последвалото нещо. Въпросът, по който би трябвало да говориш, беше неизбежността на последвалото нещо, а ти представяш пример относно принудата на последвалото нещо! Аз задавам един въпрос, ти отговаряш на друг! Това става поради сънливостта, която те прави да не виждаш безполезността на тази измислица относно неизбежността на последвалото нещо.

(xi) Мал. 1:2-3: правилно цитирано от Павел за доказване на върховенството на Бога в благодатта

Дотук с първия текст, който се занимава със закоравяването на Фараона (той всъщност включваше всички текстове и една голяма част от нашите непобедими ресурси). Нека сега да погледнем втория, относно Яков и Исав, за които, макар и още неродени, се казва: “по-големият ще слугува на по-малкия” (Рим. 9:12).

Беседата отбива този текст като казва, че, “ако бъде разбиран правилно, той не се занимава с човешкото спасение; защото Бог може да желае един човек да бъде слуга или бедняк, независимо от неговото желание, без обаче той да бъде отхвърлен от вечното спасение.”

Виж ти, какво изобилие от странични пътища и вратички ще намери плъзгавият ум в своето бягство от истината! Но не успява да избяга. Ако предположим, че е вярно, че този текст не се отнася за човешкото спасение (ще разгледам това по-късно), трябва ли да си представим, че няма никакъв смисъл в това, че Павел го цитира? Трябва ли да представим Павел като подиграващ се и присмиващ се сам на себе си в такава сериозна дискусия? Това е обичаят на Йеромий, който на повече от едно място дръзва да каже, достатъчно повърхностно и богохулно, че “при Павел нещата придобиват смисъл, който те не притежават в обичайното си състояние.” Това е като да кажем, че когато Павел полага основите на християнското учение, той не прави друго освен да извращава Божествените Писания и да заблуждава душите на верните с някаква идея, родена в ума му, която той насилствено налага върху тези Писания! И така, това е дължимото уважение към Святия Дух в Павел, този свят, избран Божий инструмент! И докато Йеромий трябва да се чете с разпознаване и тази забележка да бъде причислена към многобройните неправедни неща, които е писал (толкова тъп и несмислен е бил той в разбирането си за Писанията), Беседата го привлича на своя страна без да преценява; тя не смята за необходимо да смекчава неговите думи с някакъв коментар, а го приема като непогрешим пророк за отсъждане и промяна на Божествените Писания. Така ние вземаме нечестивите думи на хората като наши правила и мерки за Божието Писание. И при това се чудим, че то става все по-неясно и двусмислено и че толкова много бащи са били слепи относно това, когато те са работели по този нечестив и богохулен принцип!

Така че нека бъде проклет онзи, който казва, че “при Павел нещата придобиват смисъл, който те не притежават в обичайното си състояние”! Това са само думи; не са доказани; и е казано от хора, които не разбират нито Павел, нито текстовете, цитирани от него, но са заблудени, като вземат неговите думи по своя си начин – тоест, в безбожен смисъл. Колкото и вярно да е, че този текст в Бит. 25 (ст. 21-23) трябва да се разбира само за временно слугуване (всъщност, то не е вярно), Павел въпреки това го цитира правилно и ефективно, когато го използва, за да докаже, че не от заслугите на Яков или Исав, а “този, който призовава” беше казано на Сара:[19] “по-големият ще служи на по-малкия.” Павел обсъжда дали те са постигнали това, което се говори за тях, чрез силата или заслугите на “свободната воля”; и доказва, че не са, а че Яков е постигнал това, което Исав не е постигнал, единствено по благодатта на “Този, който призовава.” Това той доказва чрез неоспорими изявления от Писанието, че те не са били още родени, и не са били направили нищо добро или зло. Тежестта на въпроса лежи върху това доказателство; това е бил спорният въпрос. Но Беседата, със своята изтънчена риторика, преднамерено пренебрегва всичко това и го отминава; тя въобще не разглежда заслугите (което се зае да прави, и което темата на Павел изисква), а задава въпроси относно временното слугуване – като че ли това има някакво значение! Нейната единствена цел тук е да избегне да изглежда, че епобедена от могъщите думи на Павел! Защото какво би могла да ръмжи срещу Павел в подкрепа на “свободната воля”? Как “свободната воля” е помогнала на Яков, или е навредила на Исав, когато преди кой да е от двамата да е бил роден или да е извършил нещо, вече е било определено от Божието предузнание и предопределение какъв ще бъде дялът на всеки от тях – тоест, че единият ще служи, а другият ще управлява? Наградите са били решени още преди работниците да започнат работа или дори преди да бъдат родени! Това е въпросът, с който Беседата трябва да се занимае. Павел настоява, че по онова време те не са били извършили нито добро, нито зло, и все пак по Божественото решение единията е бил определен за роб, а другият за негов господар. Въпросът тук не е дали слугуването сочи към спасението, а по каква заслуга нещо е било наложено върху някой, който не го заслужава? Отегчително е да се спори с тези извратени усилия да се изкриви и отблъсне Писанието.

Нещо повече, от самия текст следва доказателството, че Мойсей не се занимава само с временното слугуване и че Павел е съвършено прав да го разбира като отнасящ се за вечното спасение. (Това не е напълно уместно, но няма да позволя Павел да бъде очернен от клеветите на богохулниците.) Пророчеството в Мойсей е както следва: “Две племена ще се разделят от корема ти; едното племе ще бъде по-силно от другото племе; и по-големият ще слугува на по-малкия” (Бит. 25:23). Тук ясно са разграничени два народа. Единият, макар и по-млад, получава благодатното благоразположение на Бога, за да може да победи по-големия – не чрез своята собствена сила, а чрез Божието благоразположение; защото как би могъл по-малкият да победи по-големия, ако Бог не е с него? И така, тъй като по-малкият е трябвало да стане Божий народ; тук не се разглежда само видимо господство и слугуване, а всичко, което принадлежи на Божия народ – тоест, благословението, словото, Духа и обещанието за Христос, и вечното царство; както по-късно Писанието по-пълно потвърждава, когато описва благословението на Яков и неговото получаване на обещанията за царството (ср. Бит. 27:27ff.). Павел показва всичко това накратко, когато казва: “По-големият ще слугува на по-малкия,” отнасяйки се назад към Мойсей, който разглежда въпроса по-цялостно. Така че можеш да кажеш в отговор на богохулната преценка на Йеромий и на Беседата, че всички текстове, които Павел цитира, имат повече сила в обичайното си състояние, отколкото имат в неговите писания! – което е вярно не само за Павел, но и за всички апостоли. Те всички цитират Писанията като свидетели и защитници на това, което те самите казват; и наистина би било смешно да се цитира като свидетелство нещо, което не свидетелствува нищо и няма връзка с въпроса! Дори ако сред философите има глупаци, които доказват това, което е непознато, с нещо, което е още по-малко познато или невързано с въпроса, с каква съвест ще припишем подобно поведение на нашите главни ръководители и авторитети в християнското учение, от което зависи спасението на нашите души? – особено когато те поучават основите на вярата! Но такова поведение е напълно характерно за онези, които нямат сериозен интерес в Божествените Писания!

Колкото за текста от малахия, който Павел добавя, “Яков обикнах, а Исав намразих” (1:2-3), Беседата измисля три различни начина да го изкриви. Първият е този: “Ако настояваме за буквалния смисъл, тогава Бог не обича никого така, както ние обичаме, нито мрази някого, защото Бог не притежава емоции от този вид.”

Какво чувам? Сега изследваме как Бог обича и мрази, а не защо обича и мрази? Въпросът е, по каква заслуга от наша страна Той обича или мрази? Знаем достатъчно добре, че Бог не обича и не мрази така, както ние, защото ние обичаме и мразим непостоянно, а Той обича и мрази според Своето вечно и непроменимо естество. Затова на Бога не Му се случват неочаквани случки и емоции. И именно това е, което ни води до извода, че няма такова нещо като “свободна воля”: а именно, фактът, че Божята любов и омраза към хората е непроменима и вечна, съществуваща не просто преди да е имало някаква заслуга или дело на “свободната воля,” а преди светът да бъде направен; и че всички неща стават в нас по неизбежност, според това дали той ни е обикнал или не ни е обикнал от вечността. Така не само фактът на Божията любов, но дори и действието на Неговата любов налага неизбежност върху нас. Виждаш колко малка полза има Беседата от такива увъртания; колкото повече тя се стреми да избяга от истината, толкова повече навсякъде се сблъсква с нея – толкова неуспешно се бори тя с нея!

Да предположим, че твоята метафора има смисъл, че Божията любов означава следствието от Неговата любов и Божията омраза означава следствието от Неговата омраза: дали тези следствия стават без или извън Божията воля? Ще кажеш ли тук, че Бог не желае това, което ние правим, и Той не е движен от подтика на Своята воля? Ако тези следствия се сбъдват, те не се сбъдват освен по Божията воля. И така, Бог или обича, или мрази това, което желае. Кажи ми, тогава, по какви заслуги Яков е възлюбен и Исав е намразен преди да бъдат родени и да са започнали да работят? Следователно Павел е оправдан, че най-уместно цитира Малахия, за да подкрепи изявлението на Мойсей – тоест, че бог призова Яков преди да бъде роден, защото го е обикнал, и че не е бил първо обикнат от Яков, нито е бил повлиян от каквато и да е заслуга от страна на Яков. Така случаят с Яков и Исав показва каква сила има нашата “свободна воля”!

Второто средство е следното: “Малахия не изглежда да говори за омраза, чрез която сме осъдени за вечността, а за временно осъждение: защото укорът е към тези, които са искали да възстановят Едом.” Това също се казва, за да се хвърлят клевети върху Павел, като че ли той е извратил Писанията. Толкова много ни липсва почтителност към величието на Святия Дух, само и само да докажем нашата си кауза! Но за момент ще изтърпим тази клевета и ще видим какво постига тя. “Малахия говори за временно осъждение.” И какво ако е така? Какво значение има? Павел доказва от Малахия, че това осъждение е наложено върху Исав без да се споменава за заслуга, само поради Божията омраза, и от това заключава, че “свободната воля” не съществува. Това е въпросът, който е поставен срещу теб, към който ти трябваше да насочиш своя отговор. Аз обсъждам заслугата, ти разглеждаш наградата; и то по такъв начин, че не успяваш да избегнеш онова, което искаш да избегнеш; всъщност, твоята дискусия за наградата ти признаваш заслугата като факт. Но претендираш, че не виждаш това. Кажи ми, тогава, коя е причината Бог да обикне Яков и да намрази Исав, когато те още не са били родени?

Във всеки случай, да кажеш, че Малахия говори само за временно осъждение, е лъжа. Той не говори за разрушението на Едом; чрез този твой аргумент ти извращаваш целия смисъл на думите на пророка. Пророкът показва достатъчно ясно какво има предвид, с най-ясните думи. Той укорява израилтяните за тяхната неблагодарност, защото когато Бог ги е обикнал, те за благодарност нито са Го обикнали като техен Баща, нито са се убояли от него като техен Господар (ср. Мал. 1:2-6). Това, че Бог ги е обикнал, той доказва и от Писанието, и от Божиите дела: тоест, макар че Яков и Исав са били братя, както Мойсей отбелязва в Битие 25, Бог обикна Яков и го избра преди да бъде роден, както се казва малко по-рано, но Той така намрази Исав, че премести обиталището му в пустинята. Нещо повече, Бог така продължава и постоянствува в тази омраза, че когато върна Яков от робство и го възстанови, не позволи на едомците да бъдат възстановени, и когато те казаха, че възнамеряват да строят, Той ги заплаши с унищожение. Ако това не е съдържанието на ясния текст на пророка, нека целият свят да ме обяви за лъжец! Така че това, което тук е укорявано, не е безочието на едомците, а неблагодарността на децата на Яков, които не виждат какво Бог им е подарил и какво е отнел от техните братя, едомците, поради никаква друга причина освен Неговата омраза към единия и любовта Му към другия.

Как сега ще докажеш, че пророкът говори за временно осъждение, когато той самият свидетелствува с най-ясни понятия, че говори за два народа, родени от двама патриарси, единият приета да бъде народ и спасен, другият изоставен и в крайна сметка унищожен? Това действието на приемане като народ и на неприемане като народ засяга не само временния просперитет и бедствие, но всичко; защото нашият Бог е Бог на всичко, не само на временните неща. И Бог не би се съгласил да бъде твой Бог и ти да го хвалиш само с една ръка или с куц крак (ср. Мал. 1:13), а с цялото си сърце и сила, за да бъде твой Бог тук и след това, във всичко, във всякакви случаи, по всяко време и във всичките ти дела.

Третото средство е следното: “Възприемайки думите в преобразен смисъл, Бог нито обикна всички езичници, нито намрази всички юдеи, а само някой от всеки народ. Следствието от това проебразно тълкуване е, че от това свидетелство няма полза за доказване на неизбежност, а само да се подтисне арогантността на юдеите.” Като намира този път за измъкване, Беседата продължава да върви по него, казвайки: “За Бога се казва, че мрази хората преди да са родени, защото предузнава, че това, което ще направят, ще заслужи омраза. Така че Божията омраза и любов по никакъв начин не воюват срещу ‘свободната воля.’” Накрая тя заключава: “юдеите са били отсечени от маслината по заслугата на тяхното неверие, а езичниците са присадени по заслугата на тяхната вяра; основанието за това ни дава авторитетът на Павел; и той дава надежда на онези, които са били отсечени, че могат да бъдат присадени отново, и призовава за страх в онези, които са били присадени, за да не бъдат отсечени.”

Ще се обеся, ако самата Беседа знае за какво говори! Може би тук наблюдаваме риторичната хитрост да се скрива смисълът, когато наблизо има опасност, за да не бъдеш хванат в думите си! В този текст не виждам преобразния език, за който Беседата необосновано мечтае. Така че не е чудно, че свидетелството на Малахия няма сила срещу “свободната воля” в своя преобразен смисъл; просто няма такъв смисъл! Нещо повече, нашият спор не е относно отсичането и присаждането, за които Павел говори в своите увещания. Аз знам, че хората биват присаждани чрез вяра и биват отсичани пореди неверие, и че трябва да бъдат увещавани да вярват, за да небъдат отсечени. Но от това не следва, нито това доказва, че те могат да вярват или да не вярват по силата на “свободната воля,” което е въпросът, който обсъждаме. Ние не спорим за това кои са вярващи и кои не са, кои са юдеи и кои езичници, или какво следствие следва за вярващите и какво за невярващите. Това е в областта на проповедника.[20] Нашият въпрос е, по каква заслуга или дело те стигат до вярата, чрез която биват присадени, или до неверието, поради което биват отсечени? Именно това е грижата на теолога.[21] Опиши ми тази заслуга! Павел поучава, че вярата и неверието идват при нас не поради някакво наше дело, а поради Божията любов и омраза. Когато вярата е дошла при хората, той ги увещава да постоянствуват, за да не бъдат отсечени. Но увещанието показва само това, което трябва да правим, а не какво можем да правим.

Принуден съм да упорствувам пред моя противник с това множество от думи, за да не би той да напусне въпросната тема и да изчезне далеч от нейното обсъждане. Всъщност, да го държа в темата означава да го победя, толкова ясни и беспорни са тези думи. Ето защо неговата единствена цел е да се отвърне от тях, да побърза да изчезне от погледа ми и да се заеме с нещо друго, но не и със заявената от него тема.

Третият текст, който Беседата взема, е от Ис. 45: “Ще рече ли калта на онзи, който й дава образ: Какво правиш?” (ст. 9); и с него, Ер. 18: “Ето, както е глината в ръката на грънчаря, така сте и вие в Моята ръка” (ст. 6). Тук се казва още веднъж: “ Тези текстове имат различен смисъл при Павел, отколкото имат при пророците, от които са взети; защото в пророците те се отнасят за временно осъждение, а Павел ги използва по отношение на вечния избор и вечното осъждение” – като по този начин се намеква за невежеството или безотговорността на Павел.

Преди да видим как Беседата доказва, че нито един от текстовете не изключва “свободната воля,” първо ще направя следното наблюдение: Не изглежда Павел да е взел този текст от пророците, нито пък Беседата доказва, че го е взел от там. Обичаят на Павел е, когато цитира, да споменава името на автора, или да заяви, че взема нещо от Писанията; но тук той не прави нито едно от двете. Следователно по-близо до истината е да кажем, че Павел, подбуден от своя си дух, използва във връзка с този аргумент една общоприета аналогия, която другите използват във връзка с други неща. Той прави същото с аналогията “малко квас заквасва цялото тесто,” която в 1 Кор. 5 (ст. 6) той прилага за извратени нрави, а навсякъде другаде за онези, които извращават божието Слово (Гал. 5:9). (Така също Христос говори за “кваса” на Ирод и на фарисеите, Марка 8:15.) Тогава, дори и да е вярно, че пророците говорят за временно осъждение (няма да разглеждам това тук, за да не бъда прекалено често прекъсван и отклоняван в маловажни въпроси), Павел от своя си дух използва тази аналогия срещу “свободата воля.” Колкото до твоето наблюдение, че свободата на волята не бива унищожена, ако ние сме като глина в ръката на осъждащия Бог, не разбирам какво значение има това и защо Беседат анастоява на това; защото няма съмнение, че осъжденията идват от Бога против нашата воля, и налагат върху нас неизбежността да ги понасяме, щем не щем, нито пък е в нашата сила да ги предотвратим; макар че евярно, че сме насърчавани да ги понасяме с желание.[22]

Заслужава си да послушаме умелата демонстрация на Беседата за това как думите на Павел не изключват “свободната воля” чрез използването на тази аналогия. Тя представя две нелепости, едната извлечена от Писанията, другата от логиката. От Писанията тя извлича следното:

Павел казва във 2 Тим. 2, че “в един дом има златни и сребърни, дървени и пръстени съдове, някои за почтена, други за непочтена употреба.” Тогава той изведнъж добавя: “Ако някой очисти себе си от тия, той ще бъде съд за почтена употреба,” и т.н. (ст. 20-21). Върху това Беседата твърди следното: “Кое би било по-смешно от това да кажем на едно пръстено гърне, Ако очистиш себе си, че бъдеш съд за почтена употреба? Но това може да се каже на едно разумно ‘гърне,’ което може, когато бъде увещавано, да се съобрази с Господнята воля.” На тази основа би трябвало да си представим, че аналогията не е приложима във всички случаи и че нейният смисъл е напълно избягнат.

Отговарям (за да не увъртам по въпроса), че Павел не казва: “ако някой очисти себе си от своята си нечистота,” а: “от тези,” тоест, от съдовете за непочтена употреба; така че смисълът е, ако някой бъде отделен и не се смесва с безбожните учители, той ще бъде съд за почтена употреба. Нека дори да допуснем, че този текст от Павел означава точно същото, което Беседата казва – тоест, че сравнението тук няма смисъл; как тогава Беседата ще докаже, че Павел възнамерява същия смисъл в текста в Рим. 9, който разглеждаме? Достатъчно ли е само да цитираме втори текст, без да обръщаме внимание дали той говори по същия или по друг въпрос? Както често съм показвал, няма по-лесна или по-често срещана грешка в разглеждането на Писанията от това да бъдат събрани различни текстове, като че ли са еднакви. Така еднаквостта на текстовете, на която горделивата Беседат разчита толкова много, е по-малко убедителна от еднаквостта в нашата аналогия, която тя иска да опровергае! Обаче, за да не бъдем заядливи, нека допуснем, че двата текста на Павел имат един и същи смисъл; и нека също да допуснем (което безспорно е вярно), че една аналогия не е винаги приложима във всички случаи (защото иначе това не би било аналогия, нито метафора, а самото нещо; какко казва поговорката, аналогиите винаги куцат, те не се движат на четири крака!). Но Беседата все па греши в това, че пренебрегва целта на аналогията, която трябва да бъде нашата основна грижа, и вместо това заядливо се хваща за думите. “Познанието за смисъла трябва да се търси в причините за говоренето,” казва Хиларий; то не се дава само от терминологията. Така е и тук: смисълът на аналогията зависи от нейната цел. Защо тогава Беседата пренебрегва идеята, за която Павел използва тази аналогия, и се хваща за това, което той казва, без връзка с намерението на аналогията? Имам предвид, че неговите думи “Ако някой очисти себе си от тези,” са в категорията на увещанието, докато думите му: “в един дом има златни съдове,” и т.н., са в категорията на учението. От целия контекст на думите и изявлението на Павел можеш да видиш, че въпросът, който той повдига, засяга различни характери и употреба на съдове. Така че неговият смисъл е този: “Когато толкова много напускат вярата, за нас няма друга утеха, освен увереността, че основата от Бога е твърда, имайки този печат, Господ познава Своите Си. И всеки, който изповяда Господнето име, да отстъпи от неправдата” (2 Тим. 2:19). Намерението и смисълът на аналогията са ограничени до този въпрос, че Господ познава Своите Си. След това аналогията продължава – че има различни съдове, едни за почтена, а други за непочтена употреба. Чрез това се доказва учението, че не самите съдове, а техният господар е този, който ги приготвя за предназначената за тях употреба. Това е смисълът на Павловото изявление в Рим. 9, че “грънчарят има власт,” и т.н. Така, Павловата аналогия има смисъл, и доказва най-ефективно, че няма такова нещо като свобода на волята в Божия поглед. След това следва увещанието: “Ако някой очисти себе си от тези,” и т.н. Смисълът на тези думи може да бъде достатъчно известен от това, което се каза по-горе. От тях не следва, че човек може да очисти себе си. Ако те наистина доказват нещо, те биха доказали, че “свободната воля” може да очисти себе си без благодат; защото не се казва: “ако благодатта очисти човека,” а: “ако човек очисти себе си.” Но ние вече казахме достатъчно и ще си спестим повтарянето на аргументите относно заповедното и условното наклонения. Гледната точка, обаче, от която се предлага аналогията, не е условна, а изявителна, тоест: избраните и осъдените са като съдове за почтена и непочтена употреба. С една дума, ако твоето увъртане е вярно, целият аргумент на Павел пропада. Безсмислено е той да въвежда хора, които мърморят срещу Божествения грънчар, ако изглежда, че вината не е в грънчаря, а в съдовете; защото кой би мърморил, ако чуеше за осъждането на някой, който заслужава осъждане?

(xiii) За Божията праведност в оправдаването и осъждането на грешниците

Беседата взема своята втора нелепост от Госпожа Разум – “човешки” разум, така наречен: тоест, че според моя възглед вината трябва да бъде хвърлена не върху съда, а върху грънчаря, особено като се има предвид фактът, че Той е грънчар, който, освен че оформя тази глина, също и я създава. “Тук” (казва Беседата) “съдът се хвърля във вечния огън, съдба, която по никакъв начин не е заслужена, която по никакъв начин не е била под контрола на самия съд.” Никъде другаде беседата не предава себе си така открито както тук. Чуваш я да казва (с други думи, разбира се, но със същия смисъл) точно това, което Павел казва, че нечестивите казват: “Защо още обвинява? Кой може да противостои на волята Му?” Това е, което Разумът не може да приеме, нито да понесе. Това е, което е съблазнявало толкова много хора с изявени способности, хора, които са придобили добро име през толкова много векове. В този момент те изискват Бог да действува според човешката идея за правилно[23] и да прави това, което изглежда правилно за тях – иначе престава а бъде Бог! “Тайните на Неговото величие,” казват те, “няма да са Му от полза; нека Той да обясни причината, поради която е Бог, или защо желае и прави това, което не изглежда справедливо. Това е като да поискаме някой шивач или кожар да заеме съдийското място.” Плътта не благоволява да отдаде на Бога слава дотам, че да вярва, че Той е праведен и добър, когато говори и действува над и отвъд дефинициите на Юстиниановия Кодекс или на петата книга на Аристотеловата Етика! Не, нека Величието, което е създало всичко, да отстъпи пред една безполезна част от Неговото собствено създание! Нека всичко да е с главата надолу[24] и Корикийските пещери да се боят от онези, които влизат в тях! И така, значи е “абсурдно” да осъждаме онзи, който не може да избегне да заслужи осъждение. И поради тази “абсурдност” трябва да е лъжа, че Бог показва милост към когото показва, и закоравява когото ще. Той трябва да бъде вкаран в правилния път! Трябва да Му се наложат правила и той не трябва да осъжда никого, освен онези, които са го заслужили според нашето мнение! По тоди начин се отговаря задоволително на Павел и на неговата аналогия; така че Павел вероятно трябва да се отрече от нея и да приеме, че тя няма смисъл, и да я преправи; защото въпросният Грънчар (това е обяснението на Беседата) прави съдове за непочтена употреба на основата на предхождащи заслуги, точно както отхвърли някои от юдеите поради неверие и прие езичниците поради тяхната вяра. Но ако Бог действува по този начин, че да се влияе от заслуги, защо противниците мърморят и възразяват? Защо казва: “Защо още обвинява? Кой може да противостои на волята Му?” Защо е нужно Павел да ги възпира? Защото кой би бил изненадан, да не говорим за потресен или склонен да възразява, ако осъден е този, който го заслужава? Нещо повече, какво остава от силата на Грънчаря да прави каквито съдове иска, ако е управляван от заслуги и правила, и не Му е позволено да прави според собствената Си воля, а само според това, което трябва? Почитта към заслугите воюва против Неговата сила и свобода да прави това, което желае; както това се доказва в случая с “добрия стопанин,” който, когато работниците мърмореха и изискваха правото си, отговори като заяви своята свобода на волята в разпореждането с неговите си вещи (ср. Мат. 20:15). Именно тези събражения изключват верността на тълкуванието на Беседата.

Да предположим, че Бог трябва да бъде Бог, който зачита заслугите в онези, които биват осъдени. Не трябва ли също така да твърдим, и да допуснем, че Той също трябва да зачита залугите в онези, които биват спасени? Ако искаме да следваме Разума, също толкова несправедливо е да се награждават незаслужилите, както и да се наказват незаслужилите. И така, нека заключим, че Бог трябва да оправдава на основата на предхождащи заслуги; или иначе бихме Го обявили за несправедлив. Такъв, който се наслаждава в злите и нечестиви хора, и който приема и увенчава тяхното нечестие с награди! Но тогава горко на бедните нещастници с такъв Бог! Защото тогава кой би се спасил?

Ето го нечестието на чоевшкото сърце! Когато Бог спасява незаслужаващите без заслуги, да, и оправдава безбожните, с всички техни отрицателни заслуги, човешкото сърце не обвинява Бога в нечестие, нито изисква да знае защо Той желае да прави това, макар че по собственото му мнение такова действие е най-безпринципно; но понеже това, което Бог прави, е в негов интерес и е добре дошло, то го смята за праведно и добро. Но когато той осъжда незаслужаващите, тъй като това е против неговия интерес, то смята това действие за нечестиво и нетърпимо; и тук човешкото сърце протестира, мърмори и богохулствува. Така виждаш, че Беседата и нейните приятели не отсъждат този въпрос според справедливостта, а според своето пристрастие към своя си интерес. Ако Беседата се съобразяваше със справедливостта, тя би спорила с Бога относно Неговото увенчаване на недостойните така, както спори с Него за осъждането на незаслужаващите; и, обратно, би хвалела и възхвалявала Бога за осъждането на незаслужаващите със същата мяра, както прави и когато Той спасява недостойните. Несъответствието е едно и също и в двата случая, ако разглуждаш твоята си преценка. Не би ли било също така неправилно да хвалим Каин за неговото убийство и да го направим цар, докато невинният Авел бива хвърлен в затвора и екзекутиран?

И тъй, тъй като Разумът хвали Бога когато Той спасява недостойните, но Го обвинява, когато осъжда незаслужаващите, той е виновен за това, че не хвали Бога като Бог, а като някой, който служи на собственото му удобство – тоест, това, което той търси и хвали в Бога, е самият себе си, и своите си неща, а не Бога и Божиите неща. Но ако един Бог, който увенчава незаслужаващите, ти е угоден, не трябва да бъдеш недоволен, когато Той осъжда незаслужаващите! Ако Той е справедлив в единия случай, той не може да не бъде справедлив и в другия. В единия случай Той излива благодат и милост върху недостойния; в другия, Той излива гняв и суровост върху незаслужаващия; в двата случая Той престъпва границите на справедливостта в човешкия поглед, но е справедлив и истинен в Своя Си поглед. Как за Него е справедливо да увенчава недостойния, сега е неразбираемо за нас; но ще го видим, когато стигнем мястото, където той вече няма да е предмет на вяра, а с открито лице ще Го гледаме. Така също, сега е неразбираемо за нас как да Него е справедливо да осъжда незаслужаващите; но вярата ще продължава да вярва, че това е така, докато Човешкият Син бъде разкрит.

(xiv) Че Павел приписва човешкото спасение единствено на Бога

Беседата, обаче, силно се съблазнява от тази аналогия за грънчаря и глината, и е силно възмутена, че е така измъчвана от нея. В крайна сметка тя стига до следното: извежда различни текстове от Писанието, от които някои изглежда приписват всичко на човека, а други всичко на благодатта, и заядливо настоява, че Писанията и от двете страни трябва да бъдат разбирани според “разумно обяснение,” а не възприето в техния пряк смисъл. Иначе, ако настояваме срещу това с нашата аналогия, тя в отговор е готов да ни натсоява пред нас с нейните условни и заповедн итекстове, и особено с думите на Павел: “Ако някой очисти себе си от тези.” Тук тя твърди, че Павел би противоречал на себе си и би приписвал всичко на човека, освен ако нямаме на разположение “разумно обяснение.” И ако тук се позволи такова обяснение, за да оставим място за благодатта, защо аналогията за грънчаря също да не признае обяснение, което ще остави място за “свободната воля”?

Отговарям: За мен няма разлика дали текстовете в техния прост смисъл, двусмислено и в стотици смисли. Казвам това: че нищо не се постига с това “разумно обяснение” и то не може да докаже това, което ти искаш. Това, което трябва да се докаже, е, че “свободната воля” не може да желае добро. Но този текст (“ако някой очисти себе си от тези”) е условно изречение и не доказва нищо; Павел просто увещава. Ако прикачиш извода на Беседата и кажеш: “той увещава напразно, ако човек не може да очисти себе си,” тогава се доказва, че “свободната воля” може да прави всичко без благодат. А това и самата Беседа отрича.

Следователно, аз все още очаквам някакъв текст от Писанието, който да ми покаже, че твоето обяснение еправилно. Нямам вяра на онези, които измислят неща в главите си. Отричам, че може да се намери текст, който приписва нещо на човека. Също отричам, че Павел си противоречи, когато казва: “Ако някой очисти себе си от тези”; твърдя, че противоречието в Павел е също така въображаемо, както и “обяснението,” което то изсмуква отпръстите си, е изкуствено, и че никое от двете не е доказано. Определено признавам, че, ако можем да добавим към Писанието изводите и добавките на Беседата (както, например, да кажем: “ако неможем да правим това, което е заповядано, заповедта е дадена напразно”), тогава наистина Павел си противоречи, и така е и с цялото Писание; защото в този случай Писанието би било различно от това, което е било, и в действителност би доказало, че “свободната воля” може да прави всичко. И тогава чудно ли е, ако неговите изявления на друго място, че Бог сам прави всичко да става, също си противоречат? Така променено, Писанието воюва не само против нас, но и срещу самата Беседа, която полага като основа, че “свободната воля” не може да желае добро. Така че нека първо Беседата да се измъкне и да ни каже как тези две твърдения, които тя прави, се съгласяват с Павел: едното, “Свободната воля не може да желае добро,” и другото: “’Ако човек очисти себе си от тези’ означава, че човекът може да очисти себе си, иначе това е казано без смисъл”! Сега виждаш, че Беседата, раздразнена и победена от аналогията за грънчаря, е загрижена само да я избегне, без да мисли колко вреда това обяснение нанася върху нейната собствена кауза, и как тя опровергава и осмива сама себе си.

Както казах, аз никога не съм използвал “обяснение,” нито някога съм казвал, че “протегни ръката си” означава: “благодатта ще ти я протегне.” Всичко това Беседата измисля относно мен, за да съчини своята защита. Това, което съм казвал, е, че в думите на Писанието няма конфликт и няма нужда от “обяснение” за да бъде “разсечен възелът.” Защитниците на “свободната воля” създават трудности там, където те не съществуват, и сами си мечтаят за противоречия. Например: няма конфликт между: “Ако някой очисти себе си” и: “Бог действува всичко във всички” (1 Кор. 12:6); нито е необходимо да се разсича възел, като казваме, че Бог прави нещо и човекът също го прави. Първото изречение е условно и нито потвърждава, нито отрича каквато и да е сила или действие в човека, а просто показва какво действие и каква сила трябва да има в човека. Тук няма нищо преобразно, нищо което да се нуждае от “обяснение”; думите са преки и смисълът е пряк, ако не добавяш подразбирания и не извращаваш смисъла по обичая на Беседата. Ако го правиш, смисълът няма да бъде ясен, но това ще бъде по вина на неговия извратител, а не по негова собствена вина. Вторият текст, “Бог действува всичко във всички,” е изявително изречение, заявяващо, че всички дела и всяка сила са в Бога. Как тогава влизат в конфликт тези два текста, когато единият въобще не се занимава със силата на човека, а другият приписва всичко на Бога? Не са ли те в съвършена хармония? Но Беседата е така гибелно хлътнала и задушена от възгледите на своята плътска фантазия, че е безсмислено да се заповядват невъзможни неща, че не може да се контролира; но винаги, когато чуе заповедно или условно изречение, тя веднага му прикача своите си изявителни подразбирания: “нещо е заповядано, следователно можем да го правим, иначе заповедта е глупава!”

От това тя тръгва да се хвали навсякъде с победата си, като смята, че нейните подразбирания са доказани със самата мисъл за тях, както е Божият авторитет! Тя самодоволно продължава, като заявява, че в някои места в Писанието всичко се приписва на човека; така че тук има противоречие и е нужно “обяснение”! Тя не вижда, че цялата тази идея е измислица на собствения й ум, непотвърдена и от една йота където и да е в Писанието; и, нещо повече, е такава, че ако бъде позволена, не би опровергала никого другиго по-силно от самата Беседа; защото, ако доказва нещо, тя доказва, че “сободната воля” може да прави всичко – точно обратното на това, което Беседата се заема да докаже!

Така тя постоянно повтаря: “Ако човекът не прави нищо, няма място за заслуги; а където няма място за заслуги, там няма място за наказания и награди.” Тук още веднъж тя пропуска да види, че чрез тези плътски аргументи я опровергава себе си по-силно отколкото опровергава нас. Какво доказват нейните изводи освен че “свободната воля” е способна на пълни[25] заслуги? Сега къде остава мястото за благодатта? Нещо повече, ако “свободната воля” заслужава “само малко,” а благодатта останалото, защо “свободната воля” получава пълната награда? Или да предположим ли, че тя получава само малка награда? Ако има място за заслуги, така че да има място за награда, заслугата трябва да бъде голяма като наградата. Но защо си хабя думите и времето върху едно нищо? Дори и всички измислици на Беседата да са верни, и заслугата да е частично човешко дело и частично Божие дело, не може да се даде описание за естеството на това дело, неговия характер и величина; така че аргументът е фантазия.[26] И така, като виждам, че Беседата не може а докаже нищо от това, което твърди, нито противоречието, нито “обяснението,” нито да посочи текст, който приписва всичко на човека (като всичките тези идеи за призраци на нейното въображение), Павловата аналогия за грънчаля и глината стои непобедимо сигурна, доказвайки, че не нашата “свободна воля” решава какви съдове сме направени да бъдем. Павловите увещания, “Ако някой очисти себе си от тези” и подобни, са образци, по които трябва да бъдем оформяни, но не свидетелствуват за каквото и да е желание или дело от наша страна.

Това е достатъчно относно текстовете, които се занимават със закоравяването на Фараона, с Исав и с грънчаря.

[1] “Сега е време да разгледаме някои текстове от Писанието на другата страна, които като че ли напълно премахват ‘свободната воля.’ Срещаме няколко такива на страниците на Святото Писание, но два от тях са по-очевидни и по-правдоподобни от останалите. Павел разглежда и двата по такъв начин, че на пръв поглед изглежда, че не приписва нищо нито на нашите собствени дела, нито на силата на ‘свободната воля.’”

[2] succenturiatus.

[3] tropum.

[4] vertumnus aliquis.

[5] tropologo.

[6] publico libello.

[7] В своя Hyperaspistes Еразъм признава, че авторът на тази екзегетика е всъщност Карлщадт, когато спори относно “свободната воля” с Ек на диспута в Лайпциг.

[8] definitionis.

[9] Od. I.22ff.

[10] aversi.

[11] aversione.

[12] ratio.

[13] ordinatam, seu voluntatem signi . . . voluntatem placiti.

[14] “Онези, които разглеждат този въпрос със схоластична изтънченост, приемат неизбежността на следствието, но отхвърлят неизбежността на последвалото нещо. (Това са понятия, с които те обикновено изразяват своя възглед.) Те признават, че по необходимост следва, че Юда ще предаде Господа, ако Господ така е пожелал от вечността според Своята действуваща воля: но те казват, че от това не следва, че Юда е бил принуден по неизбежност да Го предаде просто защото той е предприел това несвято действие на своята нечестива воля.”

[15] necessitatem violentam: necessitatem infallibilem.

[16] Horace, As Poet. 379.

[17] Rhetorica transitione.

[18] hedera coronatus et lauro.

[19] Всъщност, на Ревека.

[20] exhortatorem.

[21] doctorem.

[22] voluntarie.

[23] iure humano.

[24] versa vice.

[25] totum.

[26] de lana captrina.

| Предишна глава | Съдържание | Следваща глава |

V

КРИТИКА НА РАЗГЛЕЖДАНЕТО ОТ ЕРАЗЪМ НА ТЕКСТОВЕТЕ, КОИТО ОТРИЧАТ “СВОБОДНАТА ВОЛЯ”—(i)