Review of Erasmus' Arguments

(i) За определението на Еразъм за “свободната воля”

И, първо, ще започнем, както трябва, от твоето същинско определение. Ти дефинираш “свободната воля” така: “Нещо повече, аз разбирам “свободната воля” в този контекст като сила на човешката воля, чрез която човекът се обръща към онези неща, които водят към вечното спасение, или се отвръща от тях. ”

Наистина, тук ти предпазливо предлагаш едно голо определение, но не даваш описание на коя да е от неговите части, както обикновено другите правят – може би защото се страхуваш от поредица от провали! Така съм принуден сам да изследвам различните части. Дефинираното нещо, ако бъде внимателно изследвано, несъмнено отива отвъд самото определение. Това е определението, което софистите наричат порочно [1] - тоест такова, в което определението не покрива дефинираното нещо. Защото по-горе показах, че “свободната воля” не принадлежи на никой друг освен само на Бога. Без съмнение си прав да приписваш на човека някаква воля, но да му възлагаш воля, която е свободна в Божиите неща, е твърде много. Защото всички, които чуят за “свободната воля,” я възприемат в нейното правилно значение, воля, която може да прави и прави по отношение на Бога всичко, което желае, неограничена от закон и заповед; защото не би нарекъл свободен роб, който е на разположение на господаря си. Но в този случай колко по-малко имаме право да наричаме хората или ангелите свободни; защото те живеят под пълното господство на Бога (да не говорим за греха и смъртта) и не могат да действуват от своята собствена сила дори за един миг. Тук отново, още от самото начало, определението на понятието и определението на нещото са напълно в противоречие, защото понятието означава едно нещо, а това, което в действителност се има предвид, е друго. Би било по-правилно да го наречеш “колеблива воля” или “променлива воля.” По този начин Августин и софистите след него, обезценяват славата и силата на понятието “свободен,” определяйки го с това ограничение, което те наричат “колебливост” на “свободната воля.” И на нас ни подхожда да говорим по същия начин, да не би да заблудим сърцата на хората с надути и самохвални думи; както смята и Августин. Трябва да говорим според определени правила, с разумни и правилни понятия; защото това, което се изисква в поученията, е простота и логична последователност, а не честолюбивите фигури на риторичната убедителност.

Обаче, за да не изглежда, че се удоволствуваме във войната на думи, нека ти позволим засега тази злоупотреба, колкото и сериозна и опасна да е тя: нека “свободна воля” да е същото както “променлива воля.” И нека също да позволим на Еразъм да прави “свободната воля” да бъде “сила на човешката воля” (като че ли ангелите са нямали “свободна воля”!); като виждаме, че в своята книга той той се е заел да разглежда само човешката “свободна воля.” (Иначе определението би било дори по-тясно и от дефинираното тук нещо.)

Стигаме тогава до частите на определението, от които зависи всичко. Някои от тях са достатъчно ясни; други избягват светлината, като че ли са гузни за нещо! – макар че нищо не трябва да се заявява по-ясно и точно от едно определение, защото да дефинираш неясно означава просто да не дефинираш въобще нищо. Ясните части на определението са тези: “сила на човешката воля” и “чрез която човекът може”; и “към вечното спасение.” Но следните са пълни загадки:[2] “се обръща”; и “към онези неща, които водят”; и “се отвръща.” Как да разгадаем какво означава “се обръща” или “се отвръща”? И кои са “нещата, които водят към вечното спасение”? Къде се крият те? Както виждам, аз споря със самия Скотус или Хераклит, и трябва да насоча силата в две посоки. Първо, трябва да намеря своя противник, като пипнешком го търся в ями и тъмни ъгли (смело и опасно начинание); защото ако не го намеря, ще се боря напразно с фантоми и ще бия въздуха в тъмнината. Тогава, ако успея да го извадя на светло, ще трябва да започна битка с него след като вече съм се изтощил да го гоня. Тогава предполагам, че тази “сила на човешката воля” означава сила, или способност, или дарба да желае или да не желае, да избере да отхвърли, да одобри или да не одобри, и да изпълни всички други действия на волята. И така, аз не виждам какво означава за тази същата сила да “се обърне” или да “се отвърне,” освен ако това се отнася за действително желание или нежелание, избиране или отхвърляне, одобрение или неодобрение – тоест, самото действие на самата воля. Така трябва да предположим, че тази сила е нещо, което идва между волята и нейното действие, нещо, чрез което самата воля извлича действието на желание или на нежелание, и чрез която действието на желание или на нежелание се извлича. Не можем да си представим или да осъзнаем нищо друго. Ако греша в смисъла тук, обвинявай за това автора, който е дал определението, а не мен, който го изследвам; защото правилно се казва в областта на правото, че думите на онзи, който говори неясно, когато е можел да говори по-ясно, трябва да се тълкуват срещу него самия. И тук не искам да чувам нищо за моите приятели модернистите[3] и техните изтънчености; заради поучението и разбирането ние трябва да заявяваме нещата прямо.[4]

Колкото за онези неща, “които водят до вечното спасение,” предполагам, че те са Божиите думи и дела, които се дават на човешката воля, така че тя да може да се обърне към тях или да се отвърне от тях. Приемам, че “Божиите думи” включват и закона, и благовестието: законът изисква дела, благовестието вяра. Няма нищо друго, което да води към Божията благодат или към вечното спасение, освен словото и действието на Бога – като благодатта или Духът е самията този живот, към който ни води словото и действието на Бога.

Но този живот, или спасението, принадлежи на вечния ред и не може да бъде осъзнат чрез човешките способности, както Павел показва от Исая в 1 Кор. 2: “ Каквото око не е видяло и ухо не е чуло, и на човешко сърце не е идвало, всичко това е приготвил Бог за ония, които Го обичат” (1 Кор. 2:9; Ис. 64:4). Защото той също е изброен сред главните членове на нашата вяра, когато казваме: “и вечен живот.” Павел ни казва доколко ни е от полза “свободната воля” по отношение на тази статия в 1 Кор. 2: “Бог” (казва той) “ни е разкрил тези неща чрез Духа Си” (ст. 10) – което означава, че, ако Духът не ни ги открие, никое човешко сърце не би знаело нищо относно тези неща; така невъзможно е някой човек да се обърне към тях или да се стреми към тях. Погледни опита; виж какво най-изявените умове сред народите са мислили за бъдещия живот и възкресението. Не е ли истина, че колкото по-изявени са били техните умове, толкова по-смехотворни са били за тях възкресението и вечният живот? Или не бяха ли онези философи и гърци в Атина, които нарекоха Павел “празнословец” и “проповедник на чужди богове,” когато той поучаваше тези неща (Деян. 17:18), умни мъже? Порций Фест в Деян. 24 (26:24) извика, че Павел е полудял, защото проповядва вечния живот. Какво да кажем за джафкането на Плиний в неговата седма книга? А за Лукиян, този велик остроумец? Това глупави хора ли бяха? До наши дни за повечето хора е вярно, че колкото по-големи са били техният ум и ученост, толкова повече са осмивали този член на вярата, смятайки го за басня. Защото никой човек на земята, освен ако е кръстен в Святия Дух, в сърцето си не познава, не вярва и не копнее за вечното спасение, дори ако пее за него с език и перо. И дано ти и аз да сме свободни от този квас, скъпи Еразъм; толкова рядко се срещат сърца, които вярват в този член! И така, схванал ли съм смисъла на твоето определение?

Тогава Еразъм ни осведомява, че “свободната воля” е сила на човешката воля, която от само себе си може да желае и да не желае словото и действието на Бога, чрез които тя е водена към онези неща, които надхвърлят нейното схващане и разбиране. Ако тя може да желае и да не желае, то тя също може да обича и да мрази; и ако тя може да обича и да мрази, то тя може до определена степен да пази закона и да вярва в благовестието. Защото, ако можеш да желаеш и да не желаеш, не е възможно да не можеш чрез тази твоя воля да свършиш поне част от някаква работа, макар и някой друг да пречи на твоите способности да я свършиш. И така, тъй като смъртта, кръстът, и всички злини на света са изброени сред Божиите дела, които водят до спасението, следователно човешката воля ще може да желае своята собствена смърт и погубление. Да, ако тя може да желае съдържанието на словото и действието на Бога, то тя ще може да желае всички неща! Кое би могло да се намира под, над, вътре в или извън словото и действието на Бога освен самият Бог? Но тогава какво остава за благодатта и за Святия Дух? Това очевидно приписва божественост на “свободната воля”! Защото да желаеш закона и благовестието, да не желаеш греха и да желаеш смъртта е възможно само за божествената сила, както Павел казва на много места.

Което означава, че след пелагианците никой не е писал по-точно за “свободната воля” от Еразъм! Защото по-горе казах, че “свободната воля” е божествено понятие и означава божествена сила. Но никой до днес, освен пелагианците, никога не й е приписвал такава сила. Софистите, каквито и да са техните възгледи, определено не казват нищо подобно! Нещо повече, Еразъм дори надминава самите пелагианци; защото те приписват тази божественост на цялата “свободна воля,” докато Еразъм я приписва само на част от нея! Пелагианците приемат две части на “свободната воля,” сила на разпознаване и сила на избор, приписвайки едното на разума, а другото на волята; софистите правят същото. Но Еразъм оставя настрана силата на разпознаването и издига само силата на избора така той превръща една саката “полу-свободна воля” в Бог! Какво си мислиш, че би станало, ако той реши да опише цялата “свободна воля”?

Тъй като това не му е достатъчно, той надминава и философите. Защото сред тях никога не е бил решен въпроса дали едно нещо може да движи само себе си; по този въпрос платониците и перипатетиците спорят в цялата философия. Но според Еразъм “свободната воля” не само движи сама себе си чрез собствената си сила, но и “се обръща” към нещата, които са вечни – тоест, неразбираеми за нея самата! Ето един напълно нов и нечуван досега човек – човек, чието определение за “свободна воля” оставя философите, пелагианците, софистите и всички останали далеч, далеч назад! Но и това не го задоволява; той не жали и себе си, но не се съгласява и кръстосва меч сам със себе си повече отколкото с останалите! Защото по-рано той казва, че “човешката воля е напълно неефективна без благодат” (дали го казва на шега?); а тук, когато дава сериозно определение, той казва, че “човешката воля има сила, чрез която може ефективно да се обърне към онези неща, които принадлежат към вечното спасение” – тоест, неща, които са несравнимо отвъд тази сила! Така че по този въпрос Еразъм надминава дори сам себе си!

Виждаш ли, добри ми Еразъм, че чрез това определение ти издаваш (несъзнателно, според мен), че не знаеш въобще нищо за тези неща, или че във всеки случай пишеш за тях несмислено, импровизирано, без да знаеш какво казваш, нито какво твърдиш? Както казах по-горе, ти казваш много по-малко, а приписваш много повече на “свободната воля” от всички други; защото не успяваш да дадеш пълно описание на “свободната воля,” а приписваш на нея всички неща. Софистите, или поне техният баща, Петър Ломбардски, ни дават далеч по-поносим възглед. Те казват: “’Свободната воля’ е способност за разпознаване, а след това и за избиране, на доброто, ако благодатта е с нея, и на злото, ако благодатта липсва.” Петър Ломбардски ясно се съгласява с Августин, че от своята собствена сила “свободната воля” няма сила освен да пада, няма полза, освен да греши.”[5] Съответно, в своята втора книга Срещу Юлиан (8.23) Августин я нарича робска воля, а не свободна воля.[6] Но ти правиш силата на “свободната воля” да бъде еднаква и в двете посоки: чрез своята собствена сила, без благодат, тя може (казваш ни ти) и да се обърне към доброто, и да се отвърне от злото. Ти не осъзнаваш каква могъща сила й приписваш чрез местоимението “сама” или “от самосебе си,” когато казваш: “може да се обърне сама”; защото напълно изключваш Святия Дух и цялата Му власт като че ли са излишни и ненужни. Твоето определение, следователно, трябва да бъде осъдено дори от софистите; ако не бяха така заслепени от своята бясна омраза срещу мен, те биха се ядосали срещу твоята книга. Но сега, понеже ти нападаш Лутер, всичко, което казваш, е свято и католическо, дори когато говориш против себе си и против тях! – толкова велико е търпението на святите мъже!

Не казвам това защото одобрявам възгледа на софистите за “свободната воля,” а защото смятам, че той е по-приемлив от този на Еразъм; защото те са по-близо до истината от него. Макар те да не казват, както аз правя, че “свободната воля” не е нищо, все пак, тъй като казват, че тя не може да направи нищо сама по себе си без благодат (особено Магистърът на Изреченията[7]), те са скарани с Еразъм; всъщност, изглежда те са скарани и със самите себе си, оплетени в един само словесен дебат, желаещи повече спора отколкото истината – точно каквито трябва да бъдат едни софисти! Ако предположим, че ми е даден един софист от най-добрия вид, с когото мога да обсъждам тези неща лично в неофициален разговор, бих поискал неговото искрено и непредубедено мнение относно това: “Ако някой ти каже, че едно нещо е свободно, но от своята сила може да върви само по един път, тоест лошия път – то наистина може да върви и по другия път, добрия път, но не чрез своята си сила, а само с помощта на друг – би ли се въздържал да не се засмееш, приятелю?” Защото на тази основа лесно ще установя, че един камък или дърво имат “свободна воля,” защото могат да се движат нагоре и надолу; макар че чрез своята собствена сила могат да се движат амо надолу и могат да се движат нагоре само с помощта на другиго! И, както казах по-горе, в крайна сметка ще се окаже, че сме преобърнали всяка употреба на думи и език и казваме: “Всички хора не са един човек, и всички неща са нищо!” – отнасяйки едно понятие към нещото, което то представлява, а след това към нещо външно, което би могло да му се случи! Именно по този начин, след дълги спорове, софистите в крайна сметка правят “свободната воля” свободна по случайност,[8] в смисъл, че в даден момент тя би могла да бъде освободена от някой друг. Но ние изследваме нещото само по себе си и действителността на “свободната воля.” И ако това е въпросът, който трябва да бъде решен, не ни остава нищо друго освен едно празно понятие, “свободна воля” – независимо дали това им харесва или не!

Софистите също грешат в това, че приписват на “свободата воля” силата да разпознават добро от зло. Те не оставят място за новорождението и обновлението на Духа, а измислят външна “помощ,” който идва при “свободната воля” отвън; за което ще говорим повече по-късно. За момента нека да разгледаме аргументите, представяни ни за да извисят това празно малко понятие.

(ii) Прем. Ис. Сир.* 15:14-17: неубедително свидетелство

Първи идва текстът от Прем. Ис. Сир. 15 (ст. 14-17): “Бог от началото направи човека и го остави на собствената му воля. Той също добави Своите заповеди и Своите предписания, казвайки, Ако желаеш да пазиш Моите заповеди и да пазиш непрекъснато вярата, която Ми е угодна, те ще те запазят. Той е поставил пред теб огън и вода; протегни ръката си към което ти желаеш. Пред човека са живота и смъртта; и което му е угодно, ще му бъде дадено.”

Макар че мога с основание да отхвърля тази книга, все пак за сега я приемам, за да не губя време да се въвличам в спор относно книгите, приети в юдейския канон. Ти самият си доста хаплив и подигравателен относно този канон, когато сравняваш Притчите на Соломон и Песента на любовта (както я наричаш с подигравателен намек) с двете книги на Ездра и Юдит, и разказа за Сузана и за Змея, и книгата Естир (макар че последната е възприета в техния канон; по мое мнение, обаче, тя е по-малко достойна да бъде смятана за канонична от кои да е от другите). Бих отговорил накратко с твоите собствени думи: “На това място Писанието е неясно и двусмислено”; следователно, то не доказва нищо сигурно. И тъй като моя работа тук е да отричам, изисквам ти да представиш текст, който заявява с ясни думи какво е “свободната воля” и какво може да прави. Ще ти е нужна цялата вечност за да го направиш.[9] Всъщност, ти прахосваш множество чудесни думи за да избегнеш тази необходимост; промъкваш се на пръсти, цитирайки своя списък от мнения относно “свободната воля” – като почти правиш от Пелагий евангелист! След това въвеждаш четворна благодат, така че да можеш да припишеш някаква вяра и милост дори на философите; и с нея троен закон, на природата, на делата и на вярата, за да можеш за да можеш направо да заявиш, че предписанията на философите са съгласни с предписанията на благовестието; и след това вземаш Пс. 4 (ст. 6), “Господи, издигни над нас светлостта на лицето Си,” който се отнася до познание за самата светлина на Бога – тоест за вярата – и го приписваш на заслепения разум! Всичко това заедно принуждава християнина да подозира, че ти осмиваш и подиграваш ученията и религията на християнските народи; защото ми е много трудно да припиша такова голямо невежество на някой, който е изследвал всички ми трудове, както ти, и ги е запазил в паметта толкова грижливо. Но аз ще се задоволя само да подхвърля намека; ще се въздържа от този предмет засега докато ми се открие по-подходящ случай. Но те моля, добри ми Еразъм, да не ме изкушаваш така, както онзи, който казва: “Кой ни вижда?” (ср. Пс. 64:5?). Не е безопасно, като имаме изложен такъв важен въпрос, непрекъснато да си играем пред всички с твоето словесно фокусничество.[10] Но да се върнем към въпроса.

(iii) За разделянето от Еразъм на три възгледа за “свободната воля”

От един възглед за “свободната воля” ти съставяш три! Първият, на този, които отричат, че човекът може да желае добро без специална благодат, нито да напредва, нито да завършва, и т.н., ти изглежда “суров, но достатъчно вероятен.” Ти го одобряваш, защото той оставя на човека някакво усилие и старание, но не му оставя нищо, което той да може да припише на своята собствена сила. Вторият, на онези, които твърдят, че “свободната воля” не ползва за нищо освен за грях, и че само благодатта прозвежда добро в нас, и т.н., изглежда за теб “по-суров”; и третият, на онези, които казват, че “свободната воля” е празно понятие, и Бог върши в нас добро и зло, и че всичко, което става е от обикновена неизбежност, ти изглежда “най-суров.” Ти твърдиш, че пишеш срещу последните два.

Разбираш ли какво казваш, скъпи Еразъм? Ти представяш тук три мнения, като че ли това са три партии, просто защото не успяваш да осъзнаеш, че във всеки случай имаме едно и също нещо, заявено от нас, едни и същи говорители на една и съща партия, но по различни начини и с различни думи. Нека да те понауча и да ти покажа сънливата глупост на твоята преценка.

Как, питам аз, определението за “свободна воля,” което ти даваш по-горе, се съгласува с този първи възглед, който е “достатъчно вероятен”? Ти каза, че “свободната воля” е сила на човешката воля, чрез която човекът се обръща към доброто; но тук ти казваш, и одобряваш казаното, че човекът без благодат не може да върши добро. Определението твърди това, което другото твърдение отрича! Така че в твоята “свободна воля” има едновременно да и не, и ти едновременно казваш, че ние сме прави и грешим, и че ти самият си и прав, и грешиш, и това относно едно и също учение и предмет! Да не би да мислиш, че да се обърнеш към това, което сочи към вечното спасение (както твоето определение казва за “свободната воля”), не е добро? Ако в “свободната воля” има достатъчно добро за да се обърне тя към доброто, не би имало нужда от благодат! Така че “свободната воля,” която ти дефинираш, е едно нещо, а “свободната воля,” която защитаваш, е друго. Сега Еразъм има две “свободни воли,” повече от всеки друг, и те се карат една с друга!

Но, оставяйки настрана “свободната воля,” въведена от определението, нека да разгледаме другата, която този възглед предлага. Ти допускаш, че без специална благодат човек не може да върши добро (защото сега не разглеждаме какво може да направи Божията благодат, а какво човекът може да направи без нея); и така, ти допускаш, че “свободната воля” не може да желае добро; и това означава да допуснеш, че тя не може да се обърне към това, което сочи към вечното спасение – което беше същността на твоето определение! Нещо повече: малко по-рано ти казваш, че човешката воля след греха е така извратена, че е изгубила свободата си и е принудена да служи на греха и не може да възвърне сама себе си в по-добро състояние! И ако не греша, ти смяташ, че пелагианците твърдят това. Но сега, си мисля, за Протей няма възможен начин за бягство; той е хванат и е здраво вързан чрез неговите собствени ясни думи, а именно, че волята е изгубила свободата си и е вързана и държана в робство под греха. О, превъзходно “свободна” воля! Която е изгубила свободата си и е обявена от самия Еразъм за роб на греха! Но когато Лутер казва същото, “не е чувано нищо по-абсурдно от това!” “нищо не може да бъде по-безполезно от разпространяването на този парадокс!” – и беше твой неотменим дълг да пишеш Беседи против него!

Може би никой няма да ми повярва, ако кажа, че Еразъм казва тези неща. Нека съмняващите се да прочетат Беседата по този въпрос; ще бъдат изненадани! Не че аз съм особено изненадан. Човек, който не разглежда този въпрос сериозно и не се интересува от него, чийто ум не е върху него и го смята за скучна, суха и отвратителна работа, не може да прави друго освен да произнася нелепости и глупости и противоречия през цялото време; той защитава своята кауза като някой пиян или заспал човек, изхвърлящ между хърканията “Да!” и “Не!” в отговор на различните гласове, които достигат до ушите му! Ето защо риториците изискват човек страстно да защитава позицията си. А теологията изисква още повече страст, за да направи човека ревностен, разпален, сериозен, разумен и енергичен!

И така, ако “свободната воля” без благодатта е изгубила свободата си, принудена е да служи на греха и не може да желае добро, бих искал да знам какво представляват усилията и старанието, които първият възглед, “вероятният,” ни оставя. Това не могат да бъдат добри усилия и старание, защото “свободната воля” не може да желае добро, както възгледът заявява и както ти приемаш. Тогава остава, че това са зли усилия и старание, които са изгубили своята свобода и са принудени да служат на греха. Но какво означава това? Дали този възглед оставя на човека някакви усилия и старание, но без да му остави нищо, което той да припише на своята собствена сила? Кой може да си представи това? Ако усилията и старанието са оставени на силата на “свободната воля,” защо да не й бъдат приписани? Ако те не могат да й бъдат приписани, как са оставени на нея? Да не би тогава усилията и старанието, които идват преди благодатта, да са оставени не на “свободната воля,” а на тази благодат, която идва след това, така че те едновременно са оставени и не са оставени на една и съща “свободна воля”? Ако тези положения не са парадокси, или противоречия, тогава кое е противоречие?

Но може би това е мечтата на Беседата, между тези две неща, “способност да желае добро” и “неспособност да желае добро” да има средно понятие, тоест, абстрактно[11] “желание,” без отношение към добро или зло; така че, чрез логическа хитрост да можем да се промъкнем през скалите и да кажем, че в човешката воля има определено желание; без благодат то наистина не може да желае добро, но от това не следва, че то желае само зло; то е само желание, чисто и просто, и може да бъде насочено или нагоре чрез благодатта към добро, или надолу чрез греха към зло. Но тогава какво става с твоето твърдение, че тя е изгубила свободата си и е принудена да служи на греха? Къде са тези усилия и старание, които ти й остави? Къде е нейната сила да се обръща към това, което се отнася за вечното спасение? Защото тази сила да се обърне към спасението не може да бъде просто желание, освен ако не кажеш, че самото спасение е нищо! Нито пък тези усилия и старание не могат да бъдат само желание; защото усилието трябва да се бори и стреми към нещо (например, към добро), и не може да бъде активно или неактивно, имайки за своя цел нищо! С една дума, накъдето и да се обърне Беседата, тя не може да се освободи от непоследователности и вътрешни противоречия, нито да избегне да прави тази същата “свободна воля,” която защитава, затворник, както е и самата тя.

Нещо повече, истинска логическа фантазия е, че в човека има средно понятие, желание само по себе си; нито пък могат онези, които го твърдят, да го докажат. Това понятие произлиза от непознаването на нещата и твърде голямото занимание с думите. Като че ли нещата винаги съответствуват в действителност на своя словесен анализ! (Софистите правят непрекъснати грешки относно това.) Истината е такава, каквато Христос казва: “Който не е с Мен, е против Мен” (Мат. 12:30). Той не казва: който не е с Мен, не е и против Мен, но е в междинно положение! Защото ако Бог е в нас, Сатана е вън от нас, и тогава ние не можем да правим друго, освен да желаем само добро. Но ако Бог не е в нас, тогава Сатана е в нас, и тогава не моем да правим друго освен да желаем само зло. Нито Бог, нито Сатана позволяват в нас да има обикновено абстрактно желание ; но, както ти правилно каза, ние сме изгубили свободата си и сме принудени да служим на греха – тоест, ние желаем грях и зло, ние говорим грях и зло, ние вършим грях и зло.

Ето до къде истината, непобедима и всемогъща, доведе глупавата Беседа! Тя направи нейната мъдрост толкова глупава, че когато Беседата иска да говори срещу мен, тя е принудена да говори за мен против себе си! Ето как “свободната воля” върши едно добро дело: в самото действие на вървене против злото, тя върви против доброто, и повече от всякога върши зло! Така че Беседата на думи е точно това, което е “свободната воля” в делата! И цялата Беседа не е нищо повече от благородно действие от страна на “свободната воля,” защитаваща себе си чрез осъждане на себе си: тоест, бивайки двойно глупава, макар да желае да изглежда мъдра!

И така, това е до което води първият възглед, когато бъде сравнен със самия себе си: той казва, че човекът не може да желае нищо добро, но му оставя възможността за усилия, които, обаче, не са негови собствени!

Сега нека да сравним този възглед с останалите два. Вторият е “по-суров,” който твърди, че “свободната воля” не ползва за друго, освен за грях. Това определено е мнението на Августин, което той изразява на много места, особено в своята книга За Духа и за Буквата, в глава четвърта или пета, ако не греша (De Spiritu et Littera, 3.5), където той използва същите тези думи. Третият е “най-суровият” възглед, този на Уиклиф и Лутер: че “свободната воля” е празно понятие, и че всичко, което правим, е от чиста неизбежност. Казва ни се, че с тези два възгледа Беседата е в конфликт.

Нека тук кажа следното: може би не съм достатъчно добър по латински или немски, за да успея да обясня идеята си; но призовавам Бога като свидетел, че чрез думите на последните два възгледа нямам предвид нищо друго, и не искам нищо друго да бъде разбрано, освен това, което е заявено в първия възглед; нито смятам, че Августин е възнамерявал нещо друго освен това, нито разбирам някакъв друг смисъл от неговите думи, освен това, което първият възглед твърди; така че трите възгледа, изложени в Беседата, не са нищо повече в моя ум, освен един единствен възглед, този, който аз поддържам. Защото, веднъж като е прието и устонавено, че “свободната воля” е изгубила свободата си, и е вързана в робство към греха, и не може да желае добро не мога да схвана нищо друго от тези думи освен че “свободната воля” е празно понятие, което е изгубило своята действителност. Една изгубена свобода, според мен, въобще не е свобода, и да дадеш името на свободата на нещо, което няма свобода, означава да го направиш понятие, което няма смисъл. Ако греша тук, нека този, който е способен, да ме поправи. Ако това е неясно или двусмислено, нека онзи, който е способен, да го изясни и потвърди. Но аз не мога да нарека изгубеното здраве “здраве”; и ако трябваше да припиша на един инвалид здраве, бих си помислил, че просто му приписвам едно празно понятие.

Далеч от мен тези игри на езика! Кой може да изтърпи злоупотребата с речта, когато казваме, че човекът има “свободна воля,” докато в същото време твърдим, че той е изгубил свободата си, и е вързан в робство под греха, и не може да желае добро? Тези неща противоречат на здравия разум, и напълно разбиват нашата употреба на езика. Беседата е виновна за това, че сънливо си бърбори своите си думи, без да взема предвид думите на другите. Повтарям, тя не разсъждава върху това какво означава, и какви са последствията от това да кажем, че човекът е изгубил свободата си, и е принуден да служи на греха, и не може да желае добро. Ако тя беше будна и нащрек, тя щеше ясно да види, че в трите възгледа има само едно мнение, срещу което тя се противопоставя. Защото ако човек е изгубил свободата си и е принуден да служи на греха, и не може да желае добро, какъв правилен извод може да се извлече относно него, освен че той неизбежно греши и желае зло? Дори софистите с техните силогизми биха стигнали до този извод. Докато Беседата, за нещастие, обявява война на последните два възгледа и одобрява първия, който е точно същият както и другите два; така още веднъж (както обикновено) едновременно осъждайки себе си и потвърждавайки моето мнение.

(iv) Прем. Ис. Сир. 15:14-17 (продължение): човекът, като подчинен на Божията воля, не е свободен

Сега нека да дойдем до този текст в книгата на Исус Сирахов и да го сравним с този първия, “вероятния” възглед! Възгледът заявява, че “свободната воля” не може да върши добро. Текстът в Ис. Сир. се цитира, за да докаже, че “свободната воля” е нещо и може да направи нещо. Така че възгледът, който трябва да бъде доказан от Исус Сирахов твърди едно нещо, докато Исус Сирахов се цитира, за да докаже друго нещо! – като че ли ако някой иска да докаже, че Христос е Месия, той трябва да цитира текст, който доказва, че Пилат е управител на Сирия, или нещо също толкова неподходящо! Така се доказва тук “свободната воля” (без да цитирам и твърдението ми по-горе, че не се дава ясно и конкретно твърдение или доказателство за това какво е и какво може да направи “свободната воля”). Тук си заслужава да разгледаме целия текст. Той първо казва: “В началото Бог направи човека.” Тук се говори за сътворението на човека; не се казва нищо нито за “свободна воля,” нито за заповеди. След това продължава: “и го остави на собствената му воля.” Какво имаме тук? Това ли е мястото, в което се издига “свободната воля”? Но тук не се споменава за заповеди, за чието изпълнение се изисква “свободна воля”; не виждаме нищо от това в описанието на сътворението на човека. Ако трябва да се разбира нещо под “собствената му воля,” то трябва по-скоро да бъде фактът, описан в Бит. 1 и 2, че човекът е направен господар на всички неща, за да може свободно да ги управлява, както Мойсей казва: “Да направим човека, и нека владее над морските риби” (ср. Бит. 1:26). Нищо друго не може да се извади от тези думи. Защото там човек определено може да действува според своята си воля, тъй като всички тези неща са поставени под неговата власт. Нещо повече, той нарича това “човешка воля,” като различна от Божията воля.

След това, като казва, че човекът е направен и е оставен на собствената си воля, текстът продължава: “ Той също добави Своите заповеди и Своите предписания.” Добави към какво? Очевидно към тази воля и желание на човека, над и преди установяването на господството на човека над другите неща. Чрез тези заповеди Той взе от човека неговото господство над една част от сътворения ред (тоест, дървото за познанието на доброто и злото), и пожела човекът да не бъде свободен. Като добавя заповедите, текстът стига до човешката воля спрямо Бога и Божиите неща. “Ако желаеш да пазиш Моите заповеди, те ще те запазят,” и т.н.

И така, с думите, “Ако желаеш,” започва дискусията за “свободната воля.” Така научаваме от Исус Сирахов, че човекът е под едно от две царства. В едното той е воден от своята собствена воля и желание, не от Божиите заповеди и предписания; тоест, в областта на подчинените му неща. Тук той царува и е господар, тъй като е оставен на собствената си воля. Не че Бог го оставя сам в смисъл, че не съдействува с него във всичко; но в смисъл, че му е подарил свободна употреба на нещата според собствената му воля, и не го е възпрял с никакви заповеди и закони. Ти би казал по аналогия, че благовестието ни е оставило на собствената ни воля, да използваме и да господствуваме над нещата според нашето си желание; докато Мойсей и папата не са ни оставили на тази воля, но са ни ограничили със закони и са ни подчинили на своята си воля. В другото царство, обаче, човекът не е оставен на собствената си воля, но е управляван и воден от волята и желанието на Бога. Тъй като в своето си царство той е воден от собствената си воля, а не по предписанието на чужда воля, така в Божието царство той е воден по предписанието на чужда воля, а не по своята си собствена воля. Това е, което Исус Сирахов има предвид, когато казва: “Той добави също и Своите заповеди и Своите предписания, казвайки, ако желаеш,” и т.н.

Ако досега не е станало достатъчно ясно, дотук показах, че този текст от Исус Сирахов не допринася за “свободната воля,” а срещу нея, доколкото той подчинява човека на Божиите предписания и Божията воля, и отнема от него неговата “свободна воля.” Ако и това не е достатъчно ясно, поне съм осигурил този текст да не се брои в подкрепа на “свободната воля,” доколкото той може да се разбира различно от смисъла на нашите противници, тоест, в смисъла вече заявен от мен, който не е абсурден, а е изключително разумен, и е в хармония с цялото Писание; докато техният смисъл е против цялото Писание, и се извлича само от този единствен текст, срещу смисъла на цялото Писание. Аз съм здраво основан върху здравия разум и върху моето отричане на “свободната воля,” докато те докажат своето противоестествено и насилствено потвърждение на тази “свобода воля.”

Така че когато Исус Сирахов казва, “Ако желаеш да пазиш заповедите Ми, и да пазиш вярата, която Ми е угодна, те ще те запазят,” не виждам как от тези думи може да се докаже “свободната воля.” “Ако желаеш” е глагол в подчинено наклонение, който не твърди нищо. Както логиците казват, условното изречение не твърди нищо положително – такива изречения като, “ако дяволът е Бог, той заслужава да бъде обожаван”; или, “ако магарето лети, то има крила”; или, “ако имаше ‘свободна воля,’ благодатта е нищо.” И ако Исус Сирахов желаеше да потвърди “свободната воля,” той трябваше да говори следното: “човекът е способен да пази Божиите заповеди”; или, “човекът има сила да пази заповедите.”

(v) Че заповедта не винаги означава способност за изпълнение

Тук Беседата възразява: “Исус Сирахов, като казва, ‘Ако желаеш да пазиш,’ показва, че в човека има воля да пази или да не пази; иначе, какъв е смисълът да кажеш на някого който няма воля, ‘ако желаеш’? Не е ли смешно да кажеш на слепец: ‘Ако желаеш да виждаш, ще откриеш съкровище’? или на глухия: ‘ако желаеш да чуваш, ще ти разкажа един хубав разказ’? Това би било подигравка с тяхното нещастие.”

Отговарям: Това са аргументи на човешката логика, която има навик да излива подобна мъдрост. Следователно, сега трябва да споря не с Исус Сирахов, а с човешката логика, относно това заключение; защото логиката, с нейните заключения и силогизми, обяснява и разтегля Божиите Писания както си иска. Ще вляза с готовност и увереност в този диспут, защото знам, че всичките й крясъци са глупави и абсурдни, и особено когато започне да показва своята мъдрост в святите неща.

Първо: ако попитам как се доказва, че съществуването на “свободната воля” в човека се показва и намеква винаги когато се използват изразите “ако желаеш,” “ако правиш,” ако чуваш,”, тя ще каже, “Защото естеството на думите и употребата на езика сред хората го изискват.” Следователно, тя основава своята преценка за нещата и думите от Бога върху човешките обичаи и интереси; и кое е по-извратено от това, когато едното е небесно, а другото е земно? Така в своята глупост тя предава себе си като мисли за Бога като за човек.

Но какво ако докажа, че естеството на думите и употребата на езика, дори сред хората, не е винаги такова, че да е подигравка да кажем на немощния, “ако желаеш,” “ако правиш,” “ако чуваш”? Колко често родителите играят така със своите деца, викайки ги да дойдат при тях, или да направят това или онова, само за да се види колко немощнш са и да бъдат принудени да търсят помощта на родителската ръка? Колко често добрият лекар казва на упорития пациент да прави или да престане да прави неща, които са невъзможни или вредни за него, за да го доведе чрез собствения му опит до познание за неговата болест или немощ, до което не може да го доведе по никакъв друг начин? И кое е по-често и разпространено от това да използваме обиден и предизвикателен език, когато искаме да покажем на нашите приятели или врагове какво могат и какво не могат да правят? Просто споменавам тези неща, за да покажа на логиката колко глупава е да прикачва своите заключения на Писанията, и колко сляпа е да не вижда, че от тях не винаги има полза дори по отношение на думите и отношенията между хората. Като види едно нещо да става веднъж, тя стремително се хвърля към заключението, че то става като общо правило във свички изявления на Бога и на хората – обобщавайки от един конкретен случай, което е обичаят на нейната мъдрост.

Ако сега Бог, като Баща, се отнася към нас като със Свои синове, с цел да ни покаже немощта, за която не знаем; или като добър лекар, за да ни направи да разберем собствената си болест; или ако, за да се присмее на враговете Си, които горделиво се противят на Неговата воля и законите, които е постановил (чрез които най-ефективно постига целта Си), казва: “направи,” “чуй,” “спазвай,” или: “ако чуваш,” “ако желаеш,” “ако направиш”; може ли от това истински да се заключи, че можем свободно да правим тези неща, или само че Бог ни подиграва? Защо да не последва следното заключение: Бог ни изпитва, та чрез Своя закон да ни доведе до познание за собственото ни безсилие, ако сме Негови приятели? Или, от друга страна, че Той наистина и заслужено ни се присмива и ни подиграва, ако сме Негови горделиви врагове? Защото това, както Павел заявява, е намерението на Божествените закони (ср. Рим. 3:20; 5:20; Гал. 3:19, 24). Човешката природа е сляпа, така че не познава своята собствена сила – или, по-скоро, немощ; нещо повече, бивайки горделива, тя мисли, че знае и може всичко. Бог няма по-добро лекарство за тази гордост и невежество от изявяването на Своя закон. Ще говорим повече за това на подходящо място. Тук е достатъчно да докоснем тази тема, за да опровергаем този извод на плътската и глупава мъдрост: “’ако желаеш,’ следователно можеш свободно да желаеш.” Беседата бълнува, че човекът е здрав и разумен (какъвто той е в човешките неща, в неговата собствена област); затова тя твърди, че изразите: “ако желаеш,” “ако правиш,” “ако чуеш,” са подигравка към човека, освен ако волята му е свободна. Но Писанието описва човека като извратен и пленник и, нещо повече, като горделиво нежелаещ да забележи, и не успяващ да осъзнае тази своя извратеност и робство; затова то използва тези изрази за да го смушква и разбужда, за да може той чрез сигурен опит да разбере колко неспособен е да прави кое да е от тези неща.

(vi) Че аргументът на Еразъм, ако е верен, би създал цялостна способност

Сега пряко ще атакувам Беседата. Ако наистина смяташ, о, госпожа Разум, че твоите изводи са верни (“’ако желаеш’; следователно можеш свободно да желаеш”), защо сама не ги последваш? Защото ти казваш с думите на този “вероятен възглед,” че “свободната воля” не може да желае какво да е добро. По каква логика това произтича от обсъждания текст (“ако желаеш да пазиш...”), от който ти казваш, че следва, че човекът може свободно да желае и да не желае? Тече ли горчива и сладка вода от един и същи извор? Не се ли подиграваш ти повече на човека, когато казваш, че той може да спазва това, което той нито иска, нито желае? Следователно, ти самият не вярваш в сърцето си, че “’ако желаеш’; следователно можеш” е добър извод, макар че ти така ренвостно го защитаваш – или, иначе, не си искрен когато наричаш “вероятен” възгледа, поддържащ неспособността на човека да желае добро! Разумът е така хванат в изводите и думите на собствената си мъдрост, че не знае за какво говори. Обаче, не е напълно правилно “свободната воля” да бъде защитавана с такива аргументи, които взаимно се поглъщат и унищожават; точно както мадиамците се избиха едни други, когато воюваха срещу Гедеон и Божия народ (Съд. 7:22).

Всъщност, ще се занимая по-пълно с мисленето на Беседата. Исус Сирахов не казва: “ако имаш желание и старание да спазваш, което не трябва да се приписва на твоята собствена сила” (което е смисълът, който ти извличаш от думите); това, което той казва, е следното: “ако спазваш заповедите, те ще те пазят.” Сега, ако искам да си направя изводи според твоето мислене, те ще бъдат следните: “следователно човекът е способен да пази заповедите!” Така ще направя в човека да остане не само малко усилие, не само малка искра старание, а ще му припиша цялостна, пълна и изобилна сила да пази заповедите. Иначе Исус Сирахов би се подигравал на нещастието на хората, заповядвайки им да “пазят” когато знае, че те не могат да “пазят”! Не би било достатъчно в човека да има само малко усилие и старание,, нито пък Исус Сирахов може да избегне подозрението, че се подиграва, освен ако няма предвид, че в човека има сила да “пази”!

Да предположим, че усилията и старанието на “свободната воля” наистина съществуват. Какво да кажем на онези (имам предвид пелагианците), които, на основата на този текст, отричат напълно благодатта и приписват всичко на “свободната воля?” Ако изводът на Беседата е правилен, пелагианците очевидно са спечелили спора; защото думите на Исус Сирахов говорят не за “желание” или “старание,” а за “спазване.” Ако отречеш извода на пелагианците по отношение на “спазването,” те в отговор много по-правилно ще отрекат твоя извод по отношение на “старанието.” Ако отнемеш от тях цялостта на “свободната воля,” те ще вземат от теб останалата част от нея; защото не можеш да защитаваш част от нещо, което отричаш като цяло. Така че каквото и да казваш срещу пелагианците, които на основата на този текст приписват всичко на “свободната воля,” същото ще кажа аз, и то много по-силно, срещу малкото усилие на твоята “свободна воля”! И пелагианците ще се съгласят с нас, доколкото ако от този текст не може да се докаже техният възглед, много по-малко може да се докаже кой да е друг, тъй като, ако спорът трябва да се води по изводи, Исус Сирахов говори най-силно в полза на пелагианците; защото той говори за пълно “спазване”: “Ако пазиш заповедите.” Да, и той говори за вярата: “Ако пазиш вярата”; така че, по същата логика, ти трябва да имаш сила да пазиш и вярата. Но вярата, както Павел казва, е специален и рядък дар от Бога (ср. Еф. 2:8).

С една дума: като имаме предвид колко много различни и противоречиви мнения могат да се изброят в полза на “свободната воля,” и никое от тях не пропуска да разбере този текст от Исус Сирахов в своя подкрепа, те са принудени да осъзнаят, че Исус Сирахов се различава и противоречи едновременно на всички тях. Така че те не могат да докажат нищо от него; макар че, ако се приеме твоят извод, той е в полза само на пелагианците, и срещу всички други. Следователно той е също и срещу Беседата, която тук се натъква на собствения си меч!

Аз твърдя, както казах в началото, че този текст от Исус Сирахов не подкрепя никого от тези, които защитават “свободната воля,” а воюва против всички тях. Изводът: “’Ако желаеш’; следователно можеш,” не е приемлив; трябва да се разбере, че чрез това изречение, и чрез други подобни на него, на човека се напомня за неговото безсилие, което той, в своето невежество и гордост, не би осъзнал и не би видял без тези Божествени напомняния. Тук говоря не само за първия човек, но за всеки човек; макар че няма голяма разлика дали това, което се говори, се отнася за първия човек, или за всеки човек. Защото макар че първият човек не е бил безсилен, доколкото благодатта му е помагала, пак Бог чрез тази заповед му показва достатъчно ясно колко безсилен би бил без благодатта. И ако той, който е имал Духа, не е можел със своята нова воля да желае даденото му ново нещо (тоест, покорство), защото Духът не му е дал това, както можем ние, без Духа, да направим за доброто, което сме изгубили? Чрез страшния пример на първия човек ни се показва, с цел да се съкруши нашата гордост, какво може да направи “свободната воля,” ако бъде оставена на самата себе си и не се съживява и движи все повече и повече от Божия Дух. Този първи човек не е можел да направи нищо за да си осигури нарастване на Духа, Чийто първи плод е бил, но е паднал от това положение на първи плод на Духа; тогава какво можем да направим ние, които сме паднали, за да си осигурим първия плод на Духа, който е отнет от нас? Особено когато Сатана, който, като свали Адам само чрез изкушение, още не беше негов владетел, сега владее в нас с пълната си власт над нас! Не може да се приведе по-силен аргумент срещу “свободната воля” от този текст в Исус Сирахов, взет заедно с падението на Адам. Но сега няма място да говорим за това; може би ще имаме възможност на някое друго място. Между другото, достатъчно е да покажем, че, в този текст, който защитниците на “свободната воля” смятат за свой главен авторитет, Исус Сирахов не казва въобще нищо в полза на “свободната воля,” и че този текст и други като него (“ако желаеш,” “ако чуеш,” “ако правиш”) заявяват не човешката способност, а задълженията на човека.

(vii) Бит. 4:7: задължението не означава способност

В нашата Беседа се цитира и друг текст от Бит. 4, където Господ казва на Каин: “Грехът лежи на вратата и се стреми към теб, но ти трябва да го владееш” (ст. 7). “Тук се показва, ” казва Беседата, “че движението на ума към злото може да бъде преодоляно и че то не носи със себе си неизбежност на греха.”

Тези думи, “движението на ума към злото може да бъде преодоляно,” са неясни; но от силата на отношението, от извлечения извод, и от естеството на темата те трябва да означават, че е по силата на “свободната воля” да преодолее своето движение към злото и че това движение не носи със себе си каквато и да е неизбежност на греха. И тук отново, кое се изключва от това, което се приписва на “свободната воля”? Каква нужда има от Духа, или от Христос, или от Бога, ако “свободната воля” може да преодолее движението на ума към злото? И отново, къде е онзи “вероятен възглед,” който казва, че “свободната воля” не може дори да желае добро? Победата над злото се приписва тук на това, което нито иска, нито желае доброто! Несмислеността на нашата приятелка, Беседата, е прекомерна!

Ето същността на нещата накратко: Както казах, чрез изявления от този вид на човека се показва не какво той може да направи, а какво трябва да прави. Така на Каин се казва, че трябва да владее над греха си и да държи желанията си под контрол. Но той нито го направи, нито можеше да го направи, защото управлението на друг, на Сатана, вече упражняваше натиск върху него. Добре е известно, че евреите често използват бъдеще време като повелително наклонение, както в Изх. 20: “Да нямаш други богове освен Мен,” “Не убивай,” “Не прелюбодействувай” (ст. 3, 13-14);** и има безброй такива случаи ако тези думи се приемат буквално, те биха били Божии обещания; и, тъй като Той не може да лъже, резултатът би бил, че никой човек не греши; и тогава би било ненужно да дава на хората заповеди! Затова нашият преводач би трябвало да преведе този текст по-правилно както следва: “Грехът лежи на вратата и се стреми към теб, но ти трябва да го владееш.” *** Подобно, трябва да се каже относно жената: “Бъди под мъжа си и нека той да те владее” (Бит. 3:16). Това, че думите не са изговорени на Каин в изявително наклонение, се доказва от факта, че така те биха били Божествено обещание; но те не бяха обещание, защото в поведението на Каин се видя обратното на тях.

(viii) Вт. 30:19, и т.н.; законът е предназначен да дава познание за греха

Третият текст е от Мойсей: “Поставих пред теб живота и смъртта; избери доброто,” и т.н. (Вт. 30:19). “Кое може да бъде по-ясно? ” казва Беседата; “това дава на човека свобода на избора.” Отговарям: Кое може да бъде по-ясно от това, че по този въпрос ти си сляп? Кажи ми, моля те, къде дава това свобода на избора? В употребата на думата “избирам”? тогава, така ли наистина става, веднага когато Мойсей каже “изберете,” и те избират? И в този случай отново няма нужда от Духа. Тъй като толкова често повтаряш и наблягаш на едни и същи неща, ще бъде законно аз също толкова често да повтарям същите неща. Ако ни остава свобода на избора, защо “вероятният възглед” казва, че “свободната воля” не може да желае добро? Може ли да избере без да желае, или против желанието си?

Но да чуем аналогията на Беседата: “Би било смешно да кажем на един човек стоящ на кръстопът: ‘Виждаш два пътя; тръгни по който желаеш,’ когато само единият от тях е отворен.” Ето го същото нещо, което казах за аргументите на човешкия разум: разумът си мисли, че човекът бива подиграван чрез невъзможна заповед, докато аз твърдя, че чрез това човекът бива увещаван и предизвикван да види собственото си безсилие. Вярно е, че стоим на кръстопът и само един от пътищата е отворен – всъщност, никой път не е отворен; и законът ни показва колко невъзможен е този, който води към доброто, освен ако Бог дари Духа Си, и колко широк и лесен е другият, ако Бог ни позволи да отидем по него. И така, не би било смешно, а сериозно и необходимо нещо, да кажем на човека, който е застанал на кръстопът: “върви по който път желаеш,” ако той въпреки немощта си иска да смята себе си за силен, или твърди, че никой път не е затворен. Така че думите на закона са дадени не за да потвърдят силата на волята, а да просветлят слепотата на разума, за да види, че неговата собствена светлина е нищо и че силата на волята също е нищо. “Чрез закона идва познанието за греха,” казва Павел (Рим. 3:20). Той не казва: премахването или избягването на греха. Цялото предназначение и сила на закона е само да дава познание, и то за нищо друго освен за греха; а не за да изяви или да даде някаква сила. Това познание не е сила, нито наси сила; но то учи и изявява, че тук няма сила, а голяма немощ. Какво друго може да бъде “познанието за греха,” освен познание за нашата немощ и нечестие? Той не казва: “чрез закона идва познанието за силата или добротата”! Всичко, което законът прави, според Павловото свидетелство, е да изяви греха.

От този текст аз вземам моя отговор към теб: че чрез думите на закона човекът бива увещаван и поучаван не какво може да прави, а какво трябва да прави; тоест, за да познава греха си, а не да вярва, че има някаква сила. Поради което, добри ми Еразъм, колкото пъти ми цитираш думите на закона, толкова пъти аз ще ти цитирам думите на Павел: “Чрез закона идва познанието за греха” – а не силата на волята! Събери от всички големи конкорданси всички заповедни думи в един разбъркан куп (не думите на обещание, а думите на закона и неговите изисквания) – и аз веднага ще заявя, че те винаги показват не какво хората могат да правят, или наистина правят, а какво трябва да правят! Дори учениците в началните училища по улиците знаят, че чрез глаголи в повелително наклонение не се означава нищо друго освен това, което трябва да се направи, а това, което се прави или може да се направи, трябва да се изрази с глаголи в изявително наклонение. Как така вие теолозите сте двойно по-глупави от теолозите, че като вземете един глагол в повелително наклонение, вие му придавате изявителен смисъл, като че ли в момента, в който нещото е заповядано, то е направено или може да бъде направено? Но има много път между заповедта и изпълнението! – и нещата, които си заповядал и са достатъчно възможни, може все пак да не бъдат направени, толкова голяма е бездната между заповедното и изявителното изречения в най-простите ежедневни неща! Въпреки това, в това дело на пазене на закона, което е далеч отвъд нашите възможности както е далеч небето от земята и е също така невъзможно за постигане, ти правиш изявително изречения от заповедните с такова усърдие, че в момента, в който чуеш заповедта: “прави,” “пази,” “избери,” ти веднага приемаш, че е била спазена, направена, избрана и изпълнена, или че тези неща могат да се направят чрез нашата собствена сила!

На четвърто място ти цитираш от Вт. 3 (всъщност, 30) много подобни споменавания за избиране, отвръщане и спазване, подобни на, “ако пазиш,” “ако се отвърнеш,” “ако избереш.” “Всички тези думи биха били неподходящи,” казва ти, “ако чоевшката воля не беше свободна за доброто.” Отговарям: Ти също, моя скъпа Беседо, говориш достатъчно неподходящо, когато извличаш свободата на волята от тези думи! Ти се заемш да докажеш едно малко старание и усилие от страна на “свободната воля”; не цитираш нито един текст, който доказва такова старание; но цитираш текстове, които, ако твоите изводи са верни, биха приписали всичко на “свободната воля”! Нека отново да разгранича думите, цитирани от Писанието, от извода, който Беседата им прикача. Цитираните думи са заповедни и ни казват само какво трябва да се направи. Мойсей не казва: “имаш силата и властта да избереш,” а: “избери,” “пази,” “прави”; той дава заповеди за изпълнение, а не описва човешките способности. Но заключението на “мъдрата” Беседа е следното: “следователно, човекът може да върши тези неща, иначе заповедите биха били дадени напразно.” На което ние отговаряме: Госпожа Беседа, вашата логика е неправилна; вие не доказвате своето заключение; то изглежда доказано и обосновано само за вашето сляпо заспало его. Обаче, заповедите не са дадени неподходящо или безсмислено; а за да може чрез тях горделивият, сляп човек да разбере за болестта на своето безсилие, когато се опита да прави това, което е заповядано.

Затова и в твоята аналогия няма сила, когато отбелязваш: “Иначе би било като да кажем на човек, който е така вързан, че може да движи ръката си само наляво; ‘Ето; имаш от дясната си страна превъзходно вино, а от лявата отрова; вземи което искаш.’” Сигурен съм, че тези аналогии ти дават голямо удовлетворение. Но въпреки това не виждаш, че ако аналогиите са верни, те доказват много повече от това, което ти предполагаш, че доказват; всъщност, те доказват това, което ти отричаш и не би одобрил – че “свободната воля” може да прави всичко! В целия си труд ти забравяш, че си казал, че “свободната воля” не може да направи нищо без благодат, и доказваш, че “свободната воля” може да прави всичко без благодат! Твоите заключения и аналогии доказват или че “свободната воля” може сама по себе си да извърши това, което е заявено и заповядано, или че заповедите са дадени безсмислено, глупаво и неподходящо. Но това са само старите песни на пелагианците, които дори софистите опровергават, и които ти самият осъждаш! Между другото, тази твоя разсеяност и слаба памет показва колко малко знаеш и те е грижа за този предмет. И кое би могло да бъде по-позорно за един реторик от това постоянно да обсъжда и да спори по неща, които са извън обсъждания предмет; всъщност, винаги да декламира срещу себе си и своята собствена позиция?

И така, заключавам следното: Текстовете от Писанието, които ти цитираш, са заповедни; и те не доказват и не установяват нищо относно псособността на човека, а само показват какво трябва и какво не трябва да се прави. Твоите заключения, или изводи, и твоите аналогии, ако доказват нещо, доказват, че “свободната воля” може да прави всичко без благодат. Това, обаче, не е твоята цел да докажеш и всъщност ти го отричаш. Следователно, такива “доказателства” не са нищо освен най-силни доказателства за противното.

Нека да видя дали мога да събудя Беседата от нейната летаргия. Да предположим, че твърдя следното: “Когато Мойсей казва: ‘Избери живота и пази заповедта,’ смешно е Мойсей да дава подобна заповед на човека освен ако човекът може да избере живота и пази заповедта.” Дали чрез тази логика съм доказал, че “свободната воля” не може да върши нищо добро, или че има в себе си старание без собствена сила? Обратното. Доказвам, чрез един доста силен аргумент, или че човекът може да избере живота и да пази заповедта, както е заповядано, или че Мойсей е смехотворен законодател. Но кой би посмял да каже, че Мойсей е смехотворен законодател? Следователно, човекът може да прави това, което му е заповядано! Ето какво твърди Беседата, обратно на заявената си цел, заради която тя се заема не за да твърди това, а само да покаже, че има определено старание от страна на “свободната воля.” Обаче, тя е толкова далеч от доказването на това, че рядко споменава този предмет в цялата поредица на своите аргументи; всъщност, тя по-скоро доказва обратното, че всичките й твърдения и аргументи са абсурдни!

Колкото до това, че е абсурдно (според дадената аналогия) на човек, чиято дясна ръка е вързана, да се заповяда да протегне ръката си надясно, когато той може да я протегне само наляво – кажи ми, абсурдно ли е на човек, чиито две ръце са вързани, но който горделиво твърди или невежо приема, че е напълно способен и в двете посоки, да му бъде заповядано да си протегне ръката в едната или в другата посока, не за да бъде подложено на присмех неговото положение, но за да се опровергае неговата лъжлива претенция за свобода и сила, и да бъде принуден той да осъзнае своето невежество относно неговото собствено робство и нещастие? Беседата непрекъснато си представя човек, който или може да прави това, което му е заповядано, или във всеки случай знае, че не може да го прави. Но такъв човек не може да се намери никъде. Ако наистина имаше такива хора, или заповядването на невъзможни неща би било абсурдно, или Христовият Дух би бил напразно. Но Писанието ни представя човек, който не само е вързан, окаян, пленник, болен и мъртъв, но който, поради действието на Сатана, неговият господар, добавя към другите си нещастия слепотата, така че вярва, че е свободен, щастлив, изпълнен със свобода и способности, здрав и жив. Сатана знае, че ако хората знаеха за своето нещастие, той не би задържал нито един човек в своето царство; Бог няма да пропусне да се смили и да помогне на нещастието, което осъзнава себе си и вика към Него, защото Бог е прогласен с могъщо хваление в цялото Писание като намиращ се близо до съкрушените в сърце. Така Ис. 61 свидетелствува, че Христос е изпратен “да проповядва благовестието на бедните и да превърже съкрушените сърца.” Следователно, действието на Сатана е да държи хората така, че те да не осъзнават своето нещастие, но да предполагат, че могат да правят всичко, което се изисква., но действието на Мойсей законодателя е обратното на това – а именно, чрез закона да изяви открито на човека неговата окаяност, така, като го съкруши и го разочарова в неговото познание за себе си, да го направи готов за благодатта и да го изпрати при Христос, за да бъде спасен. Следователно, действието, изпълнявано от закона, не е нещо, на което да се смеем, но е подчертано сериозно и необходимо.

Онези, които сега разбират това, много лесно разбират също, че Беседата не постига нищо с цялата си поредица от аргументи. Тя събира от Писанието само заповедни изречения, смисълът и предназначението на които тя не разбира; тогава, с добавянето на свои собствени заключения и плътски аналогии, тя смесва един буламач, който е приела, и доказва повече, отколкото възнамерява и спори срещу себе си. Така че вече няма нужда да се занимаваме с отделните неща; на всички тях се отговаря с един отговор, защото те всички лежат върху един аргумент. Обаче, за да бъде Беседата победена от същата маса аргументи, с която тя се стремеше да победи мен, ще продължа да разглеждам някои от тях.

Исая 1: “Ако слушате доброволно, ще ядете доброто на земята” (ст. 19). Тук Беседата смята, че, ако няма такова нещо като свобода на волята, би било по-подходящо да се каже: “според това дали Аз желае или не.” Отговорът на това е достатъчно ясен от това, което се каза по-горе. Нещо повече, каква полза би имало ако се каже: “Ако Аз желая, ще ядете доброто на земята”? Да не би Беседата в своята голяма мъдрост да предполага, че доброто на земята може да се яде срещу Божията воля? Или да не би да е рядко срещана нова истина това, че ние получаваме добри неща само по Божията воля?

Така е и с думите в Исая 21: “Ако искате да питате, питайте; елате пак, елате” (ст. 12). “Какъв е смисълът да бъдат увещавани онези, които нямат никаква собствена сила?” казва Беседата. “Това е като да кажеш на някой, който е вързан с вериги: ‘Ела тук.’” Обратното, отговарям, каква е ползата да се цитират текстове, които сами по себе си не доказват нищо, и с добавянето на твоя извод (тоест, чрез извращаването на техния смисъл), приписват всичко на “свободната воля,” когато всичко, което трябваше да се докаже, е само едно определено старание, и то такова, което на всичко отгоре не може да се припише на “свободната воля”?

Същото може да се каже за думите в Исая 45: “Съберете се и елате” (ст. 20); “Погледнете към Мен и бъдете спасени” (ст. 22); и Исая 52: “Събуди се, събуди се” ; “отърси от себе си пръстта”; “освободи се от връзките по шията си” (ст. 1-2); и Ер. 15: “Ако се отвърнеш, ще те възстановя; и ако отделиш скъпоценното от нищожното, ще бъдеш като Моите уста” (ст. 19). Захария показва дори още по-ясно старанието на “свободната воля” и благодатта, приготвена за онзи, който се старае: “Върнете се при Мен, казва Господ на Силите, и Аз ще се върна при вас, казва Господ на Силите” (1:3).

(ix) За объркването от Еразъм на закона и благовестието в Зах. 1:3; Ер. 15:19; Езек. 18:23, и т.н.

В тези текстове нашата приятелка Беседата не прави въобще никаква разлика между гласовете на закона и на благовестието; толкова сляпа и невежа е тя, че не вижда какво е законът и какво е благовестието. От цялата книга на Исая тя не цитира нито една дума от закона освен този единствен текст: “Ако желаеш” (Исая 1:19); всички други цитирани текстове са благовестие, чрез което наранените и съкрушените по сърце биват призовавани към утеха чрез словото, което дава благодат. Но Беседата прави от тези думи думи на закона! Моля те, кажи ми, какво може да направи човек в областта на теологията и свещените писания, ако дори не е достигнал до степента да познава какво е законът и какво е благовестието, или, ако го знае, не си прави труда да спазва това различие? Той е обречен да обърка всичко, небето с ада и живота със смъртта, и няма да предприеме и най-малкото старание за да познае Христос. Ще обуча донякъде по този въпрос моята приятелка Беседата в следващите думи.

Погледни думите на Еремия и Захария: “Ако се обърнеш, ще те обърна,” и: “върнете се при Мен и Аз ще се върна при вас.” Дали от “обърни се” следва, че можеш да се обърнеш? Дали от “Обичай Господа твоя Бог с цялото се сърце” (Вт. 6:5) следва, че можеш да го обичаш с цялото си сърце? Какво друго доказват такива аргументи освен че “свободната воля” не се нуждае от Божията благодат, но може да прави всичко чрез собствената си сила? Колко по-правилно е да се вземат думите в истинската им стойност! “Ако се обърнеш, тогава и Аз ще те обърна”; тоест: “Ако престанеш да съгрешаваш, тогава и Аз ще престана да те наказвам; и ако се обърнеш и живееш добре, ще се отнасям към теб добре, като отнема твоето робство и нещастие.” Но от това не следва, че човекът се обръща чрез собствената си сила, нито пък думите казват това; те просто казват: “Ако се обърнеш,” казвайки на човека какво трябва да прави. Когато той го знае, и вижда, че не може да го направи, той ще пита откъде може да намери способност, за да го направи – освен ако Левиатанът на Беседата (тоест, нейната дедуктивна логика) не се намеси да каже: “ако човекът не може да се обърне чрез собствената си сила, ‘обърни се’ е казано напразно!” достатъчно е казано за естеството и стойността на това заключение.

Само човек в унес или омая може да си помисли, че думите: ”обърни се,” ако се обърнеш,” и подобни, доказват силата на “свободната воля,” а въпреки това да не вижда, че по същата логика тя също се доказва от това слово: “Да обичаш Господа твоя Бог с цялото си сърце.” Защото намерението на Този, който заповядва и изисква и в двата случая, е едно и също. Любовта към Бога е задължителна не по-малко от нашето обръщане и спазването на всички заповеди; защото любовта към Бог е нашето истинско обръщане. Но никой не се опитва да докаже “свободната воля” от заповедта да обичаме; всички застават върху думите “ако желаеш,” “ако послушаш,” “обърнете се,” и подобни. Ако, обаче, не следва от това слово (“обичай Господа твоя Бог с цялото си сърце”), че “свободната воля” има някакво съществуване или способност, сигурно е, че то не следва и от думите “ако желаеш,” “ако послушаш,” “обърнете се” и подобни, които или изискват по-малко, или го изискват по-малко категорично от думите: “Обичай Бога!” “Обичай Господа!” Следователно, всичко, което се казва срещу заключенията в полза на “свободната воля” от тези думи, “обичай Бога,” трябва също да се каже срещу заключенията в полза на “свободната воля” от кои да са други думи на заповед или изискване. Ако предположим, че заповедта да обичаме ни показва само значението на закона и нашето задължение, но не силата на нашата воля или способност (по-скоро неспособност), тогава същото се показва и с всички други думи на изискване. Признат факт е, че дори учените, с изключение на последователите на Скотус и модернистите, твърдят, че човекът не може да обича Бога с цялото си сърце. Като е така, той не може да изпълнява никое от другите предписания, защото Христос ни уверява, че те всички почиват върху това. И така, дори на основата на свидетелството на схоластичните доктори остава сигурно, че думите на закона не доказват “свободната воля,” а ни показват величината на нашето задължение и нашата неспособност.

Но нашата приятелка Беседата се оказва дори още по-глупава; тя не само извежда от думите на Захария (“Обърнете се към Мен”) изявително наклонение, но и допълнително се напряга да докаже от тях, че “свободната воля” проявява старание и за нея е приготвена благодат, когато тя се старае. Тук най-после тя споменава своето любимо “старание,” и, чрез новаторска граматика, възприема “обърни се” да означава “старай се да го направиш”; така че смисълът е: “обърнете се към Мен” (тоест, старайте се да се обърнете), “и Аз ще се обърна към вас” (тоест, Аз ще се старая да се обърна към вас). Така се оказва, че тя приписва старание дори на Бога! Може би тя има приготвена благодат дори за Него в Неговото старание! Защото ако “обърни се” означава “старание” на едно място, защо не и навсякъде другаде?

Отново, казва се, че от текста в Ер. 15 (“Ако отделиш скъпоценното от нищожното”) се доказва не само старанието, но и свободата на избора; която свобода преди това е обявена за изгубена и превърната в неизбежност на служене на греха! Така виждаш, че в боравенето си с Писанията Беседата използва “свободна воля” в пълния смисъл на думата, принуждавайки едни и същи изречения да доказват в един момент старание, а в друг свобода, както на нея й е угодно!

Но да оставим тези празни неща. Думата “обърни се” се използва в Писанията по два начина, единия законов, а другия евангелски. В нейната законова употреба тя е произнасяне на изискване и заповед, задължение, не старание, а промяна в целия живот. Еремия често я използва в този смисъл, казвайки: “Отвърнете се всички от злите си пътища,” и: “Обърнете се към Господа” (Ер. 25:5; 35:15; 4:1), където е достатъчно ясно, че той включва изискване за спазване на всички заповеди. В нейния евангелски смисъл тя е произнасяне на божествена утеха и обещание, чрез което от нас не се изисква нищо, но ни се дава Божията благодат. Така е в Пс. 15: “Когато Господ отново отвърне плена от Сион” (Пс. 14:7; ср. 126:1); и в Пс. 22: “Върни се, душе моя, в успокоението си” (Пс. 116:7; ср. 23:3). Следователно Захария е изявил в най-тесни граници прогласяването и на закона, и на благодатта. Когато той казва: “Обърни се към Мен,” това е обобщението на закона; а когато казва: “Аз ще се обърна към вас,” това е благодат. “Свободната воля” се доказва също толкова от това слово, “Обичай Господа,” или от което и да е друго слово на конкретен закон, колкото се доказва и от това слово, което обобщава закона: “Обърнете се.” Белегът на мъдрия читател е, че той забелязва кои думи в Писанието са закон и кои са благодат за да не обърка всичко, както порочните софисти и тази заспала Беседа!

Виждаш как Беседата разглежда този известен текст в Езек. 18: “Благоволя ли Аз в смъртта на нечестивия? казва Господ Иеова, а не по-добре да се обърне от пътя си и да живее?” (ст. 23). Първо, тя казва: “Изразите: ‘да се обърне,’ ‘е направил,’ ‘е извършил,’ се повтарят много пъти в тази глава по отношение и на доброто, и на злото. Къде са тогава онези, които отричат, че човекът може да прави нещо?” Та това е превъзходно заключение! Беседата се заема да докаже, че “свободната воля” се старае и желае, и вместо това доказва, че всичко се извършва и всичко се изпълнява чрез “свободната воля”! Къде са тогава онези, които се нуждаят от благодатта и Святия Дух? Защото тя разсъждава по следния начин: “Езекиил казва, ‘Ако нечестивият се обърне и върши правда и правосъдие, ще живее.’ Следователно нечестивият веднага го прави и може да го прави.” Езекиил казва какво трябва да се прави, а Беседата разбира, че то се прави и че е направено! Така тя още веднъж иска да ни учи чрез своята новаторска граматика, че задължението и действието, заповедта и изпълнението, изискването и правенето са едно и също нещо.

След това тя изкривява този най-сладък глас на благовестието, “Не желая смъртта на грешника,” и т.н., по следния начин: “Дали праведният Господар оплаква смъртта на Своите хора, която сам Той е предизвикал в тях? Ако Той не желае нашата смърт, трябва нашата собствена воля да бъде обвинена, ако ние загинем. Но как можеш да обвиняваш някого, който не може да прави нито добро, нито зло?”

Пелагий пее същата тази мелодия преди много време, когато приписва на “свободната воля” не само желание или старание, но и цялостна сила да върши и изпълнява всички неща. Твоите заключения, ако въобще доказват нещо, доказват тази сила, както казах; така че те действуват със същата, а дори и с по-голяма сила срещу Беседата, която отрича тази сила на “свободната воля” и би искала да докаже само старанието, отколкото срещу нас, които въобще отричаме “свободната воля.” Но няма да говорим повече за невежеството на Беседата, а ще говорим по самия предмет.

Това е гласът на благовестието, най-сладката утеха на нещастните грешници, когато Езекиил казва: “Не желая смъртта на грешника, а искам той да се обърне и да живее.” Думите са във всяко отношение като тези в Пс. 28: “Защото гневът Му е за една минута, а благоволението Му е за цял живот” (Пс. 30:6); и тези в Пс. 68: “Колко е скъпоценно Твоето милосърдие, Боже!” (Пс. 36:7); и: “Защото съм милостив” (Ер. 3:12); и думите на Христос в Мат. 11: “Елате при Мен, всички, които сте отрудени, и Аз ще ви успокоя” (ст. 28); и думите в Изход 20: “Показвам милости към хиляда поколения на ония, които ме обичат” (ст. 6). И какво друго има в повече от половината от Святото Писания, освен само обещания за благодат, чрез които милостта, живота и спасението се дават от Бога на хората? И какво друго означават думите на обещание освен това: “Не желая смъртта на грешника”? Не са ли Неговите думи: “Аз съм милостив,” същото като да каже, “Не съм гневен, не желая да ви наказвам, не желая смъртта ви, волята Ми е да ви оправдая, волята Ми е да ви пощадя”? Ако тези Божествени обещания не са сигурни за да подбудят съвести измъчвани от чувство за грях и ужасени от страха от смъртта и съда, какво място би имало за оправдание или за надежда? Кой грешник не би потънал в отчаяние? Но тъй като “свободната воля” не се доказва от никое от другите думи на милост или обещание или утеха, така и не се доказва от тези: “Не желая смъртта на грешника,” и т.н.

Но нашата приятелка Беседата, отново без да прави разлика между думите на закона и думите на обещанието, прави от този текст на Езекиил глас на закона и го обяснява така: “ Не желая смъртта на грешника,” тоест, “Не желая той да съгрешава смъртно, или да става грешник заслужаващ смърт, а да се обърне от греха, ако е извършил грях, и така да живее.” Ако не го обясняваше така, текстът би бил нещо неуместно. Но това означава да се премахне и унищожи напълно това най-сладко слово на Езекиил: “Не желая смъртта.” Ако ние в нашата слепота ще четем и разбираме Писанията по този начин, чудно ли е, че те са неясни и двусмислени? Бог не казва: “Не желая греха на човека,” а: “Не желая смъртта на грешника”; очевидно показвайки, че говори за наказанието за греха, което грешникът усеща поради греха си – тоест, поради страха от смъртта. Той съживява и утешава грешника докато последният лежи под своето мъчение и отчаяние, за да не смаже пречупената тръстика и да не угаси замъжделия фитил, но да му даде надежда за прошка и спасение, така че да може да се обърне (тоест, чрез спасително обръщане от наказанието на смъртта) и да живее (тоест, да бъде добре и да се радва с необременена съвест). Защото трябва да се отбележи и това: че както гласът на закона се довежда само върху онези, които нито чувствуват, нито познават греховете си, както Павел казва в Рим. 3 (“Чрез закона е познаването на греха” [ст. 20]), така и словото на благодатта идва само при онези, които са притиснати от чувство за грях и изкушени към отчаяние. Следователно, във всички думи на закона ще намериш споменаване на греха, тъй като ни се показва какво трябва да правим; и така, от друга страна, във всички думи на обещание ще намериш да се споменава за злото, под което грешниците (във всеки случай онези, които трябва да бъдат съживени) се мъчат. И така тук, в думите: “Не желая смъртта на грешника,” ясно се споменава “смърт” и “грешник,” и злото, което се чувствува, и човекът, който го чувствува. Но в думите: “Обичай Бога с цялото си сърце,” това, което се внушава, не е злото, което чувствуваме, а доброто, което трябва да правим, за да можем да познаем колко неспособни сме да правим това добро.

Следователно, нищо не може да се цитира в подкрепа на “свободната воля” по-неподходящо от този текст в Езекиил; всъщност, той е най-силният аргумент против “свободната воля.” Защото именно тук се показва в какво състояние е “свободната воля” и какви са нейните способности по въпроса за разпознаването на греха и отвръщането от него – тоест, че тя не може да прави друго, освен да изпадне в по-лошо положение и да добави към своите грехове отчаяние и непокаяние, освен ако Бог направо се намеси в нейна помощ, призове я да се обърне и я съживи чрез думите на обещание. Внимателната грижа на Бога в обещаването на благодат за да призове и съживи грешника е велико и надеждно доказателство, че сама по себе си “свободната воля” не може да прави друго, освен да става по-лоша, и, както Писанието казва, “да свлиза в ада” (ср. Пр. 5:5) – освен ако вярваш, че Бог е от онзи вид несериозни хора, не поради някаква нужда от тях за нашето спасение, а само защото обича да говори! Така виждаш, че не само всички думи на закона са против “свободната воля,” но също и че всички думи на обещание напълно я отричат – тоест, че цялото Писание воюва против нея!

И така, виждаш, че това слово: “Не желая смъртта на грешника,” се занимава само да прогласява и да предлага на света Божията милост. Никой не го приема с радост и благодарност освен онези, които са нещастни и обременени до смърт, онези, в които Неговият закон вече е извършил своето действие, тоест, дал е познание за греха. Онези, които още не са преживели действието на закона, които не осъзнават своя грях и нямат усещане за смърт, презират милостта, обещана от това слово.

(x) За Бога, проповядван и непроповядван, и за Неговата открита и Неговата тайна воля

А колкото до това защо някои са докоснати от закона, а други не, така че някои приемат, а други презират предложението на благодатта, това е друг въпрос, който Езекиил не обсъжда тук. Той говори за прогласеното предложение за Божията благодат, а не за ужасната[12] скрита воля на Бога, Който, според собствената Си воля, определя кои хора да получат и да участвуват в проповядваната и предложена милост. Тази воля не трябва да се изследва, а да бъде почтително обожавана, като най-величествената тайна на Божественото Величие. Той я е задържал за Себе Си и ни е забранил да я познаваме; и тя е много по-достойна за почит от безброй Корикийски пещери!

И така, сега Беседата разсъждава така: “Дали праведният Господар оплаква смъртта на Своите хора, която Той самият е изработил в тях? Това изглежда твърде смешно” – а аз отговарям, както вече казах: ние трябва да разглеждаме Бога, или Божията воля, проповядван, открит, даден ни и обожаван от нас, по един начин, и Бог, не проповядван, нито открит, нито даден ни, нито обожаван от нас, по друг начин. Там, където Бог крие Себе Си и желае да бъде непознат за нас, там нямаме никаква грижа. Ето от това изречение: “което е над нас не е наша грижа,” наистина има полза. За да не си помисли някой, че това разграничение е мое собствено, аз следвам Павел, който пише към солунците за Антихриста, че “той се превъзнася над всичко, което се нарича Бог и и на което се отдава поклонение” (2 Сол. 2:4); ясно показвайки, че човек може да се превъзнася над Бога такъв, какъвто Той е проповядван и Му се отдава поклонение, тоест, над словото и поклонението на Бога, чрез които Той е познат за нас и общува с нас. Но нищо не може да бъде превъзнесено над Бога, който не е проповядван и не е обожаван, тоест, Бог както в Своето собствено естество и Величие, но всичко е под неговата могъща ръка.

И така, Бог в Неговото естество и величие трябва да бъде оставен на мира; в това отношение нямаме нищо общо с Него, нито пък Той иска да се занимаваме с Него. Ние общуваме с Него какъвто е облечен и изявен в Неговото Слово, чрез което Той представя Себе Си на нас. Това е Неговата слава и красота, в чието облекло Го прогласява псалмистът (ср. Пс. 21:5). Аз казвам, че праведният Бог не оплаква смъртта на Своите хора, която Той самият изработва в тях, а оплаква смъртта, която намира в Своите хора и желае да я премахне от тях. Проповядваният Бог действува с цел грехът и смъртта да бъдат премахнати и ние да се спасим. “Изпраща Словото Си и ги изцелява” (Пс. 107:20). Но скритият във Величие Бог нито оплаква, нито отнема смъртта, но изработва живот и смърт и е всичко във всички; нито пък е поставил за Себе Си граници чрез Своето Слово, но е останал свободен над всичко.

Беседата е заблудена от своето си невежество в това, че не прави разлика между проповядвания Бог и скрития Бог, тоест, между Божието Слово и самия Бог. Бог прави много неща, които не ни показва в Своето Слово, и желае много неща, за които не ни показва в Своето Слово, че ги желае. Така, Той не желае смъртта на грешника – тоест, в Своето Слово; но Той я желае чрез Своята неизследима воля. Понастоящем, обаче, ние трябва да имаме предвид Неговото Слово и да оставим на мира Неговата неизследима воля; защото именно чрез Неговото Слово, а не чрез Неговата неизследима воля, трябва да бъдем водени. Във всеки случай, кой може да се ръководи от воля, която е неизследима и неразбираема? Достатъчно е просто да знаем, че в Бога има неизследима воля; какво, защо и в какви граници тя желае, е напълно незаконно да изследваме, или да желаем да знаем, или да се интересуваме, или да докосваме; можем само да се страхуваме и да се покланяме!

Така че е правилно да кажем: “Ако Бог не желае нашата смърт, трябва да обвиняваме нашата собствена воля, ако загинем”; това, повтарям, е вярно, ако говорим за проповядвания Бог. Защото Той желае всички хора да бъдат спасени и затова идва при всички със словото на спасение и вината е във волята, която не Го приема; както казва в Мат. 23: “Колко пъти съм искал да събера твоите деца, но не искахте!” (ст. 37). Но защо Величието не премахва или не променя тази вина на волята във всеки човек (защото не е по силите на човека да го направи), или защо оставя това решение на волята, когато човекът не може да го избегне, не е законно да питаме; и колкото и много да питаш, никога няма да го разбереш; както Павел казва в Рим. 11: “Кой си ти да отговаряш против Бога?” (Рим. 9:20).

(xi) Вт. 30:11-14: задължението не е доказателство за способност

След това Беседата твърди: “Ако не е по силите на всеки човек да пази това, което е заповядано, всички увещания в Писанието, и всички обещания, заплахи, наставления, порицания, молби, благословения, проклятия и множество предписания, са по неизбежност безполезни.”

Беседата непрекъснато забравя разглежданата тема, и се занимава с неща, несвързани с нейната цел; и не вижда, че всички тези неща се противопоставят по-силно на нея самата, отколкото на нас. От всички тези текстове тя доказва свобода и способност за изпълнение на всичко, както заявяват самите думи на извода, който тя извлича; докато нейното намерение беше да докаже такава “свободна воля,” която не може да желае добро без благодат, и старание, което не може да се припише на собствената сила на човека. Не виждам как такова старание се доказва от кой да е от тези текстове, които само показват задължения. Моите повторения на това биха били твърде чести, ако не беше фактът, че това трябва да се повтори много пъти, защото Беседата толкова често пее един и същ фалшив тон, отблъсквайки своите читатели с безполезно изобилие от думи. Последният текст, който тя извежда от Стария Завет, са думите на Мойсей във Вт. 30: “Понеже тази заповед, която днес ти заповядвам, не е над теб, нито е далеч. Не е на небето, та да кажеш: Кой ще се качи за нас на небето да ни я донесе, за да я чуем и изпълняваме? Нито е оттатък морето, че да кажеш: Кой ще премине морето за нас да ни я донесе, за да я чуем и изпълняваме? Но думата е много близо при теб, в устата ти и в сърцето ти, за да я изпълняваш.” Беседата твърди, че този текст заявява, че това, което е заповядано, не само е поставено вътре в нас, но и е като да паднеш от легнал дънер;[13] тоест, че е лесно, или поне във всеки случай не е трудно. Благодаря ти за тази огромна ученост! Ако Мойсей така ясно заявява, че в нас има не просто сила, но и способност да пазим всички заповеди, защо се трудя така усърдно? Защо веднага да не изведа този текст и да докажа “свободната воля” пред целия свят? Каква нужда имаме тогава от Христос? Каква нужда имаме от Духа? Открихме текст, който затваря устата на всички; не само че ясно потвърждава свободата на волята, но и ясно учи, че пазенето на заповедите е лесно! Какъв глупак е бил Христос, Който проля Своята кръв за да купи за нас Духа, от Когото не се нуждаем, за да можем да бъдем направени способни да спазваме лесно заповедите, когато ние вече сме такива по природа! Да, и нека сега Беседата сама да отрече думите си, в които казва, че “свободната воля” не може да прави добро без благодат! Нека сега да каже, че “свободната воля” има такава сила не само да желае добро, но и да спазва най-великите заповеди, да, всички заповеди, с лекота!

Моля те да видиш какво може да направи неизкупеният ум, как той не може сам да си наложи да отдаде себе си! Има ли все още нужда да опровергавам Беседата? Кой би могъл да я опровергае по-успешно отколкото тя опровергава сама себе си? Тя е наистина животно, което изяжда само себе си! Колко вярна е поговорката, че на лъжеца му трябва добра памет!

Говорих по-рано за това място във Второзаконие; сега ще го разгледам накратко и то без да се отнасям до Павел, който разглежда убедително текста в Рим. 10 (ст. 5ff.). Виждаш, че тук не се казва абсолютно нищо, нито една единствена сричка, за лекота или трудност, или за силата или безсилието на “свободната воля” или на човека да пази или да не пази заповедите; но онези, които вплитат Писанието в своите си изводи и идеи, го представят неясно и двусмислено за самите себе си, за да могат да правят от него това, което на тях им е угодно. Ако не можеш да обърнеш очите си, поне обърни ушите си, или почувствувай с ръцете си! Мойсей казва: “тя не е над теб, нито е далеч, нито е на небето или отвъд морето.” Какво означава “над теб”? А “далеч от теб”? А “на небето”? А “отвъд морето”? Дали те въвеждат такава неяснота в нашата граматика и в ежедневните ни думи, че да не можем да кажем нищо със сигурен смисъл, само за да докажем нечие твърдение, че Писанията са неясни? Според моята граматика тези думи не означава нито величината, нито степента на човешката сила, а разстояние. “Над теб” не говори за някаква сила на човешката воля, а за място, което е над нас. По същия начин “далеч,” “на небето,” “отвъд морето,” не говорят за някаква сила в човека, а за място, което е далеч над нас, вдясно, вляво, зад нас или пред нас. Някой може да ми се смее, че споря на това елементарно ниво,[14] поставяйки буквар пред такива велики хора, както поставят буквар пред момчетата в училище, които още не знаят азбуката, и учейки ги да свързват срички; но какво да направя, когато ги виждам да търсят тъмнина в такава ясна светлина, и стремящи се да бъдат слепи? Те изброяват огромна поредица от епохи, много мъдреци, светии, мъченици и учени; развяват този текст на Мойсей с най-голямо чувство на превъзходство; но не благоволяват да погледнат сричките, нито така да управляват мислите си, че за момент да размислят върху текста, с който се хвалят! Нека сега Беседата да дойде и да ни каже как е възможно един обикновен човек[15] да вижда това, което всички тези обществени фигури, най-важните хора на всички епохи, не са видяли! Дори ученик би заключил, че този текст доказва, че те доста често са били слепи!

Тогава какво има предвид Мойсей с тези изключително ясни и недвусмислени думи, ако не, че той превъзходно е изпълнил своето служение на верен законодател, който прави всичко необходимо, за да се увери, че хората имат пред себе си поставени заповедите и ги познават; и че следователно не остава възможност те да търсят извинение, че не са знаели заповедите, или не са ги имали, или са били задължени да ги търсят някъде другаде; така че ако не ги спазват, вината да не бъде в закона или в законодателя, а в тях самите. Законът е с тях и законодателят ги е научил, така че за тях не остава извинението за незнание, а само обвинение за небрежност и непокорство. “Не е необходимо,” казва той, “да донасяте закони от небето, или от задморски страни, или отдалеч, нито можете да представите извинение, че никога не сте ги имали и не сте ги чували; имате ги близо до вас; чули сте Бог да ги заповядва чрез моята уста и ги познавате в сърцата си; получили сте ги като нещо, което непрекъснато трябва да се изявява сред вас от левитите, както това мое слово и тази книга свидетелствуват; остава само да ги спазвате.” И така, какво се приписва тук на “свободната воля” освен че от нея се изисква спазването на законите, които тя има, и е отнето извинението за незнание и липса на закони?

Това са текстовете, които Беседата цитира в полза на “свободната воля” от Стария Завет. Сега, като сме отговорили на всички тях, не остава нищо, на което да не сме отговорили, независимо дали има да се цитира повече или дали Беседата възнамерява да цитира повече; защото тя не може да цитира нещо друго освен заповедни или хипотетични текстове, или пожелания,[16] чрез които се заявява не какво можем да правим, или какво правим (както много пъти повторих към непрекъснато повтарящата Беседа), а какво трябва да правим и какво се изисква от нас, така че да ни стане известно нашето безсилие и да ни се даде познание за греха. Или, ако те доказват нещо, чрез добавяне на заключения и аналогии изобретени от човешката логика, те доказват това: че “свободната воля” има не само малка степен на старание или желание, но пълна сила и изцяло свободна власт да върши всичко, без Божията благодат и без Святия Дух. Така че нищо не се доказва по-зле чрез цялата тази безразборна, повтаряща се и сложна дискусия от това, което трябваше да се докаже, тоест, “вероятният възглед,” който описва “свободната воля” като толкова безсилна, че не може да желае никое добро без благодат, но е принудена да служи на греха; макар че тя има някакво старание, което обаче не може да се припише на нейната собствена сила. Истинска игра! Тя не може да направи нищо от своята собствена сила и все пак има старание в своята собствена сила; самото й устройство включва едно много очевидно противоречие!

(xii) Мат. 23:37: човекът не трябва да надзърта в тайната Божия воля

Сега стигаме до Новия Завет, където отново в защита на нещастното робство на “свободната воля” е наредено множество заповедни изречения; и всички помощници на плътския разум, тоест, заключенията и аналогиите, са събрани с тях. Това е като да гледаш на картина или в сън царя на мухите и неговото множество, въоръжени с копия от сено и щитове от слама, срещу истински подреден боен ред на човешки воини. Такива са и човешките сънища на Беседата, когато се противопоставят на Божието Слово!

Начело са думите от Мат. 23, този Ахил на мухите: “Ерусалиме, Ерисалиме, колко пъти исках да събера децата ти, а ти не искаше” (ст. 37). “Ако всичко става по неизбежност,” казва Беседата, “не може ли Ерусалим с право да отговори на Господа, ‘Защо се изморяваш с безполезни сълзи? Ако не си искал да послушаме пророците, защо си ги пратил? Защо обвиняваш нас за това, което е станало по Твоята воля, и така по неизбежност е в нас?’” Така говори Беседата. Отговарям: Дори и да приемем за един миг, че изводът и заключението на Беседата са добри и верни, питам, какво доказва това? Доказа ли това онзи “вероятен възглед,” който казва, че “свободната воля” не може да желае добро? Не, това доказва, че волята е свободна, здрава и способна да върши всичко, което пророците са казали. Но Беседата не се е заела да докаже такава воля. Хайде, нека Беседата отговори на този въпрос: Ако “свободната воля” не може да желае добро, защо е обвинявана, че не е чула пророците, които са поучавали добри неща и които следователно тя не е можела да чуе чрез своята си сила? Защо Христос плаче за тях с напразни сълзи, като че ли те са можели да желаят това, за което Той със сигурност знае, че не могат да желаят? Нека Беседата да освободи Христос от обвинението в лудост от гледна точка на този “ вероятен възглед,” и моят възглед веднага бива свободен от Ахил на мухите. Така този текст в Матея или доказва цялостна “свободна воля,” или се опълчва със същата сила срещу Беседата и я унищожава с нейното собствено оръжие!

Аз казвам, както казах и преди, че не можем да обсъждаме тайната воля на Божественото Величие, и че безразсъдството на човека, който показва неуморна извратеност като изоставя необходимите неща, за да търси да атакува тази воля, трябва да бъде възпирано и ограничавано, за да не се занимава човекът да изследва онези тайни на Божественото Величие; защото човекът не може да се добере до тях, виждайки, че както Павел ни казва (ср. 1 Тим. 6:16), те обитават в непристъпна светлина. Но нека човекът да се занимава с Въплътения Бог, тоест, с разпнатия Христос, в когото, както Павел казва (ср. Кол. 2:3), са всички съкровища на мъдростта и знанието (макар и скрити); защото чрез Него човекът има пълно наставление и в това, което трябва, и в това, което не трябва да знае.

Тук Въплътеният Бог казва: “Аз исках, но ти не искаше.” Въплътеният Бог, повтарям, беше изпратен с тази цел, да желае, да каже, да направи, да пострада, и да предложи на всички хора всичко, което е необходимо за спасението; макар че съблазнява много хора, които, тъй като са изоставени или закоравени от Божията тайна воля на Величието, не Го приемат така желаещ, говорещ, вършещ и предлагащ. Както Йоан казва: “Светлината свети в тъмнината, но тъмнината я не схвана” (Йоана 1:5). И отново: “Той дойде при Своите Си, но Своите Му не Го приеха” (ст. 11). Подходящо е за този същия Въплътен Бог да плаче, оплаква и да въздиша поради загиването на нечестивите, макар че тази воля на Величието целенасочено оставя и отхвърля някои, за да загинат. Нито пък е наша работа да питаме защо прави това, но да стоим в страх от Бога, Който може да прави и желае да прави такива неща. Не мисля, че някой би повдигнал двусмисленото възражение, че тази воля, за която е казано: “Колко пъти съм искал!”, е била изявена на юдеите дори преди Бог да стане въплътен, тъй като те са обвинени, че са убили пророците преди Христос и с това са се възпротивили на Неговата воля. Защото е добре известно сред християните, че всичко, което се е правило чрез пророците, е било правено в името на бъдещия Христос, Който е бил обещан, за да стане Въплътения Бог. Така всичко, което е дадено на хората чрез служението на Словото от началото на света, може правилно да бъде наречено Христова воля.

Но тук Разумът, по неговия хитър и приказлив маниер, ще каже: “Ти си изобретил добър начин да избегнеш въпроса – когато сме притиснати от силата на аргументите, бягаме обратно към тази ужасна воля на Величието, и затваряме устата на нашия противник, когато той ни досади, по метода на астролозите, които, като изобретяват своите ‘епицикли,’ избягват всички въпроси относно движението на целите небеса.” Отговарям: Това не е мое изобретение, а заповед, основана на Божествените Писания. В Рим. 11 Павел казва: “Защо тогава обвинява? Кой може да противостои на волята Му? Човече, който си ти да отговаряш против Бога? Няма ли грънчарят власт?” и т.н. (Рим. 9:19, 21). И преди него Исая казва, в глава 58: “При все това те Ме търсят всеки ден, и желаят да учат пътищата Ми; като народ, който върши правда, и не е оставил постановленията на своя Бог” (ст. 2). Мисля, че тези думи правят достатъчно ясно, че не е законно за хората да изследват волята на Божието Величие. Нещо повече, предметът е такъв, че извратените хора са най-силно подбудени да търсят тази ужасна воля; следователно, тук повече от всичко е мястото да настояваме пред тях за мълчание и страхопочитание. По други теми, за които можем и ни е заповядано да обясняваме, не правим това. Ако, обаче, някой не се подчини на нашето увещание тук, но постоянствува да изследва пътищата на тази воля, ние ще го оставим да върви по своя си път и, както великаните, да воюва с Бога; ще гледаме каква победа ще спечели, като сме уверени, че той по никакъв начин няма да попречи на нашата кауза, нито ще прокара своята си. Защото винаги ще си остане непроменимо, че той или ще докаже, че “свободната воля” може да прави всичко, или Писанията, които цитира, ще се обърнат против него. Което и да стане, той ще лежи победен, а аз ще стоя победоносно!

(xiii) Мат. 19:17: законът показва безсилието на човека и спасителната сила на Бога

Един друг текст е в Мат. 19: “Ако искаш да влезеш в живота, пази заповедите” (ст. 17). “С каква съвест може да се каже ‘ако искаш’ на някой, чиято воля не е свободна?” казва Беседата. На това казвам: Тогава, според тези думи на Христос, свободна ли е волята? Ти искаше да докажеш, че “свободната воля” не може да желае добро и че без благодат тя неизбежно служи на греха. Тогава с каква съвест я правиш напълно свободна? Същото може да се каже и за тези думи: “ако бъдеш съвършен”; “ако някой Ме последва”; “който желае да спаси живота си”; “ако Ме обичате”; “ако продължавате.” Като обобщение, както казах – нека съберем на едно място всяко споменаване на думата “ако” и всички глаголи в заповедно наклонение (най-малкото за да помогнем на Беседата с един голям брой думи!). “Всички тези предписания са безполезни,” ни казва тя, “ако на човешката воля не се приписва нищо. Как е възможно да примирим съюзът ‘ако’ с простата неизбежност?” Отговарям: Ако те са безполезни, вината е твоя, че са такива и че дори не са нищо; защото ти веднъж твърдиш, че нищо не се приписва на “свободната воля,” правейки “свободната воля” неспособна да желае добро, а тук, обратното, я правиш способна да желае всичко добро! Или да не би в твоя ум едни и същи думи да са едновременно лед и огън, едновременно потвърждавайки и отричайки всичко?

Също се чудя защо нашият автор намира удоволствие в това да повтаря толкова често едно и също нещо, винаги забравяйки своето заявено намерение; освен може би защото му липсва увереност в неговата позиция и иска да победи противника си само с обема на своята книга, или да изтощи силата му с отегчителния труд да я прочете цялата! По каква логика, питам аз, следва, че волята и силата трябва веднага да са налице, когато се казва: “Ако желаеш,” “Ако някой иска,” “Ако направиш”? Нима чрез такива изрази не показваме много често безсилие и неспособност? Например: “Ако искаш да си равен на Вергилий като поет, добри ми Мевий, трябва да пишеш поезия, различна от тази.” “Ако искаш да надминеш Цицерон, Скотус, трябва да замениш своите тънкости с най-висше красноречие.” “Ако искаш да се сравняваш с Давид, трябва да пишеш псалми като неговите.” Тук ясно са показани неща, които са невъзможни за нашата собствена сила, макар че всички те могат да бъдат извършени чрез Божията сила. Така е и в Писанията: чрез такива изрази ни се показва какво може да се направи в нас чрез Божията сила и какво не можем сами да направим.

Нещо повече, ако такъв език се използваше за неща, които е крайно невъзможно да бъдат направени, неща, които дори Бог никога не би направил, тогава думите могат правилно да се нарекат “безполезни” или “абсурдни,” защото биха били изговорени напразно. Но така те са използвани не само за да покажат безсилието на “свободната воля,” която не може да направи нито едно от споменатите неща, но също да покажат, че ще дойде време, когато всички тези неща ще бъдат направени – но не чрез нашата сила; тоест, чрез Божията сила. Това във всички случаи следва, ако позволим такива изрази да съдържат познание за това, което може и трябва да бъде направено; както ако някой би обяснил: “Ако пазиш заповедите” по следния начин: “Ако някога имаш волята да пазиш заповедите (която ще имаш, но не от себе си, а от Бога, който дава на тези, на които желае), тогава те ще те запазят.” Или, да го кажем по-пълно: Тези думи, особено онези, които са хипотетични, изглежда също са поставени за да обясняват Божието предопределение, което е непознато за нас, и те го включват в себе си; тоест, те имат предвид следното: “Ако искаш, ако желаеш” (тоест, ако си такъв, какъвто би бил, ако Бог е решил да ти даде тази воля да пазиш заповедите) “ще се спасиш.” Чрез това изразно средство ние имаме възможност да разберем двойната истина, а именно, че не можем да направим нищо от себе си, и че всичко, което правим, Бог го прави в нас. Това ще бъде моят отговор към онези, които не са доволни само да кажат, че тези думи показват само нашето безсилие, а твърдят, че те също доказват някаква сила и способност в нас да вършим заповяданите неща. По този начин ще стане явно също, че не можем да правим нищо от заповяданите неща, и в същото време можем да правим всичко; явно, тоест, ако припишем нашето безсилие на нашата собствена сила и нашата способност на Божията благодат.

(xiv) Че предназначението на предписанията в Новия Завет е да ръководят оправданите

На трето място, Беседата е движена от тази мисъл: “Тъй като толкова често се споменава за добри и за лоши дела,” казва тя, “не разбирам как може да има какво да е място за проста неизбежност, когато нито естеството, нито неизбежността има някакви заслуги.” Аз разбирам само това: че докато “вероятният възглед” потвърждава “простата неизбежност,” когато казва, че “свободната воля” не може да желае добро, тук Беседата всъщност приписва заслуги на тази воля! “Свободната воля” постигна такъв напредък в цялата книга и аргументът на Беседата сега продължава, че тя не само притежава свое усилие и старание (макар и чрез чужда сила) – всъщност, тя не само желае и върши добро – тя също заслужава вечен живот, според думите на Христос: “Радвайте се и веселете се, защото голяма е наградата ви на небето” (Мат. 5:12). “Наградата ви” означава наградата на “свободната воля” (защото така Беседата разбира този текст); така че Христос и Божият Дух са нищо! Каква нужда има от тях, ако имаме добри дела и заслуги чрез “свободната воля”? Казвам това, за да видим, че не е рядко срещано нещо мъже с превъзходен интелект да бъдат по природа слепи в неща, които биха били ясни дори за тъпия и необучен ум; и също да видим колко слаб е аргументът на човешкия авторитет в Божиите неща, където само от Божия авторитет има полза.

Тук трябва да говорим за две неща: първо, заповедите на Новия Завет; второ, заслугите. Ще разгледаме всяко от тях накратко, тъй като сме говорили за тях по-подробно на друго място.

Новият Завет, по правило, се състои от обещания и увещания, точно както Старият, по правило, се състои от закони и заплахи. В Новия Завет се проповядва благовестието и това е точно словото, което предлага Духа и благодатта за прощаване на греховете, която е била спечелена за нас от разпнатия Христос. Тя е напълно безплатна, дадена единствено по милостта на Бог Бащата, като Той показва Своето благоразположение към нас, които сме недостойни, и които заслужаваме осъждане вместо каквото и да е друго. Увещанията следват след това; и те са предназначени да мотивират онези, които са придобили милост и вече са оправдани, да бъдат енергични в изявяването на плодовете на Духа и на правдата, която им е дадена, да упражняват себе си в любов и добри дела, и смело да носят кръста и всички други скърби на този свят. Това е всичко, което е в Новия Завет. Но пълният провал на Беседата да разбере това е достатъчно явен от факта, че тя не умее да прави разлика между Стария и Новия Завет; защото навсякъде тя не вижда нищо друго освен закони и коментари, чрез които хората могат да бъдат приучени към добри обноски. Тя въобще не вижда какво са новорождението, обновлението, възстановяването и цялостното действие на Духа. Аз съм удивен и изумен, че човек, който е прекарал толкова дълго време в изследване на свещените писания, е толкова крайно невеж. И така, този текст (“Радвайте се и веселете се, защото голяма е наградата ви на небесата”), се съгласява със “свободната воля” така, както светлината се съгласява с тъмнината. Тук Христос насърчава не “свободната воля,” а апостолите, които по онова време не само са били в благодат, която е по-висша от това, което “свободната воля” може да донесе, и затова са били праведни; те всъщност са били въвлечени в служение на Словото, което е най-висшата проява на благодатта; и Христос там им казва да издържат светските скърби. Но нашият настоящ дебат засяга конкретно “свободната воля” без благодат; която е поучавана от законите и заплахите (Стария Завет) да познае себе си, за да може да се втурне към обещанията, дадени ни в Новия Завет.

(xv) Че основанието за награда в Новия Завет е Божието обещание, а не човешките заслуги

Колкото до заслугите, или за предложението на наградата, какво друго е това освен обещание? Но това обещание не доказва, че ние можем да правим каквото и да било; то доказва само това, че ако някой прави това или онова, ще има награда. А нашият въпрос е не каква награда ще бъде дадена, или как ще бъде дадена, а дали можем да правим нещата, за които се дава наградата. Това е, което трябва да разберем. Това не е ли смешна логика: Наградата е поставена пред всички в състезанието; следователно, всики могат да бягат и да я получат? Ако Цезар покори Турция, той ще получи и Сирийското царство; следователно, Цезар може и наистина покорява Турция! Ако “свободната воля” управлява греха, тя ще бъде свята пред Господа; следователно, “свободната воля” е свята пред Господа! Далеч от нас такива излишни глупости, такива явни нелепости (макар че е напълно логично “свободната воля” да бъде доказвана чрез такива аргументи като тези!). Нека вместо това поговорим по този въпрос: неизбежността няма нито заслуги, нито награди. Ако говорим за неизбежността на принудата, това е вярно; но ако говорим за неизбежността на непроменимостта, това е невярно. Кой би наградил един безволеви работник или би му приписал заслуги? Но за онези, които съзнателно вършат добро и зло, макар да не могат да променят волята си чрез своята собсвена сила, наградата и наказанието следват естествено и задължително; както е писано: “Ти даваш на всекиго според делото му” (ср. Пс. 62:12). Естествено последствие е това: ако потъваш под водата, ще се удавиш; ако изплуваш, ще се спасиш. С една дума: По отношение на заслугите и наградите, ние говорим или за достойнство, или за последствия. Ако имаш предвид достойнство, там няма заслуги и награди. Ако “свободната воля” не може да желае добро сама по себе си, но желае добро само по благодат (защото говорим за “свободната воля” без благодат, и изследваме силата на всяка една от тях), кой не вижда, че добрата воля, заслугите и наградите са само по благодат? И тук отново Беседата си противоречи; защото тя защитава свободата на волята от факта на заслугите, и по този начин идва под същото осъждение, под което съм и аз, срещу когото тя спори – тоест, нейното твърдение, че има такива неща като заслуги, награди, свобода, воюва срещу нея така, както и срещу мен; виждайки, че тя по-рано е потвърдила, че “свободната воля” не желае добро, и се е заела да докаже това! Ако, от друга страна, имаш предвид последствията, няма нищо, добро или зло, което да не получава своята награда. И от тук идва грешката, че, по отношение на заслугите и наградите, ние съставяме безполезни мисли и въпроси относно достойнството (което не съществува), когато трябва да обсъждаме само последствията. Адът и Божият съд очакват нечестивите като неизбежно последствие; макар че те самите не желаят и не осъзнават такава награда за своите грехове и всъщност смятат това за отвратително и, както Петър казват, воюват против него (ср. 2 Пет. 2:12). По същия начин царството очаква праведните, макар че те самите нито го търсят, нито мислят за него; защото то е било приготвено за тях от техния Баща, не само преди те самите да са съществували, но и преди създанието на света (ср. Мат. 25:34). Всъщност, ако те трябваше да вършат добри дела, за да придобият царството, те никога не биха го придобили, но биха принадлежали към числото на нечестивите, които със зли, користолюбиви очи търсят своето си дори в Бога. Божиите синове, обаче, вършат добро с воля, свободна от себичност,[17] не търсещи награда, а само Божията воля и слава, и готови да вършат добро дори ако (като че ли това е възможно) нямаше нито царство, нито ад.

Тези неща, според мен, се доказват достатъчно чрез тези единствени думи на Христос, които току-що цитирах от Мат. 25; “Елате вие, благословени от Баща Ми, и наследете царството, приготвено за вас от създанието на света” (ст. 34). Как те заслужават нещо, което вече е тяхно и е било приготвено за тях преди те да съществуват? По-правилно е да кажем, че Божието царство заслужава своите притежатели; и така да поставим заслугите там, където нашите противници слагат наградата, и наградата където те слагат заслугите. Царството не е в процес на подготовка, но е било приготвено преди, и синовете на царството не приготвят царството, а самите те са в процес на приготвяне; тоест, царството заслужава синовете, а не синовете царството. Така също адът заслужава и приготвя своите синове; защото Христос казва: “Идете си от Мен, вие проклети, във вечния огън, приготвен за дявола и неговите ангели” (ст. 41). Какъв е тогава смисълът на всички онези Писания, които обещават царството и заплашват с ада? Защо думата “награда” се повтаря толкова често в Писанията? “Има награда за делото ви” (2 Лет. 15:7). “Аз съм твоята извънредно голяма награда” (Бит. 15:1). И отново: “Ще въздаде на човека според делото му” (ср. Йов 34:11). И Павел казва в Рим. 2: “На онези, които с постоянство в добри дела търсят безсмъртие” (ст. 7); и има много подобни изявления. Отговорът е, че това, което се доказва с всички тези текстове, е просто последствието на наградата, и по никакъв начин не е достойнството на заслугите; доколкото онези, които вършат добро, не го правят от раболепен, користолюбив дух, с цел да спечелят вечен живот – макар че те търсят вечен живот в смисъл, че са на пътя, по който ще намерят и ще придобият вечен живот; така че тяхното “търсене” е искрен стремеж и прилежно старание в нещата, които съставляват добрия живот. Причината бъдещите последствия от добрия и от лошия живот да бъдат обявявани в Писанията е хората да бъдат научени, смутени, събудени и ужасени. Както “чрез закона е познанието за греха” и наставлението относно нашето безсилие – чрез което, обаче, не се има предвид, че можем да правим нещо сами по себе си; така че чрез тези обещания и заплахи идва предупреждение за това, което идва от греха и безсилието, които законът е изявил – но те не приписват достойнство на нашите заслуги. Докато, както думите на закона служат за поучение и просветление, да ни научат и какво трябва да правим, и какво не можем да правим, така и думите на награда, по своя си смисъл, служат за увещание и заплаха и подтикват, утешават и подкрепят праведните да продължават, устояват и да тържествуват в правене на добро и в устояване на злото, за да не бъдат отегчени и духът им да се съкруши. Така Павел увещава своите новоповярвали в Коринт, казвайки: “Оставям ви като хора, които знаят, че техният труд в Господа не е напразен” (ср. 1 Кор. 16:13; 15:58). Така също Бог подкрепя Авраам, казвайки: “Аз съм твоята извънредно голяма награда” (Бит. 15:1). Това е точно както когато утешаваш някого, като му показваш, че неговите дела със сигурност са угодни на Бога. Това е утешение, което Писанието често използва. И това не е малко утешение, да знаеш, че си угоден на Бога, така че не може да последва никакво нещастие, колкото и невъзможно да изглежда това.

Това е предназначението на всичко, което се казва за нашата надежда и за очакването, че нещата, за които се надяваме, със сигурност ще се сбъднат (макар че праведните не се надяват само на тези неща, нито търсят тези неща сами за себе си). Така също чрез думите на заплаха и бъдещо осъждение нечестивите биват ужасени и обезсърчени, за да престанат и да се въздържат от своето нечестие, и да не станат надменни, самодоволни и самохвални в своите грехове.

Ако тук Разумът сбръчка носа си и каже: “Защо Бог желае тези неща да бъдат направени чрез Неговите думи, когато нищо не се постига чрез такива думи, и волята не може да се обърне сама в коя да е посока? Защо Той не прави това, което прави, без да проговори и дума, когато Той може да направи всичко без да говори? Защото волята, която е чула Неговото Слово, не може да прави и не прави нищо повече от това, което е правила и преди, ако липсва вътрешният подтик от Духа; нито може да има полза или да прави нещо по-малко, ако без Словото да бъде изговорено, Духът е с нея; защото всичко зависи от силата и действието на Духа,” на това ще кажа: Било е угодно на Бога да не дава Духа без Словото, а чрез Словото; за да ни направи съработници с Него, като прогласяваме навън това, което Той сам вдъхва вътре в този, в който Му е угодно. Това той може да прави и без Словото; но не желае. И кои сме ние, та да изследваме причините за Божествената воля? Достатъчно е да знаем, че Бог така желае и за нас остава да се покланяме, обичаме и да превъзнасяме Неговата воля, обуздавайки самонадеяността на разума. Така Той може да ни храни без хляб; Той всъщност ни е дал силата да се храним без хляб, както Мат. 4 ни казва: “Не само с хляб ще живее човек, но и с Божието слово” (ст. 4); но Му е било угодно да ни храни с хляб, чрез снабдяването на хляба отвън и чрез Своето Слово отвътре.

Следователно е сигурно, че заслугите не се доказват отнаградата, поне не в Писанията; а също че “свободната воля” не се доказва чрез заслугите, още по-малко такава “свободна воля,” която Беседата иска да докаже, такава, каквато не може сама по себе си да желае добро! Дори ако допуснеш някакви заслуги, и прибавиш към това твоите обичайни “рационални” аналогии и изводи, тоест: “напразно е заповядано, напразно е обещана награда, напразно са отправени заплахи, ако волята не е свободна” – всички тези аргументи, повтарям, ако доказват нещо, доказват това: че “свободната воля” може да върши всичко сама! Защото ако не може да върши всичко сама, остава “рационалният” извод, че, следователно, предписанията, обещанията и заплахите са дадени напразно.

Така, Беседата непрекъснато спори срещу себе си в своите аргументи против мен. Само Бог изработва вътре в нас чрез Своя Дух и заслуги, и награди, но чрез Своето Слово навън Той ги показва и заявява пред целия свят, така че Неговата сила и слава и нашето безсилие и нечестие да бъдат прогласени дори сред нечестивите, невярващите и невежите. Но само праведните приемат тези неща в сърцата си и вярно ги пазят; останалите ги презират.

(xvi) Мат. 7:16; Лука 23:34; Йоана 1:12; Рим. 2:4: неизбежността не унищожава моралната отговорност

Ще бъде твърде отегчително да разглеждам всеки заповеден текст, който Беседата изброява от Новия Завет, прикачвайки винаги своите си изводи и твърдейки, че това, което се казва, е “безцелно,” “безполезно,” “нелепо,” “нищожно,” ако волята не е свободна. Изразходих дълго време да показвам, и съм искрено изморен да го казвам,[18] че такива думи не доказват нищо и, ако доказват нещо, те доказват цялостна “свободна воля,” което унищожава цялата Беседа; защото тя се е заела да докаже “свободна воля,” която не може да върши добро и служи на греха, а всъщност доказва “свободна воля,” която може да прави всичко! Колко невежа и разсеяна е тя непрекъснато!

Така че е просто игра на думи, когато тя говори по следния начин: “’По плодовете им ще ги познаете,’ казва Господ (Мат. 7:16). Той нарича делата ‘плодове,’ и ги нарича ‘наши’; но те не са наши, ако всичко става по неизбежност.” Не са ли нещата, които ние не сме произвели сами, а сме получили от други, наричани “наши” в най-правилния смисъл?[19] Защо тогава делата, които Бог ни е дал чрез Своя Дух, да не се наричат “наши”? Ще пропуснем ли да наречем Христос наш, защото само сме Го приели, но не сме Го създали? Отново: ако създаваме нещата, които се наричат наши, следва, че сме създали очите си, създали сме ръцете си, създали сме краката си; освен ако не трябва очите, ръцете и краката ни да бъдат наричани наши! Наистина, казва Павел, какво имаме което не сме получили (ср. 1 Кор. 4:7)? Трябва ли тогава да кажем или че всичко това не е наше, или че ние сме си го създали сами? А сега да си представим, че нашите “плодове” са наречени наши, защото ние ги произвеждаме – какво място остава за благодатта и за Духа? Христос не казва: “Чрез плодовете им, от които една малка съставка е тяхна собствена, ще ги познаете”! Всъщност, именно тези несериозни възражения са, които са нелепи, и ненужни, и безполезни, да, и глупави и отвратителни; защото те замърсяват и оскверняват святите Божии думи.

Подобно несериозно обяснение е дадено на Христовите думи на кръста: “Тако, прости им, защото те не знаят какво вършат” (Лука 23:34). Тук, вместо очакваните изявления, които потвърждават “свободната воля,” отново се прибягва до заключения. “С колко повече право,” казва Беседата, “би могъл Той да ги оправдае на основата на това, че те нямат “свободна воля,” и не могат да правят нещо друго, дори да биха искали?” Но този извод не доказва “свободната воля,” която не може да желае добро, която ние разглеждаме; той доказва “свободна воля,” която може да прави всичко, която никой не разглежда, и която всеки освен пелагианците отрича! Сега, когато Христос ясно заявява, че “те не знаят какво правят,” с това Той не свидетелствува ли, че те са неспособни да желаят доброто? Защото как можеш да желаеш това, което не познаваш? Определено не можеш да желаеш непознатото! Какво по-силно заявление може да се направи против “свободната воля” от това, че тя е такова нищожество, че не само не може да желае доброто, но дори и не знае колко зло върши и какво е добро? Има ли някаква неяснота в коя да е дума на изречението: “Те не знаят какво правят”? Ако тези думи на Христос, които са толкова ясни и така изцяло против Беседата, бъдат направени да потвърждават “свободната воля,” тогава кое не би могло да бъде направено да потвърждава “свободната воля” чрез същата тази Беседа? Така можем лесно да кажем, че “свободната воля” се доказва и от това: “И земята беше пуста и неустроена” (Бит. 1:2), или: “И Бог си почина на седмия ден” (Бит. 2:2), или други подобни! Тогава наистина Писанията биха били неясни и двусмислени; те наистина биха били едновременно всичко и нищо! Но да се отнасяме към Божиите думи по този начин ще разкрие, че умът ни е забележителен със своето презрение към Бога и към човека, и не заслужава никаква снизходителност.

И отново, Беседата взема следните думи от Йоана 1: “На тях даде сила да станат Божии синове” (ст. 12), по следния начин: “Как им се дава сила да станат Божии синове, ако няма свобода в нашата воля?” Този текст също е оръжие срещу “свободната воля,” както е почти цялото Йоаново евангелие; но той също бива цитиран в полза на “свободната воля”! Моля, нека го разгледаме! Йоан не говори за каквото и да е човешко дело, голямо или малко, а за действителното обновяване и преобразяване на стария човек, който е син на дявола, в новия човек, който е Божий син. В това човекът е просто пасивен (както се използва и понятието); той не прави нищо, а целият той става нещо. Йоан говори за това преобразяване: Той казва, че ставаме Божии синове чрез сила, която ни е божествено дадена – не чрез някаква сила на “свободната воля,” вътрешно присъща за нас! Нашата приятелка, Беседата, обаче, заключава от тези думи, че “свободната воля” има такава голяма сила, че ни прави Божии синове; иначе, тя е готова да твърди, че думите на Йоан са нелепи и безполезни! Но кой някога така е превъзнасял “свободната воля,” че да й припише силата да ни направи Божии синове? Особено “свободна воля,” която не може да желае добро, както Беседата предполага! Това може да бъде пренебрегнато заедно с всички останали често повтаряни заключения, които, ако доказват нещо, доказват точно това, което Беседата отрича – а именно, че “свободната воля” може да прави всичко!

Йоан има предвид следното: Идването на Христос в света чрез благовестието, чрез което се предлага благодатта, без да се изискват дела, създава за всички хора една наистина блестяща възможност да бъдат Божии синове, ако повярват. Но това желание и вяра в Неговото име е нещо, за което “свободната воля” е нямала преди това познание или разбиране – колко по-малко тя би могла да го направи чрез своята си сила! Как би могъл разумът да осъзнае, че вярата в Исус като Божий Син и Човешки Син е необходима, когато дори до днес не може да го схване или повярва, дори и цялото създание да крещи със силен глас, че има човек, който е едновременно Бог и човек! Всъщност, той смята такова изявление за престъпление, както Павел ни казва в 1 Кор. 1 (ср. ст. 17-31) – толкова невъзможно е някога той да пожелае или да може да повярва в това! Така че Йоан проповядва не добродетелите на “свободната воля,”, а богатствата на Божието царство, които са дадени на света чрез благовестието; и в същото време показва колко малко са онези, които го приемат, именно защото “свободната воля” се противопоставя на него. Силата на “свободната воля” се свежда до това: тъй като Сатана владее над нея, тя отхвърля дори благодатта и Духа, Който изпълнява закона – толкова превъзходно се трудят нейните “усилия” и “старание” да изпълнят закона!

По-късно ще покажем по-подробно какъв удар е този текст от Йоан срещу “свободната воля.” Обаче, не съм дори малко изненадан, че Беседата цитира в полза на “свободната воля” текстове, които са толкова ясни и толкова убедителни срещу нея. Но нейната тъпота е такава, че тя не прави въобще никаква разлика между думите на обещанието и на закона; с върховна глупост тя доказва “свободната воля” от думите на закона, и я потвърждава, още по-смехотворно, чрез думите на обещанието! Но тази абсурдност лесно се обяснява, ако се има предвид горделивият и неприязнен дух, с който Беседата спори: тя въобще не е загрижена дали благодатта се запазва, али “свободната воля” лежи победена или седи на престола, ако само може да услужи на тираните като навреди на нашата кауза с празни думи!

След това стигаме при Павел, най-решителният противник на “свободната воля”; и дори той е принуден да доказва “свободната воля” в Рим. 2: “Или презираш богатството на Неговата доброта, търпеливост и дълготърпение, без да знаеш, че Божията доброта те води към покаяние?” (ст. 4). “Как може да се отправи обвинение за презиране на заповедта,” казва Беседата, “когато няма свободна воля? Как Бог ни кани към покаяние, ако Той е причината за непокаяността? Как осъждението е справедливо, когато именно съдията те принуждава към злодеяния?” отговарям: Беседата може сама да види отговорите на тези въпроси. Какво общо имаме ние с тях? Беседата заявява в онзи “вероятен възглед,” че “свободната воля” не може да желае добро и е принудена по неизбежност да служи на греха. Как тогава може да бъде обвинена в презиране на заповедта, ако не може да желае добро и в нея няма свобода, а неизбежно робство към греха? Как Бог я призовава към покаяние, когато самият Той пречи на нейното покаяние, като я изоставя или не й дава благодат, когато тя сама не може да желае добро? Как осъждението е справедливо, когато Съдията, като оттегля своята помощ, принуждава нечестивия да бъде оставен в своето нечестие, тъй като от своята собствена сила той не може да направи нищо друго? Всички тези въпроси се връщат върху самата Беседа; или, ако те доказват нещо, те доказват, както казах, че “свободната воля” може да прави всичко, което Беседата и всеки друг отрича! Рационалните изводи на самата Беседата я затрудняват при всички изявления на Писанието; защото за Беседата изглежда нелепо и безполезно да се налагат и заявяват такива категорични думи, когато няма никой, който да може да ги спази. Но целта на апостола с тези заплахи е да доведе горделивите и нечестивите до познание за самите себе си и своето безсилие, така че, като ги смири чрез познанието за техния грях, да ги приготви за благодатта.

Каква нужда има тук да разглеждаме един по един всички текстове, цитирани от Павел? Защото Беседата събира само заповедни и условни изречения, или думи, в които Павел увещава християните към плодовете на вярата; и тогава, като добавя своите заключения, тя продължава да си представя “свободна воля,” чиято сила е толкова голяма, че без благодат тя може да прави всичко, което Павел заповядва в своите увещания. Християните, обаче, са направени да действуват не чрез “свободна воля,” а чрез Божия Дух, както Рим. 8 ни казва (ст. 14); и да бъдат направени да действуват не означава да действуват, а да бъдат принудени, както трионът или брадвата са принудени от дърводелеца да действуват.

И, за да не би в този момент някой да се усъмни, че Лутер говори такива глупави неща, Беседата повтаря собствените си думи – които, наистина, аз признавам; защото изповядвам, че принципите на Уиклиф (“всичко става по неизбежност”), са били лъжливо осъдени от Събора – или, по скоро, от Интригата и Заговора – в Констанс. Всъщност, самата Беседа твърди същото, което и аз, когато потвърждава, че “свободната воля” не може да желае добро чрез собствената си сила и неизбежно служи на греха – макар че тя твърди това, докато доказва точно обратното!

Достатъчно е това, което казах в отговор на първата част на Беседата, където тя се стреми да докаже “свободната воля.” Сега, нека разгледаме втората част, където тя се опитва да опровергае моите аргументи – тоест онези, чрез които се премахва “свободната воля.” Тук ще видиш какво може да постигне човешкият дим срещу гърма и светкавиците на Бога!

[1] vitiosam.

[2] Andabatae: гладиатори, чиито шлемове са нямали дупки за очите и са се биели на сляпо.

[3] Modernos: т.е. изразителите на номиналистичното учение via moderna [съвременен път – бел.пр.].

[4] crasse enim dicendum est.

[5] Lombard, Sententiarium, lib. II dist. 25:5; Augustine, De Spiritu et Littera, 3:5.

[6] servum potius quam liberum arbitrium.

[7] Т.е. Петър Ломбардски.

[8] per accidens.

* Книга Премъдрост на Исус, син Сирахов – една от апокрифните книги в Стария Завет.

[9] Hoc facietis forte ad Calendas graecas, т.е. никога.

[10] verborum vertumnis.

[11] absolutum velle.

** В еврейския бъдеще време се използва също за повелително наклонение. Бел.пр.

*** Стихът в Бит. 4:7 е в бъдеще време в еврейския оригинал: “Грехът ще лежи при вратата и ти ще го владееш.” Цитираният тук български превод всъщност следва предписанията на Лутер, а не буквалното глаголно време в оригинала. Бел.пр.

[12] metuenda.

[13] in proclivi esse.

[14] crasse.

[15] privatus.

[16] optativa.

[17] gratuita.

[18] usque ad multam nauseam.

[19] rectissime.

| Предишна глава | Съдържание | Следваща глава |

IV

КРИТИКА НА АРГУМЕНТИТЕ НА ЕРАЗЪМ ЗА “СВОБОДНАТА ВОЛЯ”