XIII

ЗАКОН В НОВОМ ЗАВЕТЕ

1. Христос и закон

Одна из наиболее важных и наиболее неправильно понимаемых деклараций, касающих закона, есть декларация нашего Господа в Нагорной проповеди:

Не думайте, что Я пришел нарушит закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна нота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все (Мат. 5:17, 18).

Для идеи об использовании употребляются две различные слова. Слово, переведенное как “исполнить” в ст. 17 есть plerosai, связанное с pleroma; оно означает сделать полным, до верха, наполнить, проникнуть, причинить изобилие, пропитывать собой. О христианах говорят, что они plervusthai, полные силой Святого духа (Кол. 2:10; Еф. 3:19). Христос наполяет вселенную Своей силой и деятельностью (Еф. 4:10, pleroun). Слово означает наполнить и сохранять полным, т.е. придать силу постоянной вещи. Так наш Господь объявляет, что он пришел привести закон в действие, и сохранить его в силе.

В стихе 18 употребляется слово genetai, от ginomai: стать, приходиться, произойти. Следовательно закон должен стать действительностью жизни мира до конца мира. Это дает нам очень различную точку зрения касательно значения выражения “пока не исполнится все,” чем те интерпретации, которые видят его значение как законченное, т.е. исполнение закона как конец закона. Нет никакого намека о таком значении в тексте.

Вместо этого, Христос как Месия или Царь, потому что Он пришел, объявляет снова действительность закона и Свое намерение привести его в силу. Это выразил с большой силой Стефен Маршал, в “Проповеди, произнесенной перед Палатой Общин в Парламенте во время их общественного поста, 17-ого ноября, 1640 года”:

Первое. . . .

Это скипетр, которым управляет Христос: Жить в Его мире с людьми есть величайшее доказательство о том, что они должны своему Принцу, и что Он признает их своими Поданными. Можно ли считать некоторую Страну частью владения Принца, если она не управляется Его законом? И можно ли считать некоторую землю Царством Христовом, где не проповедуется Слово, которое есть Жезл Его власти? А Господь всегда считал, что те, которые препятствуют Его слову, не принимают власть Христа над собой.

Второе, если все хорошие законы в мире собрались бы без этого, это не привело бы ни к чему; прикажите что вы сможете, оставляя это несделанным, и вы никогда не сделаете то, что намеревались. Магистраты и министры правосудия не исполнят их, и народ не будет повиноваться им. Ибо наполнились все мрачные места земли жилищами насилия. Но если Христос жезлом уст Своих поразит землю, и духом уст Своих убьет нечестивого, тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. Ничего не будет повреждено или разрушено, там где управляет скипетр Христа: Ваши Законы не могут дать людям новые сердца, ни новую силу; это привилегия Законам Христа.[1]

Факт, что Царь приходил, чтобы провести в жизнь Свое царствование и Свой закон, очень резко выложил Иоанн Креститель. Он говорил о “будущем гневе” (Мат. 3:7; Лук. 3:7), т.е. о суде Царя. “Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь” (Мат. 3:10; Лук. 3:9). Царь намеревался судить и “очистить гумно Свое” (Мат. 3:12). Когда верующий народ спрашивал Иоанна “что же нам делать?” (Лук. 3:10), Иоанн отвечал им, что они должны делать две вещи: первое, повиноваться закону, и второе, показать милосердие к нуждающимся (Лук. 3:11-14).

Искушение Христа невозможно понять вне закона. Искушения, предложенные сатаной, требовали декларацию о независимости от Бога и Его закона, и выбор воли творения как верховный закон. Ответ Христа каждому искушению был цитатом из закона: Втор. 6:16; 8:3, и 10:20 (ср. Иис. Н. 24:14; І Цар. 7:3). Направление истории надо извлекать не от воли человека, а из Божьего закона. Как Царь Иисус объявил Божий путь или “torah”, и как Царь он выгонял бесов (Лук. 4:31-37). Бесы признавали Его царствование (Лук. 4:3; ср. Ис. 49:7). Иисус объявил Себя “Сыном Человеческим и господином субботы” (Мат. 12:8; Лук. 6:5; Мар. 2:28).

Нагорная проповедь в частности определяет Христа как Царь и Законодатель. Он вызвал сравнение с Мойсеем, объявляя закон с горы (Мат. 5:1); Он выяснил, что Он более великий, чем Мойсей, что Он Бог Царь, заявляя не “Так сказал Господь,” а “Я говорю вам” (Мат. 5:18).[2] Во Второзаконии Бог произносит проклятия и благословения; в Нагорной проповеди Иисус Сам произносит благословения и блаженства (Мат. 5:3-11). Как суверенный и универсальный Царь, Иисус тоже есть источник всего закона, и Сам закон или направление существования. Как такой принцип закона и источник всего благословения, Он объявил Себя новим лозунгом, которым надо испитывать и судить людей. Святой Петр определяет Иисуса как пароль Бога: “Ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись” (Деян. 4:12).

Как Царь, Иисус с ударением подчеркивал Свой суверенный закон:

Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном. Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное (Мат. 5:19-20).

Поскольку Он законодатель, Иисус определяет тоже проклятия и благословения закона; здесь Он говорил о временных и вечных последствиях закона и объявил Себя определителем этих последствий. Это была одна из присущих идентификаций Бога и закона с Христом.

Потом Христос занялся разработкой полного применения законов, их личных, как и гражданских применений, их требований к сердцам, как и к рукам. Гневаться “напрасно”на своего заветного брата, значит иметь убийство в сердце своем (Мат. 5:21-24). Прелюбодеяние запрещается и в мысли, и в действии (Мат. 5:27-28). Библейский закон о разводе восстановляется заново (Мат. 5:31-32). Делается ударение на третьей заповеди и ее проведения в жизнь, против небрежного использования клятвы (Мат. 5:33-37). Ограничения закона в обращении с чужой силой, которая контролирует закон, цитируются в Мат. 5:38-42; закон не может приводиться в действие врагами закона. Даже тогда наша обязанность – подчиняться закону, и любить наших врагов, потому что любовь есть исполнение закона (Мат. 5:43-48).

Законы о благотворительности анализируются тоже в смысле их внутренного повиновения, какие бывают и требования к богослужению и молитве (Мат. 6:1-23).

Требуется доверие в управлении царя (Мат. 6:24-34). Бог Царь знает наши нужды; мы не смеем сомневаться в Его управлении, ни быть “маловерами” (Мат. 6:30).

Личные стандарты не могут быть принципами суждения; единственный критерий есть Божий закон (Мат. 7:1-5). Даются предупреждения о нашем праве судить, и нам заповедается доверять Богу, который более верный нам, чем наши человеческие родители. Испытание о гражданстве в царстве Божьем есть повиновение: “кто слушает слова Мои” (Мат. 7:24). Уповать на Христа и Его закон-слово значит строить на “камне” (древний символ Бога), а уповать на человеческое слово значит строить на песке. Один курс ведет к надеждности, другой к бедствию (Мат. 7:21-27).

Нам говорят об удивлении Его слушателей, “ибо он учил их как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи” (Мат. 7:29). Слово, переведенное как “власть” есть exousia, которое означает право выбора, авторитет, свободу делать что нравится, сила права. Иисус учил с авторитетом; О объявил Себя принципом проклятий и благословений; люди стоят крепко или падают в зависимости от Него. В Его лице Второзаконие 28 получает новую силу, потому что Он воплощенный закон, воплощенный Бог, “путь” (Иоан. 14:6).

Фарисеи и правители понимали это лучше, чем ученики и народ. Как напротив этой свободной интерпретации закона, Иисус объявил Себя сторонником закона в его полной силе, и Себя Законодателем. Поэтому они пытались через дело женщины, взятой в прелюбодеянии, принудить Его выдать непопулярное решение (Иоан. 8:11). В связи с налогами они опять попытались притеснить Его сделать декларацию, которая повредила бы Его позицию сторонника закона (Мат. 21:15-22; Мар. 12:14; Лук. 20:22). Саддукеи пытались свести на нет доктрину о воскресении, как и закон о левирате, и опять Иисус сразил их при помощи Святого писания (Мат. 22:23-33).

Многократные вызовы к Иисусу со стороны лидеров народа были касательно закона. Делались определенные усилия, чтобы отвергнуть Его статуса сторонника закона, потому что претензии Христа были обвинением против установленного правового порядка, против правителей тех дней. Например, в паре с блаженствами Нагорной проповеди шло проклятие над лидерами народа, извратителями закона, которое Иисус произносил много раз, особенно в Мат. 23. На тех извратителей закона упадет “вся кровь праведная, пролитая на земле” (Мат. 23:35), требуя полное мщение закона. Невозможно было произнести более ужасное проклятие; отсюда и их приговор был строжайшим в истории. “Ибо тогда будет великая скорбь, какой не было от начала мира доныне, и не будет” (Мат. 24:21). Это был приговор Царя, который объявил что “дана Мне всякая власть на небе и на земле” (Мат. 28:18). Эта власть несет тотальное проклятие тем, которые противопоставляются Ему, Его царству, и Его закону; но Он Сам блаженство для Своего заветного народа.

2. Женщина взятая в прелюбодеянии

В течении нашего анализа закона многократно делались ссылки на подтверждения закона в Евангелиях. Наша цель здесь не повторять этих подтверждений, ни пытаться составить обширный каталог всех ссылок на закон в Евангелиях. Одно событие, однако, хотя и цитированное несколько подробно раньше, заслуживает дальнейшее внимание: рассказ о женщине, взятой в прелюбодеянии, в Иоан. 8:1-11. Поскольку этот отдельный случай цитировался как пример об оставлении закона, как главный пример, он нуждается в дальнейшем внимании, потому что на самом деле он подтверждение закона.

Если инцидент был всецело противозаконный, он бы дал книжникам и фарисеям точное обвинение, которым они хотели осудить Иисуса. Иисус обвинял книжников и фарисеев именно в антиномии; Он строго разоблачал их публично за их пренебрежение к закону за счет традиции (Мат. 15:1-10). Против этого обвинения никакой ответ не был возможным: ясное что вожды народа выталкивали закон посредством их гуманистской правовой традиции. Вся сущность атаки этих вождей состоялась в попытке показать, что Иисус, столкнувшись с грубыми фактами конкретного случая, был бы не больше строгим сторонником закона, чем были они. Лучший пример о такой попытке затруднить Иисуса был этот инцидент с женщиной, взятой в прелюбодеянии. Требовать полное применение закона, смертную казнь, значило бы вызвать враждебность, потому что преобладало поведение моральной распущенности. Отречь смертную казнь дало бы возможность фарисеям обвинить Христа в лицемерии: тогда Он был бы из той же школы мысли, как фарисеи, которых Он осуждал. Совсем очевидно, что Иисус не занял антиномную позицию, поскольку фарисеи разошлись, сраженные, и этот эпизод очевидно утвердил Иисуса как сторонника закона.

Женщина была “взята в прелюбодеянии” (Иоан. 8:4). Женщину “привели к Нему.” Мы не можем допустить, что она пришла добровольно. Ее может быть тащили туда, но текст не указывает это. Видимо “книжники и фарисеи” упражнили свою полицейскую власть, или при помощи властей использовали такую законную силу, какая была необходимая, чтобы принудить ее к сотрудничеству. Имея такую законную власть, они требовали тоже, чтобы Иисус председательствовал слушание дела. Мужчину, замешанного в действии, не привели; мы не знаем причину этому, хотя кажется что он утежнил бы “нарушение” Иисуса, если бы потребовал смертное наказание для женщины, или если с другой стороны потребовал освободить прелюбодейку. Более эмоциональной реакции можно было добиться использованием неверной женщины, нежели неверного мужчины. “А Мойсей в законе заповедал нам побивать таких камнями: Ты что скажешь? Говорили же это, искушая Его, чтобы найти что-нибудь к обвинению Его” (Иоан. 8:5-6). Причина инциденту показывается ясно: искались основания для обвинения против Иисуса. Продолжал ли бы Иисус настаивать, что он сторонник закона, или отделался бы Он использованием какого-нибудь аспекта фарисейской традиции?

“Но Иисус, наклонившись низко, писал перстом на земле, не обращая на них внимание” (Иоан. 8:6). По этому пункту комментарий Бургона исключительно показательный и заслуживает полное цитирование:

Книжники и фарисеи привели женщину к нашему Спасителю с обвинением в прелюбодеянии. Этот грех превалировал среди евреев до такой степени, что Божественное законодательство касательно такового обвинения давно уже пало в практическое забвение. В настоящем случае наблюдается как наш Господь оживляет Свое древнее распоряжение неслыханной до сих пор манерой. Суд при помощи горькой воды или воды осуждения (См. Числ. 5:11-31), был один из видов суда испытанием, предназначенный для оправдания невинного или для осуждения виновного. Но согласно традиционному верованию испытание оказывалось неэффективным, если супруг сам был виновен в преступлении, в котором он обвинял свою жену.

Рассмотрим теперь положения закона, содержавшегося в Числ. 5:16-24. Когда обвинямую Женщину приводили пред Господа, священник брал “святой воды в глиняный сосуд” и полагал “земли с полу скинии в воду.” Тогда через горькую воду, что причиняла проклятие в его руке, он обвинял женщину через клятву. Потом он вписывал проклятия в книге и пачкал их горькой водой; и принуждал женщину пить горькую воду, которая причиняла проклятие. Вследствие чего если она была виновной, она попадала под ужасным наказанием, - ее тело видимо свидетельствовало об ее грех. Если она была невинной, не последовало ничего.

А теперь кто не видит, что Святой Единственный обращался со Своими лицемерными искусителями как с обвиняемой стороной? Они стояли на самом деле перед лицом воплощенного Иегова: и может быть когда Он, наклонившись низко, писал перстом на земле, то, что Он писал был горький приговор против прелюбодеев и прелюбодеек. Мы можем допустить только некоторую связь между проклятием, которое Он так написал “в прахе на полу скинии,” и словами, которые Он произносил Своими устами, и можно с уверенностью заявить, что Он “взял земли с полу скинии и положил в воду” и “принудил их пить горькую воду, что причиняла проклятие.” Потому что когда Своим Святым Духом наш великий Главный Священник в Своей человеческой плоти обратился к этим прелюбодеям, - что Он сделал другое, чем то, что предложил им “святую воду в глиняном сосуде”? (Числ. 5:17, ср. ІІ Кор. 4:7; 5:1). Не наложил ли Он на них потом клятву проклятия, говоря “Если вы не шли в сторону к нечистоте, вам ничего не будет от горькой воды: но если вы развращенные?” – Поставленные перед такой альтернативой, “и будучи обличаемы совестью,” не удалились ли они “один за другим”? И что это могло быть другое, кроме их собственное оправдание грешной женщины, о чьем осуждении они как-будто очень беспокоились? Очевидно это была “вода осуждения” как ее называли шесть раз, которую они были принужденные выпить; вследствие чего, “обличаемые совестью,” как сообщает святой Иоанн, они произнесли оправдание других. Наконец отметим, что Своей склонностью “осудить” обвиняемую женщину, наш Господь на самом деле тоже запачкал эти проклятия, которые Он уже написал против нее на полу, - когда Он сделал пол храма Своей “книгой.”[3]

Из-за того, что этот инцидент имел место в храме, комментарий Бургона еще более уместный. В пыле храма Он писал, удовлетворяя требования закона. Его действие поставило каждого обвинителя на суд непосредственно; что они осознали это, выясняет сам текст, потому что нам рассказывают, что все разошлись “обличаемые совестью” (Иоан. 8:9).

Обвинение против женщины подняли “книжники и фарисеи.” Их обвинения представляли ясное дело против женщины, взятой в прелюбодеянии “с поличным.” Контробвинения Иисуса, через Его действия и через Его декларации, “Кто из вас без греха, первый брось на нее камень” (Иоан. 8:7), сломали их. Как сами виновные люди, они подозревали наличие тайного доказательства с Его стороны против них. Они занимались попытками собрать доказательства против Иисуса; поэтому для них было легче поверить, что Иисус делал тоже самое о них.

Эти книжники и фарисеи предпочли обвинить женщину они сами, на место ее супруга; Иисус поставил их в качестве супруга, взывая к Числ. 5 Своим писанием на земле. Если они были виновными, и Иисус знал их вину, тогда если Он потребовал бы смертную казнь, не мог ли Он обвинить и них тоже? Заклиная Числ. 5, Иисус на самом деле привел их тоже к суду: пришли ли они на суд чистыми руками?

Нельзя приписывать фарисеям “высокие моральные стандарты.” Эти люди планировали смерть Иисуса. Перед лицом их преднамеренных и расчитанных планов против Божьего Мессии, грех прелюбодеяния был пустячным делом для таких людей. Они боялись обвинения против них, которое могло бы вызвать Божье требование смертной казни.

Когда Иисус говорил: “Кто из вас без греха, первый брось на нее камень” (Иоан. 8:7), он не имел ввиду грех вообще, а грех прелюбодеяния. Общая постановка могла бы означать, что никакой суд невозможен; специфичная ссылка означала, что люди, виновные в каком-либо преступлении, не имеют моральное право осуждать то же преступление у других, иначе они обвиняют самих себя. Нам рассказывают, что все эти книжники и фарисеи тогда были “обличаемы совестью” (ст. 9).

Более того, Иисус подтвердил смертное наказание; Он просто требовал честное свидетельство, чтобы идти дальше и экзекутировать ее, чтобы “первый брось на нее камень” (ст. 7). Оставаться свидетелями против нее значило вызвать свидетельство против них самих; чтобы подтвердить свидетельство и утвердить смертную казнь против женщины, значило навлечь смертное наказание и на себя. Они бросили это дело.

Иисус, восклонившись и не видя никого кроме женщины, сказал ей: женщина! где твои обвинители? Никто не осудил тебя? Она отвечала: никто, Господи! Иисус сказал ей: и Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши (Иоан. 8:10-11).

В этот момент необходимо различать гражданское прощение от юридического прощения. Гражданские прощения бывают, когда осужденное лицо платило штраф за свое преступление, когда делалось возмещение и удовлетворялись моральные требования закона. Вор, который украл у человека вол, и восстановил его стоимость пятикратно, этим прощен. Религиозное прощение требует как главное условие возмещение, или гражданское прощение. Вора нельзя простить религиозно, если он не исполнил возмещение.

Подобное различие существует между гражданским осуждением и религиозным осуждением. Гражданское осуждение полагается за преступления против гражданского закона; религиозное осуждение полагается одновременно за преступления против гражданского закона, и за неверие в Бога и в Его закон-слово. Оба вида прощения и осуждения различные, но связанные между собой.

Иисуса попросили произнестись по гражданскому закону в связи с прелюбодеянием; Он подтвердил смертное наказание. Свидетели однако взяли назад свое обвинение и разошлись. Таким образом юридический процесс против женщины не состоялся. Юридически Иисус не мог, следовательно, поддерживать обвинение: “И Я не осуждаю тебя.”

Но моральное дело существовало. Смирение женщины, признавшая что Он “Господь,” показывает некоторую перемену в ней, и может быть новое рождение. Однако Иисус просто сказал: “иди, и впредь не греши,” что отражение Его слов в Иоан. 5:14, “не греши больше, чтобы не случилось с тобою чего хуже.”

Более чем возможно, что она была религиозно изменившейся личностью, и опрощенной Божьей милостью. Нам рассказывают просто, что в этот момент не существовало основание для юридического осуждения. Это не отменяет последующее юридическое обвинение; ее супруг, если у нее был таков, не появляется в этом эпизоде, но у него могли бы быть основания для некоторого вида судебного дела согласно существующему закону, если он решил так. Это не касается текста. Ей дали оправдание в зависимости от доказательств непосредственного “слушания дела.” Иисус признал действительность ее преступления Своим предупреждением: “Иди, и впредь не греши.” Факт этого предупреждения показывает некоторые свидетельства о перемене в ней, поскольку было против практики нашего Господа предупреждать тех, которых было невозможно предостеречь (Мат. 7:6). Потому что для Христа неосновательно говорить нерожденной заново личности “впредь не греши.” Отдельный грех, о котором шла речь, был прелюбодеяние. Ей возложилась ответственность за добродетельность как один из аспектов ее новой жизни в Христе.

Женщина обратилась к Иисусу, говоря “Господи” (Иоан. 8:11); книжники и фарисеи звали Его просто “Учитель” (ст. 4), и ученики сами часто говорили Ему просто “Равви” (Иоан. 1:49). Ее поведение здесь показывает изменившуюся личность.

Вкратце, вместо какое-нибудь доказательство об антиномии, этот эпизод подчеркнуто подтвердил позицию Иисуса как сторонника закона, и Он сокрушил попытки книжников и фарисеев доказать обратное.

Таким образом здесь показывается грех фарисейства. Фарисейство, первое и прежде всего отрицало необходимость в обращения в веру. Человек способен спасти себя через свою свободную волю и без посторонней помощи, выбрать между добром и злом, и сделать себя добрым. Следовательно утверждались свободная воля и самоспасение, а предопределение и обращение в веру отрицались.[4] Второе, хотя и прокламировали, что придерживаются к Божьему закону, на самом деле фарисеи превратили его в человеческие традиции. Итак, они отрицали библейские доктрины об оправдании и достижении святости, и в соответствии с этим были специфичной мишенью для Христова разоблачения. Фарисеи, объявляясь защитниками Божьего слова, на самом деле были его врагами и извратителями.

3. Атака на антиномии

Несколько вопросов разделяли религиозных лидеров от Иисуса. Они отвергали Его точную и безоговорочную декларацию об Его призвании как Мессия; они отрицали Его уникальный статус Божьего Сына; они отвергали Его требование о религиозной реформации в смысле Его Самого; и они сильно возмущались его атакой на традицию. Как сторонники закона согласно их религиозной и гражданской традиции, лидеры народа возмущались обвинением Иисуса, что они на самом деле были беззаконными. Для них традиция была жизненным и необходимым развитием закона; таким образом давался приоритет традиции над законом. Фарисеи однако видели свою традицию как неотделимую от закона. Иисус с другой стороны атаковал их традиции как извращение закона.

Вопрос поставился остро на третьей пасхе. Согласно Мар. 7:1-23 (ср. Мат. 15:1-20), книжники и фарисеи атаковали Иисуса за предполагаемое нарушение закона со стороны нескольких Его учеников. Эти ученики ели “хлеб нечистыми, то есть неумытыми руками” (Мар. 7:2). Это не значит, что эти ученики ели грязными руками, а просто неумытыми церемониально руками. Это было “предание старцев” (ст. 3). Это была ритуальная форма отделения от “нечистого” мира, и рассматривалось как один из аспектов закона и как форма святости.

Атака Иисуса на этот привидно безвредный обычай была в очень сильных словах:

Он сказал им в ответ: хорошо пророчествовал о вас лицемерах Исаия, как написано: “люди сии чтут Меня устами, сердце же их далеко отстоит от Меня; но тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человеческим”: Ибо вы, оставивши заповедь Божию, держитесь предания человеческого, омовения кружек и чаш, и делаете многое другое, сему подобное (Мар. 7:6-8).

Ученики Иисуса обвинялись в нарушении закона; ответ Иисуса должен был отречь действительность их сотворенного человеком религиозного закона, и назвать их закон “заповедями или преданиями человеческими.” Книжники и фарисеи назывались “лицемерами” и их богослужение описывалось как “тщетное” или пустое. Александр интересно комментирует стих 7:

Буквальный перевод древнееврейских слов гласит: и их страх от Меня (т.е. их богослужение) есть (или станет) правило человеческое, вещь наученная. . . . В применении этого пассажа нашим Спасителем к лицемерам того времени, Он имеет ввиду особенно религиозных учителей, портящих закон своими непозволенными добавлениями.[5]

Воздвигание безвредной традиции до статуса, равным Божьему закону и одинаково обязательной для человека, полностью осуждается Иисусом. Закон означает закон Бога, не заповеди людей. Так, обвинение книжников и фарисей против некоторых из учеников обратились против них: они оказались закононарушителями. “И делаете многое другое, сему подобное” (ст. 8).

Одна из этих вещей потом цитируется отдельно:

И сказал им: хорошо ли, что вы отменяете заповедь Божию, чтобы соблюсти свое предание? Ибо Мойсей сказал: “почитай отца своего и мать свою,” и: “злословящий отца или мать смертию да умрет.” А вы говорите: кто скажет отцу или матери: “корван, то есть, дар Богу то, чем бы ты от меня пользовался,” – Тому вы уже попускаете ничего не делать для отца своего или матери своей, Устраняя слово Божие преданием вашим, которое вы установили; и делаете многое сему подобное (Мар. 7:9-13).

Закон Мойсея (ст.10) идентифицируется как “заповедь Божия” (ст. 9) и “слово Божие (ст. 13). Закон Мойсея не может сводиться к размерам национального закона только Израиля, ни к чему-нибудь переходному: он неизменная заповедь или слово неизменного Бога. Книжники и фарисеи обвиняются в изменении, отвергании, и аннулировании Божьего закона.

Закон Божий взыскивает уважение к родителям и поддерживание их экономически в их нужде. Злословить родителей значить навлечь на себя смертное наказание. Неподдерживание родителей, согласно Иисусу, есть форма злословия их.

Книжники и фарисеи, однако, освобождали людей от обязанности поддерживать своих родителей. Объявляя свои средства “Корван,” такие люди могли определить свой целый доход или часть его в дар храму, или священникам и левитам. “Что такие вещи позволялись и приветствовались можно доказать некоторыми изъявлениями из Талмуда, и особенно знаменитым диспутом между рави Елиезером и его братством, в котором сам акт, который здесь описывается, оправдывался этим братством.”[6] Таким образом религия использовалась чтобы оправдать нарушение Божьего закона (ст. 12). Иисус еще раз заявил: “и делаете многое сему подобное” (ст. 13). Их нарушение Божьего закона не было случайным: оно было основным и радикальным. Своей традицией они уничтожили эффект Божьего слова.

Книжники и фарисеи гордились собой, как информирует нас святой Павел, тем что они были лидерами слепых, “путеводителями слепых” (Рим. 2:19). Они видели свои традиции как действительное и важное средство для направления слепых. Теперь, когда Ему сказали, что фарисеи оскорбились Его замечаниями, Иисус развил вопрос дальше:

Он же сказал в ответ: всякое растение, которое не Отец Мой Небесный насадил, искоренится; оставьте их: они слепые вожди слепых; а если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму (Мат. 15:13-14).

Фарисеи были “слепые вожди слепых,” и их судьба была яма. Но даже больше, Иисус подчеркнуто отверг всякий закон, исключая законов, данные Богом: “всякое растение, которое не Отец Мой Небесный насадил, искоренится.” Поскольку предмет спора был закон, Его ссылка на “растение” очевидно касается закона, хотя и намеревалось больше, потому что делается обобщение. Специальный пример, на основе которого делается обобщение, есть закон Божий, и главное значение обобщения есть закон. Следовательно, каждый правовой порядок, которого не насадил Бог, не основанный верно на Божьем законе, должен “искорениться.” Осуждается не только антиномия, но и легализм, который заменяет закон Божий человеческим законом.

То, что оскверняет человека, которое делает его нечистым пред Богом, идет изнутри. Беззаконие есть замена Божьего пути человеческим путем, Божьего закона человеческим законом. Беззаконие заявляет: “подлинно ли сказал Бог…?” (Быт. 3:1). Внешний акт беззакония есть продукт внутреннего осквернения, которое потом оскверняет внешний мир своими действиями:

Далее сказал: исходящее из человека оскверняет человека; ибо извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство. Все это зло извнутрь исходит, и оскверняет человека (Мар. 7:20-23).

Фарисеи были энвиронменталистами; то, что приходит извне, оскверняет человека. Обратно этому Иисус подчеркнуто делал ударение на сердца человека как источник осквернения. Энвиронментализм ведет к антиномию, потому что он отрицает ответственность за счет обусловленности окружающей средой. Закон Божий делает ударение на ответственности и не позволяет никакому человеку избегнуть ее. Чистота для фарисеев становилась постепенно церемониальным делом, вопрос изолирования себя от загрязняющего мира. Согласно Иисусу, однако, каждый человек есть свой собственный источник загрязнения; “извнутрь,” заявляет Он, обратно фарисеям, а не извне приходит осквернение. Из-за этой антиномии фарисеи логически разработали новый закон, человеческую традицию, чтобы избегнуть антиэнвиронменталистскую силу Божьего закона. Их церемониальные омывания таким образом не были безвредными: через такие омывания они принимали, что мир был источником загрязнения, а не их собственная павшая природа. Поэтому было неизбежно, что они предпочитали свою традицию Божьему закону. Атакуя фарисеев, Иисус тем самым осуждал любую форму антиномии во все времена. Следовательно антиномия не может никогда законно назвать себя христианской.

Если мир – основный источник загрязнения, логика закона требует изменение условий окружающей среды; надо перестроить мир, чтобы спасти человека. Если основной источник осквернения есть, как заявляет Иисус, “извнутрь, из сердца человеческого,” тогда спасение человека есть обращение в веру или новое рождение. Надо переделать человека, если надо спасти сам мир. Таким образом перед нами две противоположные доктрины о спасении и о законе.

4. Преображение

В евангелиях подчеркивается связь между Иисусом и Мойсеем. Подобно Мойсею, Иисус дает закон с горы. Мойсей посредничил между Богом и Израилем, тем самым разъясняя функцию более великого Мойсея. Пророчество касательно Мессии было, что Он будет подобным Мойсею (Втор. 18:18-19). Как Мойсей вел Божий народ из плена к свободе, так и более великий Мойсей будет вести Божью заветную расу.

Сравнение между Мойсеем и Христом особенно ясное в рассказе о преображении (Мат. 17:1-9; Мар. 9:2-10; Лук. 9:28-36). В некоторых пунктах это сравнение замечательное.

Первое, прежде всего событие произошло на горе. Большинство комментаторов занимаются определением горы, вместо анализом значения ухода в гору. В других местах тоже было возможно уединение. Ясное, что выбор горы вызывал сравнение с Мойсеем, и Иисус сознательно исполнил пророчество, присущее для образности. Как Мойсей пошел в гору после первого бедственного эпизода, чтобы вернуться с подновленными таблицами закона, и сам он преображенный, так и Иисус взошел на гору. Он уже дал закон с горы, т.е. Свое подтверждение закона в Нагорной проповеди. Теперь, подобно Мойсею, Он должен был преобразиться. Преображенный Мойсей дал наставления о постройке скинии; преображенный Христос, как настоящее временное присуствие Бога, исполнил все, что характеризировало жертвоприношение в старой скинии. Факт, что ученики были склонными ожидать буквальное восстановление политической мощи Израиля, подтверждался через явление преображения; в рамке их настоятельных ожиданий преображение как будто подтверждало их надежду.

Второе, Иисус “преобразился пред ними.” Матфей рассказывает нам, что “просияло лице Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как свет” (Мат. 17:2). Марко объясняет, что “одежды Его сделались блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не может избелить” (Мар. 9:3), а Лука представляет, что “вид лица Его изменился, и одежда Его сделалась белою, блистающую” (Лук. 9:29). Таким образом преображение Мойсея повторилось и при этом еще лучше.

Когда сходил Мойсей с горы Синая, и две скрижали отковения были в руке у Мойсея при сошествии его с горы, то Мойсей не знал, что лице его стало сиять лучами от того, что Бог говорил с ним. И увидел Мойсея Аарон и все сыны Израилевы, и вот, лице его сияет, и боялись подойти к нему (Исх. 34:29-30).

И когда Мойсей перестал разговаривать с ними, то положил на лице свое покрывало. Когда же выходил Мойсей пред лицо Господа, чтобы говорить с Ним, тогда снимал покрывало, доколе не выходил. А вышедши пересказывал сынам Израилевым все, что заповедано было. И видели сыны Израилевы, что сияет лице Мойсеево, и Мойсей опять полагал покрывало на лице свое, доколе не входил говорить с Ним (Исх. 34:33-35).

Переживание Мойсея повторяется на горе, чтобы показать Иисуса как более великий Мойсей.

Третье, “И явился им Илия с Мойсеем; и беседовали с Иисусом” (Мар. 9:4). В их лицах закон и пророки свидетельствовали о Великом Законодателе и Верховном Пророке.

Было очевидно особое соответствие в каждом случае. Один был великим представителем Закона, который был “детеводителем” или “домашним учителем,” ведущим людей к Христу, а другой был из немалого братства пророков. Одному было сказано, что, “Пророк… такой как ты” (Втор. 18:18) должен прийти в будущие дни, кого люди должны слушать; о другом сказано, что он должен прийти опять, чтобы “обратить сердца отцов к детям” (Мал. 4:5). Окончание службы каждого было не после “общей смерти всех людей.” Никакой человек не знал гробницу Мойсея (Втор. 34:6), а Илия понесся в “колеснице огненной с конями огненными” (ІV Цар. 2:11). В человеческом сознании оба связывались с величием царства Христа. Иерусалимский комментарий Исх. 13 связывает пришествие Мойсея с пришествием Мессии. Другое еврейское предание предсказывает его появление вместе с Илией. Теперь их присуствие было свидетельством, что их дело сделано, и что Христос пришел.[7]

Вместо о том, что их дело сделано, о чем однако текст не дает никакого намека, присуствие Мойсея и Илии с Иисусом свидетельствует об их единстве. Их дело и служба были одно слово и одна служба; невозможно сделать никакого разделения между Иисусом, и законом и пророками. Мойсей и Илия “явились во славе” (Лук. 9:31), а и сам Иисус преобразился и прославился, так что трое они раскрывают вместе великолепие Бога.

Четвертое, “они говорили об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме” (Лук. 9:31), буквально “уход” или “отъезд,” а некоторые версии переводят греческое слово exodon даже и как “смерть.” Лука выбрал слово не случайно. Мойсей вел Божий народ при его исходе из Египта; Илия свидетельствовал об его вероотступничестве, и следовательно о предстоящем исходе из обетованной земли. Теперь Иисус был должен исполнить настоящий исход в Иерусалиме. Своей искупительной смертью и воскресением Иисус вывел бы Божий народ из земли рабства в настоящую свободу. Тот же пункт разрабатывается и в Евр. 4, сравнивая Иисус Навин и Иисус Христос, как каждый вел Божий народ к его субботу или покой. Ударение здесь падает на предстоящий исход в Иерусалиме, а не на самое видение. Отсюда, когда Петр как будто сконцентрировался на факте видения, а не на его призыв к действию в истории, его заявление игнорировали (Лук. 9:33).

Никсон обратил внимание на интенсивное использование темы Исхода в Новом завете. Несколько из цитированных собитий это крещение Иисуса Иоанном, “священное представление исторического Исхода Израиля, и в то же самое время введение к Новому Исходу спасения”; сорок дней искушения в пустыне “миниатюра сорока лет, которые Израиль провел в пустыне… Искушения Христа в основном те же, которым поддавался Израиль”:

Тому, что они были недовольными снабжением манной со стороны Иахве, соответствует Его искушение обратить камни в хлеб. Тому, что они поставили Бога на испытание в Массе, требуя доказательства об Его присуствии и силе, соответствует Его искушение прыгнуть с крыши Храма, чтобы принудить Бога сдержать Свои обещания. Тому, что они забыли Господа, который вывел их из Египта, и заменили Его литым золотым теленком, соответствует Его искушение поклониться и служить сатане. Искушения Иисуса представлялись Ему не случайно, а нарочно подобранные из Мойсеевского обобщения пустинной истории Израиля во Второзаконии. Если Иисус действительно был настоящим представителем Божьего народа, Он был должен тоже иметь Свое пустинное путешествие, и выдержать испытание, которое доказало бы Его самоличность, только без греха.[8]

Посылание семидесяти учеников (Лук. 10:1 и т.д.) представляет тоже отражение переживаний Исхода (Числ. 11:16 и т.д.). “Будет тогда новое покорение Ханаана. Его города будут разрушены в день осуждения.”[9]

Пятое, таким образом закон и пророки, и Сам Бог удостоверили, что Иисус есть более великий Мойсей. Голос Бога из облака (символ Бога на суде) заявил, “Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение; Его слушайте” (Мат. 17:5). Святой Петр говорит нам что это точно значит:

Мойсей сказал отцам: “Господь Бог ваш воздвигнет вам из братьев ваших Пророка, как меня: слушайтесь Его во всем, что Он ни будет говорить вам; и будет, что вся душа, которая не послушает Пророка Того, истребится из народа” (Деян. 3:22-23).

Мойсей дал закон; те, кто отказывал слушать его, отказывал подчиняться Божьему закону; этим они раскрывали свою природу нерожденных заново. Иисус подобен Мойсею; Он – великий и верховный воплощенный Законодатель. Слушать Его значит слушать всех законов и пророков, и много больше. Отвергать Его значит отрицать закон и пророков, как и Его лично. Каждый человек, который не послушает Его, должен “истребиться из народа.” Во Втор. 18:19, которое цитирует Петр, текст гласит: “с того Я взыщу.” Угроза или обещание об истреблении появляется в Исх. 12:15,19; Лев. 17:4,9 и т.д. Крайнее значение “истребления” необходимое здесь и применяется Петром, потому что неповиноваться закону-слову Иисуса Христа значит быть радикально беззаконной личностью.

Божье “слушайтесь Его” не призывает слушать Иисуса как напротив Мойсея и Илии, потому что они появляются в великолепном единстве с Ним. Заповедь слушать Иисуса означает слушать Христа, чье слово тотальное в Святом писании, как напротив книжников и фарисеев, вождей народа. Они должны слушать Иисуса Христа, что означает слушать Мойсею и Илию, как напротив сильных этого мира, и как напротив его философских и религиозных лидеров. Они должны слушать Иисуса, а не людей “рода неверного и развращенного” (Лук. 9:41).

Поэтому отделять закон от Иисуса Христа есть богохульство. Факт, что это делается, есть доказательство о религиозном упадке и крушении. Об этом факте свидетельствует письмо студента первокурсника известной семинарии, который гордится своей “ортодоксальностью”:

Доктор В. ставит всю дискуссию (об аборте) в чисто академическую сферу, когда он отделяет моральность от общества, говоря что поскольку у нас демократия, государство должно основывать свое решение касательно законов об аборте на воле мнозинства из народа. Если они считают, что аборт вредный для общества, они должны запретить его, если нет, тогда пусть режут!!! Его антиномия ужасная.

Я полагаю, что есть что-нибудь, которое я нахожу самым обеспокоительным здесь (больше среди студентов, чем среди профессоров, но и среди последных до известной степени) – антиномия. Старая линия “Я не смешиваю религию с политикой.”… Очень плохо со стороны здешных людей, что когда я попытался дискутировать закон Божий в политике и обществе с одним из студентов здесь на первой неделе моего пребывания, он сказал что беда со мной в том, что я “упрямый как осел!”

Ну, знаете, я связывал многое с желанием соблюдать Божий закон, но никогда этого!!!

То, что беспокоило меня в связи с этим абортом, было что он более или менее принимался всеми; даже те, которые противопоставлялись аборту вообще, считали что “терапевтичный аборт” морально оправданный. Если вы пытаетесь спасти матери, убийство оправдывается… Значит убийство “кого-нибудь” за правое дело есть О Кей. Трудно понять почему они не могут увидеть погрешность этого. Убийство есть убийство.[10]

Эта позиция антибиблейская и антихристианская, как и вся антиномия неизбежно есть такая.

Спасение через Божью милость происходит через веру. Те которые вне милости чувствуют закон как обвинение; он смертный приговор против них. Те, которые в завете, они в завете милости, который тоже завет дел. Милость дает им возможность исполнить дела, которые взыскиваются от них. Война Иисуса была не против Мойсея: она была против книжников и фарисеев, которые извращали Мойсея. Отделять закона и пророков от Христа есть извращение Святого писания. Гора преображения свидетельствует об их единстве.

Фоулкс правильно указывал на единство завета и закона, на завет как принцип о предсказывании и еще как основание молитвы:

Замечательно тоже, что для Израиля Закон не точно постановление абстрактных принципов, внимательно выработанный кодекс поведения, формулированный как такой. Закон – выражение праведности и милости Бога. Он постановление принципов завета. Ветхозаветная постановка закона представляет завет при Исходе. Декалог начинается, “Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства.”

Закон, следовательно, содержит не точно кодекс, который должен соблюдать Израиль, а принципы Божьих действий в прошлом, которые остаются неизменными в настоящем и будущем.[11]

Антиномия поощрила развитие гуманистского закона, а гуманистский закон стимулировал рост антиномии. Когда люди видят, что гуманистский закон принимает месианский характер и в то же самое время разваливает основы общества, у них легко возникает теологическая враждебность к закону. В Святом писании однако закон направлен на пользу избранного народа, к завету милости; и как отметил Фоулкс, вводная фраза закона прославляет эту милость.

5. Царство Божье

Лука сообщает интересное высказывание нашего Господа о связи закона и пророков со Царством Божьим:

Слышали все это и фарисеи, которые были сребролюбивы, и они смеялись над Ним. Он сказал им: вы выказываете себя праведниками пред людьми, но Бог знает сердца ваши: ибо, что высоко у людей, то мерзость пред Богом. Закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царствие Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него. Но скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из закона пропадет (Лук. 16:14-17).

Силу этого последнего стиха невозможно уменьшить никоим образом. “Книжники и фарисеи подделывали ненарушимость законов, которые были не от сегодня или вчера – твердые как вечные горы – и им сказали, что их казуистика не может отменить положения этих законов ни в каком отдельном моменте, такой например как этот, который следует непосредственно.”[12] Очевидно, стих 17 выясняет, что ни каком смысле закон не отменяется; он все еще в силе. Гелденгюйс комментирует стихи 17 и 18 так:

17. Но вопреки тому, что с Его пришествием вводится новий порядок, новое распределение, это не значит что Божье откровение под Ветхим заветом отменяется или отвергается. Хотя у него подготвительная природа, он остается (естественно в моральном и духовном смысле, и в полном свете божественного откровения, и через Иисуса) абсолютно авторитетным.

18. Возможные например нарушения моральных законов – прелюбодеяние продолжает быть прелюбодеянием, даже хотя время подготовления заменилось временем исполнения.[13]

Проблема возникает в связи с первой части стиха 16, “Закон и пророки до Иоанна,” или как дает это версия Бэркли, “До Иоанна у нас были закон и пророки.” Невозможно, чтобы это значило, что закон и пророки больше недействительные, или не в силе, потому что это противоречило бы заключению стиха 17. Если “скорее небо и земля прейдут, нежели одна йота из закона отнимется” (версия Бэркли стиха 17), тогда у закона нельзя отнять и ничего другое – это имеет ввиду стих 16. Следующее положение стиха 16 подтверждает этот вывод: “С сего времени Царствие Божие благовествуется.” До Иоанна благовествование было от закона и пророков; теперь Бог Царь в лице Христа благовествует. Обе положения имеют дело с прокламацией: одно с предсказыванием, другое с пришествием. Христос Царь пришел: Царь есть Законодатель и великий применитель закона. Как Царь он приходить собрать Своих людей вместе, и владеть их наследством для них.

Следствие этого, что “всякий усилием входить в него” (ст. 16). Ленски переводит этот стих так: “Закон и пророки – до Иоанна, с тех пор благовествуется о Царством Божьем, и всякий энергично торопиться к нему.”[14] Как отмечал Плумер, “у евреев больше не было исключительных прав.”[15] В Новом завете теперь призывались все народы. “Есть такие еврейские пословицы, которые объявляют, что каждый, который виновный в размене этих подобных букв (йоты и различные от них буквы№ в некоторых пассажах Ветхого завета, уничтожит весь мир.”[16] Эти пословицы Христос отразил в ст. 17.

Те, которые “торопятся” к царству, не включают вождей народа, как выясняет Иисус в “притче” о Лазаре и богатом человеке (Лук. 16:19-31). Нигде в другом месте в притчах не даются имена личностей. Тертулиан в De Anima (VІІ) твердит, что наличие имя показывает, что данное повествование не притча, а быль. Быль действительно учит нас тому, чему выдающиеся люди Иудеи не поверили бы: “если бы кто из мертвых воскрес, не поверят” (ст.31), как это скоро сделал Христос. С другой стороны, люди всего мира торопились к царству и подчинялись его закону. Так с одной стороны книжники и фарисеи отвергали Иисуса Христа и подменяли закон человеческой традицией, а с другой стороны много людей торопились к царству, принимая Христа как свой Спаситель и Царь, и подчинялись Его закону. Едерсхайм отметил что, “Сама притча ясно имеет ввиду фарисеев и их связь с мытарями и грешниками, которых они презирали, и ихнему служению противопоставляли свое владетельское положение.”[17] О стихе 17 Едерсхайм отметил:

Да – правда, что Закон не может ошибаться в названии этого. Но, всеизвестно и в ежедневной жизни, что фарисеи, которые так много говорили о Законе и ссылались на него, были постоянными и явными нарушителями закона. Свидетельство этому здесь учение и практика касательно развода, которые действительно представляют нарушения седьмой заповеди.[18]

Царь пришел и поэтому Царство Божие теперь показывалось так, как было невозможно, когда Бог управлял из скинии. Царь, объявляя Свое универсальное царствование и призывая всех народов земли торопиться к Нему, посредством этого был удален от царства Своими ложными заместителями (Мат. 21:43). О пассажах Нового завета, , связанных с царством, Едерсхайм отметил:

В самом деле, анализ 119 пассажей Нового завета, в которых встречается слово “царство,” показывает нам, что оно означает управление Бога; которое манифестировалось в Христе и через Христа; проявляется в церкве; развивается постепенно среди трудностей; триумфирует при втором пришествии Христа (“конец”); и в конце концов совершается в грядущем мире. Имея ввиду это, объявление Иоанном нового Пришествия этого Царства имеет самый глубокий смысл, хотя как часто бывает в случае пророчества, этапы между Пришествием Христа и триумфом этого Царства как будто остаются скрытыми для пророка. Он пришел, чтобы призвать Израиля подчиниться Царствованию Бога, предстоящему осуществиться в Христе. Отсюда с одной стороны он призывал их к покаянию – “исправить путь” вместе со всем, что подразумевается этим; а с другой указывал им на Христа, прославляя Его Личность и Службу. Или скорее всего обоих можно суммировать в один призыв: “Исправьте путь” – покайтесь, что подразумевает не только отказ от прошлого, но и обращение к Христу в новом сознании. И поэтому символическое действие, которым сопровождается эта молитва, можно назвать “крещением покаяния.”[19]

В Мат. 11:20-24 Иисус осуждает городов Израиля за то, что они отвергли Его. Содому и Тиру будет отраднее в день суда, нежели тем городам, где воцарилось фарисейство. Как напротив вождям Израиля, Иисус предлагает легкое “рабство” (Мат. 11:29-30). Это выражение связывается с обычным еврейским выражением тех дней, “принять рабство небесного царства,” в смысле “покляться в повиновении закону.”[20] Закон Израиля приходится невыносимым рабством для человеческой традиции, которая обессиливает закон Божий. На его месте Иисус предлагает легкое рабство Божьего закона. “В Его учении Царство еще раз становится царством милости и закона, и таким образом восстанавливается равновесие так прекрасно сохраненное в Ветхом завете.”[21] Термин “царство небесное” означает то же самое, как “царство Божие”; прывычка евреев избежать использование имя Бога вела к частому использованию первого термина.[22]

В Господней молитве великая просьба в начале есть, “Да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как и на небе” (Мат. 6:10). Молитва кончается так: “ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки.” Аминь” (Мат. 6:13). [23] В царство входят через избирающую Божью милость; царством управляют заповеди Божы, Его закон. Для этих в милости рабство благое, и бремя легкое, потому что милость соответствует закону.

6. Налоговые деньги

Один из наиболее известных рассказов Нового завета, это тот, который касается вопроса о налоговых деньгах: “позволительно ли давать подать кесарю, или нет?” Ответ Христа: “Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу” (Мат. 22:15-22; Мар. 12:13-17; Лук. 20:20-26) – одна из самых известных сентенций Святого писания. Общее ее значение давно признается; о специфичном применении есть множество вариантов.

Намерение фарисеев снова – “уловить Его в словах” (Мат. 22:15). Лука более специфичный: “И наблюдая за Ним, подослали лукавых людей, которые, притворившись благочестивыми, уловили бы Его в каком-либо слове, чтобы предать Его начальству и власти правителя” (Лук. 20:20). Имелся ввиду римский легат. Очевидно ожидания были что Иисус, выполняя закон, заявит, что в Израиле действительная только теократия, а не римские правила и законы. За этой стратегией стояли и фарисеи, и иродиане (Мат. 22:16; Мар. 12:13), небольшая политическая нерелигиозная партия тех дней. Иродиане поддерживали римский налог и династию Иродов, которую они предпочитали прямому римскому управлению. Нормально фарисеи были враждебными к иродианам, но они объединили свои силы в враждебности к Иисусу. Если бы Иисус противопоставился налогу, Его можно было разоблачить и передать римским властям для ареста и суда.

Вопрос предшествовался неискренным ласкательством; вопрос задавался как будто из-за встревоженной совести, а не для уловки. Они пытались подтолкнуть Иисуса к ответу, не заботясь о последствиях утверждая, что: “Ты справедлив и не заботишься об угождении кому-либо, ибо не смотришь ни на какое лице, но истинно пути Божию учишь” (Мар. 12:14). Они надеялись, что такая почтенность принудит Его отречь законность римского налога. “Позволительно ли нам давать подать кесарю, или нет?” (Лук. 20:22).

Греческий текст выясняет, что налог был “поголовный налог,” а не косвенный налог.[24] Лука использует phoros, более широкое слово, означающее ‘дань,’ как она платилась одной нацией другой; Матфей и Марко используют более специфичное kenos, или поголовный налог, который платили все индивиды для себя, и который раздражал их как знак о служении римском власти."[25]

В Израиле уже был поголовный налог, который взыскивался Божьим законом в Исх. 30:11-16. Его цель была обеспечить гражданское искупление, т.е. покровительство или защита со стороны гражданского управления. Каждый мужчина в возрасте двадцати лет и старше должен был платить этот налог, чтобы Бог Царь защищал его при своем теократическом управлении Израилем. Таким образом этот налог был гражданской и религиозной обязанностью (но не и церковной такой).

Поэтому факт, что и Рим требовал тоже поголовный налог, был дополнительным обострением. Римская империя и император постепенно принимали божественную роль, требуя религиозные почести и прокламируя приоритет над религией. Таким образом поголовный налог был особенно оскорбительным, тем что он как будто требовал политеистскую веру, служение другим богам, а не настоящему Богу. Более того, иродианский налог был таким тяжелым, что имперское управление дважды принуждало Ирода уменьшать свои налоговые требования, чтобы избегнуть серьезных неприятностей. Иуда Галилейский раньше выдавал себя за мессию и призывал Израиля во имя Бога и Святого писания отказывать платить налоги. При подавлении восстания римляне были безмилостными (Деян. 5:37).

Положение обострилось еще в 29-ом году нашей эры, когда Пилат отчеканил монеты “носящие lituus, жреческий жезл, или patera, жертвенный шар – два символа имперской философии, которые были противными народу.”[26] Позже этих монет изъяли из обращении, но они подчеркнули факт, что у римского рабства были религиозные оттенки.

Для Израиля эти религиозные оттенки происходили из права чеканить монеты, как показывает І Маккавеи 15:6. “Израильтяне рассматривали монеты и власть как синонимы, так что монеты являлись символом владычества правителей.”[27] Во втором веке нашей эры Бар Кохба, ложный мессия, заменил римские монеты собственными, чтобы утвердить свою власть. Поэтому давать дань Цезарю означало признать власть Цезаря; одобрить дань Цезарю значило признать законность власти Цезаря. Вопрос, содержащийся в выступлении иродианов состоялся в том, было ли законным другое управление, чем Божье. Обвинители Христа считали, что Его роль Мессии означала отказ “давать подать кесарю” (Лук. 23:2), поскольку Мессия как Царь с их точки зрения должен был иметь исключительный суверенитет. Для Иисуса отказать право Цезаря облагать Израиль налогом означало мятеж, и дало бы основание для Его ареста. С другой стороны подтвердить право Цезаря на налог означало бы в глазах народа отрицание Его качества Мессии.

В ответ Иисус потребовал динарий; Он попросил его у Своих искусителей. Стауфер писал в очень важной главе под названием “История налоговых денег” следующее:

Иисус попросил монету, динарий. Почему? В обширной римской империи было много различных монет, которые ходили в законное обращение, старые и новые, большие и мелкие, имперские и местные, золотые, серебрянные, медные, бронзовые, и латунные. Ни в какой другой стране не было так много различных видов монет в обращении, как в Палестине. Но монета, предписанная для налоговых целях во всей империи, был динарий, небольшая серебрянная монета. (То, что имелось ввиду в Мар. 12:16; Лук. 20:24 и Мат. 22:19 могло быть только серебрянный динарий, не золотая монета, как полагает Тициан в своем представлении налоговой обстановки, ни Иродовая монета, как часто принимается; потому что Иродовые монеты не назывались динариями и не были налоговыми деньгами, а они были местные медные монеты.) Иисус знал это, и поэтому он попросил серебрянную имперскую налоговую монету, используя латинское слово, римское официальное название, которое было в обращении в Палестине рядом с самой монетой. Принесите мне динарий, сказал Он. Он не достал один из собственного кармана. Почему нет? Сущность теперь не в том, имел ли Иисус у Себя в кармане такую монету, а была ли она у Его оппонентов. С иронией Сократа Он добавил: “чтобы Мне видеть его.” Почему? У Него было замысловатое намерение к Его искусителям, Он хотел по манере Сократа нанести им удар не a priori (как данное), но a posteriori (как следствие). Не их логика или моральное чувство, а их историческое положение и поведение вывели бы правду в свет. Надо было увидеть что-нибудь и сделать вывод из самого динария.[28]

Когда вручили монету Иисусу, Он все еще не ответил на их вопрос “Позволительно ли давать подать кесарю или нет?” Вместо этого Он задал другой вопрос: “Чье это изображение и надпись?” (Мат. 22:20; Мар. 12:16; Лук. 20:24). Ответ конечно был “кесаревы.” Гелденхуис писал:

После их признания, что это кесарево, мастерское обращение Иисуса с ситуацией вывело на свет следующих два факта:

(1) Монеты с изображением и надписью Цезаря использовались среди евреев.

(2) Монеты очевидно собственность Цезаря, иначе они не носили бы его образ и надпись.

Из этих двух фактов следует, что евреи приняли имперское управление как практическую реальность, потому что обычайный взгляд был, что власть правителя распространяется повсюду, где используются его монеты.[29]

Вот так практическая реальность выяснилась. Эти люди использовали монеты Тиберия, которые носили “бюст Тиберия в олимпийской наготе, увенчанный лавровым венком, символом божественности.” Надпись гласила: “Император Тиберий Август сын Августа Бога” с одной стороны, и “Pontifex Maximus,” т.е. верховный жрец с другой. Символы включали тоже матери императора Юлию Августу (Ливию), сидящей на троне богов и держащей олимпийский скипетр в своей правой руке, а в левой оливковую ветку, чтобы показать, что “она была земным воплощением небесного Мира.”[30] Следовательно монеты имели религиозное значение. Подчиняясь Риму и используя римскую валюту Израиль в известном смысле служил другим богам. Даже когда Иисус указал на их подчинению Цезарю, Он почти подтвердил сущность, которую имели в уме Его противники.

Потом пришел Его великий ответ: “Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу” (Мар. 12:17). Согласно Стауферу, здесь отдавайте означает “верните.” “Это первый великий сюрприз в этом стихе, и его значение состоит в том, что: платить дань Цезарю не только ваша бесспорная обязанность; это тоже ваш моральный долг.”[31] Святой Павел использует тот же термин в Рим. 13:7: “Итак отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк…” Иудея существовала внутри Римской империи, приобретая военные и экономические выгоды от империи, независимо желала ли она их или нет. Даже если задолженности к империи превышали выгоды от нее, народ был должен все-таки отдавать Цезарю свой долг.

И все-таки оба поголовные налога, один императору, а другой Богу, стояли в противоречии. Имперский налог служил “как ежедневную жертву за благоденствие римского императора”; он поддерживал империю как религиозную целость.[32] Другой налог, который тогда называли храмовым, был Божьим налогом за поддерживание Его святого порядка. Как было возможно платить обоих налогов? Согласно Стауферу, “Он подтвердил символизм власти, но отверг символизм богослужения. Но эта оговорка была сделана не как негативное высказывание, а скорее как положительное распоряжение – Божие Богу.”[33] Стауфер прав, утверждая что согласно Числ. 8:13 и т.д. это означает, что “Все принадлежит Богу.”[34] В те времена, когда говорил Иисус, библейский поголовный налог собирался весной, в месяце Адар. Более специфично, Иисус потребовал чтобы отдавали цезаровый налог Цезарю, а Божий налог Богу. Ранняя церковь очевидно сознавала этот факт. Иером, комментируя Мат. 22:21, заявил: “Отдавайте кесарево кесарю, а именно монеты, дань, деньги; а Божие Богу, именно десятины, первые плоды, обеты, приношения.”[35]

Отклонение Израиля от Божьего управления и закон поставило его под римским управлением и законом; он был обязан отдавать Риму дань, которой он был должен Риму. Рим не служил Богу, но Израиль тоже не служил Ему. Надо повиноваться любой власти, под которой мы находимся (Рим. 13:1-7). Теперь Рим был хозяином израильтян, и ему надо было повиноваться. Повиновение Богу требует повиновение всем, у которых мы находимся в подчинении. При искушении в пустыне сатана искушал Христа следовать путь империи: давать народу хлеб и чудеса; давать ему зрелища. Теперь другие искусители искушали Его отвергнуть все империи, все земные власти.

Христос победил опять это искушение своими словами о двойном долге повиновения пути и цели истории, царству мира и царству Бога. Христос сказал Мар. 12:17 in conspectu mortis (имея ввиду смерть), имея ввиду мессианскую смерть. Святая Неделя есть настоящее объяснение Его слов: подчинение владычеству Цезаря, подчинение владычеству Бога – объединенные в приемлении этого ужасного юридического убийства, через которое самый никудышный ставленнык цезаря исполняет sub contrario (по принуждении) дело Божие (Мат. 26:52 и т.д.; Иоан. 19:11).[36]

Вернемся к словам святого Иерома. Существуют два вида налогов, и Христос требует от нас повиновение обоим. Мир цезаря стремится создать новый мир без Бога, и без нового рождения; он взыскивает тяжелый налог и совершает мало или ничего. Мы обязанные своей грешной природой искать ответ цезаря. Поэтому мы платим дань цезарю своей верой и своими деньгами. Ответ миру цезаря не гражданское неподчинение, конечное осуществление которого есть революция. Это путь цезаря, вера что человеческое усилие через дела закона может переделать человека и мир.

Ответ вместо этого есть повиноваться должным властям и отдавать дань, обет и почтение тому, которому они должны. Это минимальный аспект нашего долга. Более важное мы должны отдавать, вернуть Богу то, что должно Ему, наши десятины, первые плоды, обеты и приношения. Рожденный заново человек начинает признанием Бога, автора и Спасителя его жизни, как его владетель и спаситель, его Царь. В каждый момент его жизни он отдает Богу должное Ему служение, благодарность, восхвалу и десятину. Его спасение – дар Божий; щедрость, которой радуется он, есть дар Божий и провидение; следовательно рожденный заново человек возвращает Богу предназначенную Богу долю из всех вещей.

Путь сопротивления Риму, выбранный Иудеей, вел к худшей войны в мире и к смерти нации. Ни ответ Римской империи, ни иудейский революционный ответ, не предлагали ничего другого, кроме смерти и бедствия. Сознательно христиане следовали своего Господа. Джастин Мартир писал:

И повсюду мы, с большей готовностью чем все люди, принимаем платить тем, кому вы укажете, налоги регулярные и нерегулярные, как Он учил нас; потому что во время оно некоторые пришли к Нему и спросили Его, надо ли платить дань Цезарю; и Он ответил, “Скажите Мне, чье изображение на монете?” И они сказали, “кесарево”; И опять Он ответил им: “Отдайте следовательно кесарево кесарю, а Божие Богу.” Потому что одному Богу мы отдаем богослужение, но в других вещах мы с удовольствием служим вам, признаем вас как цари и правители людей, и молимся чтобы вместе с вашей любезной властью вы хотели бы иметь и здравый разум. Но если бы вы не обращаете внимание нашим просьбам и искренним объяснениям, мы от этого не потеряем, потому что мы верим (или скорее действительно убежденные), что каждый человек будет терпеть наказание в вечном огне согласно заслугам его дела, и будет давать отчет по мере власти, которую он получил от Бога, что имел ввиду Христос, когда Он сказал: “Кому Бог дал больше, с того и больше взыщется.”[37]

Ответ Христа не остановил Его врагов, которые обвинили Его, “что Он развращает народ наш и запрещает давать подать кесарю” (Лук. 23:2). Его ответ в действительности разрушил все основания для какого-либо обвинения против Него.

Иисус объявил, что их долг был “вернуть,” “платить что должно”[38] кесарю и Богу. То, что должно кесарю, должно ему через провидение, намерение и указании Бога. То, что должно Богу, что все люди должны Ему, это все. Иисус подчеркивает, что “Абсолютное и специальное право Бога касательно каждого человека индивидуально и всех людей коллективно – исключительное и верховное право, которое принадлежит одному Богу.”[39]

Те, которые сводят эту великую мысль Христа к декларации о церкве и государстве, не уловили сущность случившегося.

7. Культурный мандат

В 1970 году Тридцать четвертый Общий синод Библейской презвитерианской церкви, состоявшийся в пятницу, 9 октября в Христианской адмиралской гостинице, Кейп Мей, Ню-Джерси, принял резолюцию. Это произведение под именем Резолюция № 13, которую, как говорят, написали доктор МакРае и доктор Карл МакИнтайр, было о “Культурном мандате” и гласило:

Резолюция № 13

КУЛЬТУРНЫЙ МАНДАТ

Мы, члены Тридцать четвертого Общего синода Библейской презвитерианской церкви, состоявшийся в Кейп Мей, Ню-Джерси, в октябре 1970 года, желаем выразить наше противопоставление ложной доктрине, иногда называемой “культурным мандатом.” Мандат, под котором христиане повинуются своему Господу, есть Великое поручение в Мат. 28:19-20, которое требует, чтобы мы учили и соблюдали “все, что Я повелел Вам.” Этот так называемый “культурный мандат” ошибочно строит свое дело на Быт. 1:28 до Грехопадения, и на обещании о спасении в семени женщины. Условия из Быт. 1:28 никогда не будут опять доступны человеку, кроме после Возвращения Христа и исчезновения греха. Культурный мандат заявляет, что христиане должны искать эту действитльность до Грехопадения, как они должные проповедовать Евангелие. Эта самая заповедь была подновленная к Ною (Быт. 9) после Потопа, без упоминания слов “и покорить ее.” Тем более, что стих не имеет ничего общего с культурой в сегодняшнем смысле слова. Так называемый культурный мандат основывается всецело на одно слово стиха, слово которое переводят “и обладайте ею” (в некоторых версиях “и покорите ее”). Как и все слова в Святом писании, это слово надо интерпретировать в контексте. Здесь контекст есть наполнить пустую землю людьми. Он говорить, что землю надо обрабатывать, дать возможность этим людям выжить и умножаться. Это и только это имелось ввиду. Калвин не видел в этом стихе ни мандат, ни чего-нибудь связанного с культурой, и то же самое верно и о других великих толкователях христианской истории. Мы противопоставляемся “культурному мандату” тоже и потому что он дает ложную идею о месте христианства в эти грешные времена, и пересекает дерзновение настоящего миссионерского дела и евангелизма.

Христиане имеют право наслаждаться плодам различных культурных развитий под общей милости, и участвовать во всех хороших вещах, которые Бог сотворил. Но высший долг христиан в периоде между Грехопадением и Возвращением Христа состоит в том, чтобы свидетельствовать о Божьей праведности во всем, чтобы жить набожно, и чтобы использовать все усилия и привести всех индивидов к знанию о Спасителе, о том что они могут спастись через Его драгоценную кровь и могут развиваться в милости, и в знании Его слова.

Принята единодушно в пятницу, 9 октября, 1970 года, Тридцать четвертым Общим синодом Библейской презвитерианской церкви, состоявшимся в Христианской адмиралской гостинице, Кейп Мей, Ню-Джерси, 5-9 октября, 1970 года.

Прежде чем анализировать это постановление, пусть рассмотрим термин культурный мандат. Культура означает “Обучать или усовершенствовать; культивировать. 1. Культивирование растений или животных, особенно с целью улучшения. 2. Обучение, улучшение, и усовершенствование сознания, морали или вкуса; просвещение…” Мандат означает “Авторитетное требование; заповедь, приказ, поручение.” Следовательно культурный мандать есть обязанность заветного человека покорить землю и упражнять владычество над ней под Богом (Быт. 1:26-28). Закон – это програма для этой цели, и обеспечивает распоряженные Богом средства об улучшении и развитии растений, животных, людей и институций, в смысле их долга, чтобы исполнить Божье намерение. В любое время люди должны повиноваться Богу, учиться и совершенствовать себя, т.е. стремиться к святости по условиям Божьего закона. Надо покорить всех врагов Христа в этом павшем мире. Святой Павел, призывая верующих к их призванию, заявил:

Оружия воинствования нашего не плотские, но сильные Богом на разрушение твердынь: ими ниспровергаем замыслы. И всякое превозношение, восстающее против познания Божия, и пленяем всякое помышление в послушание Христу, и готовы наказать всякое непослушание, когда ваше послушание исполнится (ІІ Кор. 10:4-6).

Версия Бэркли дает стих 6 так: “Мы готовимся тоже применить правосудие против всякого неповиновения, когда ваше повиновение исполнится.” Мофат выявляет силу этого стиха даже еще яснее: “Я готовлюсь устроить военный суд над тем, кто остается неподчиненным, раз ваше подчинение исполнится.” Стих 5 Мофат передает так: “Я разрушаю теории и всякий оплот, направленные на сопротивление познанию Бога, я заключаю всякое новое начинание, чтобы принудить его повиноваться Христу.”

О культурном мандате говорил и святой Павел. До грехопадения задача не была слишком сложной. Теперь человек нуждается в новом рождении. Итак, первый шаг в мандате есть принести людям слово Божье и обеспечить им новое рождение в Боге. Второй шаг есть разрушить всякого вида теории, гуманистские, революционные, идолопоклонские или другие и всякого вида оплоты и сопротивления владычеству Бога в Христе. Мир и люди должны попасть в плен у Христа, под владычеством Божьего Царства и под законом этого царства. Третье, это требует чтобы мы, подобно Павлу, устроили военный суд или “применить правосудие против всякого неповиновения” в любой области жизни, где мы встретили его. Отрицать культурный мандат значит отрицать Христа и сдавать мир сатане.

Культурный мандат не может приравняться естественному человеческому взгляду на культуру и прогресс. Его нельзя обобщить под видом оперы, физических удобств, или ребяческого самоопрощения. Климент Александрийский дает нам несколько любопытных примеров о попытках упадочных римлян доказать их культуру и богатство абсурдной показностью:

Это абсурдно, и может вызвать только явный смех, когда люди используют серебрянные сосуды для урины и кристальные ночные горшки, как они извещают своим собеседникам, или когда глупые богатые женщины имеют золотые вместилища для экскрементов; будучи богатыми, они даже не могут облегчаться, кроме как блестящим способом.[40]

Культура в Советском союзе, и все больше и в Западном мире, идентифицируется с балетом, оперными театрами, и художественными галереями, которое может быть немножко лучше, чем золотые горшки римских матрон, но все-таки ложное.

Культура – религия, она внешнее проявление религии, и развития человека в его мире по условиям и законам его религии. У римских законов не было крайнего и абсолютного основания; они были релятивистскими и прагматическими; они были продуктами событий, а не данным Богом оформителем событий. Говоря об этом римском энвиронментализме, о вере в Судьбу, Тациан, ассирийский христианин середины второго века, заявил:

Но мы выше Судьбы, и вместо блужающих демон, научились познавать одного Господа, который не блуждает; и поскольку мы не следуем указания Судьбы, мы отвергаем ее законодателей. И как это Кронос, которого оковали и выбросили из его царства, поставлен руководителем Судьбой? Как тоже может давать царства тот, кто больше сам не царствует?[41]

Тациан подчеркнул римскую дилемму своей ссылкой на Кроноса: как могут люди или боги, которые сами продукты Судьбы или управляются Судьбой или окружающей средой, управлять этой средой? Что они больше, чем марионетки рефлективного действия? Психология марксизма извлекается из учении Павлова; она обусловленная; человек управляется рефлективными действиями и обуславливается социально. Философия марксизма – диалектический материализм; люди и идеи – социо-экономические продукты. Таким образом советское право находится в радикальном противоречии самому себе: оно настаивает на практике на индивидуальной вине, пока на теории утверждает тотальную обусловленность. На практике людей привлекают к ответственности, хотя на теории они всецело жертвы. Один советский журналист говорил:

Только когда каждый осознает что значит быть советским гражданином, тогда больше не будет преступлений. . . .

Нет такого дива, как человеческая природа. Человек – продукт своего окружения, социальной и экономической системы, которая выливает его. Измените форму и вы измените человека. И мы делаем именно это. Знаете, церковь привыкла говорить громко и обширно о первородном грехе; это был хороший способ держать массы на их мизерном месте. Но мы давно уже выбросили эту идею на мусор.

Мы делаем что-нибудь, мы делаем великое дело, для устранения искуственных социальных условий, которые поощряют преступления – и я думаю, что именно здесь социализм показывает свое самое большое преимущество над капитализмом… Видите ли, человек по существу добрый; только частная собственность, и все что мы научаем от нее, коррумпирует его. Мы восстанавливаем его доброту, и в то же самое время делаем его бесконечно богатее во всяком отношении. Разве вы не видите величие этого?[42]

Западное гуманистское право в основном приняло ту же предпосылку, как советское право, и в некоторых случаях практиковало ее более жестко и систематически. Во всем этом раскрывается их религия; культура современного человека есть культура отступления перед окружающей средой, перед Судьбой. Гуманизм, все равно в своей либеральной или марксисткой форме, не имеет культурный мандат, а скорее культурное отступление; это агрессивная философия отступления.

Становище библейских презвитерианцев не лучше; оно тоже призывает к сдачи мира дьяволу.

Результаты такого отступления однако – анархия и социальный хаос. Когда человек – нарушитель завета, главная проблема, и при этом ужасная, есть анархия. Перспектива у людей тогда есть война каждого против всех других. Его ответ – государство.

Империя есть необходимость, иначе человеческий мир падает в bellum omnium contra omnes (в войну каждого против всех). Это, так сказать, было политическим испытанием для империй восточного мира с времен Александра, испытанием, которое исполнялось новым и уникальным путем в мире Римской империи. Везде, где пришла imperium romanum (римская империя), пришел тоже pax romana (римский мир, т.е. порядок). Пока существовала империя, мир был защищен против хаоса. Вот почему империя должна стоят, пока существует сам мир, и вот почему Римская империя должна была быть вечной.[43]

Поскольку человек опять отверг культурный мандат, он ищет защиту против хаоса посредством империю – Советскую империю, Организация Объединенных наций, и различные другие союзы и блоки. Агрессия заменяет веру и закон как защита человека против анархии.

Ответ Бога этому кризису человека есть Его суверенный акт милости, воплощение. Стауфер комментирует здесь очень точно:

Есть две требования, которые дохристианская история концепции о предопределении поставила пред церковной сотериологией. Весь мир как охваченный грехом Адама, что ситуацию может спасти, если вообще надо, только сам Бог. Тогда судьба этого мира так радикально связывается с судьбой человека, что настоящее дело освобождения может осуществиться только в смысле человеческой жизни. Обе требования исполнились с пришествием Христа.[44]

Но эта честь Христа не самопрославляющее вторжение, ни демонический захват чести Бога, а наоборот, служба gloria dei (славы Божьей), которую сам Бог пожелал.

Матфей и Лука, в предисловиях к своим евангелиям пробуют другой способ выражения двухстороннего содержания новозаветной Христологии. Рождество есть день нового сотворения, а час рождения Христа есть долго ожидаемый критический час космической истории. Почему? Дух Божий, упомянутый в Быт. 1:1, приходит в действие в новом Бытии (Мат. 1:18), и божественное чудо (Лук. 1:37) сотворяет новый человек, который реализирует обещания из Быт. 3:15, и исполняет неосущественную надежду из Быт. 4:1. Как первый человек, Адам (Лук. 3:38), новый человек происходит прямо от Бога. Но он не только приниматель божественного вдыхания жизни, каким был Адам. Он представился Святым духом Деве Марии (Лук. 1:35; Мат. 1:18). Поэтому Иисус есть одновременно сын Адама и сын Божий.[45]

Намерение нового Адама – поправить последствия грехопадения, восстановить человека как хранитель завета, сделать человека опять верным гражданином Божьего царства, и дать возможность человеку исполнить своего призвания покорить землю под Богом, и восстановить все вещи Божьему закону и владычеству. Те, которые подчинятся этому призванию и владычеству, наследуют землю (Мат. 5:5).

Радостная весть о рождении Христа есть это восстановление человека в его первоначалном призвании с уверенностью в победе. Это с давных времен чествовалось в рождественских песнях. Исаак Ватс в 1719 году написал в песне “Радость мира”:

Пусть больше грех и горе не расли,
Колючки землю пусть не покрывают;
Приходит Он благословение излить
И льды проклятья пусть растают.

Йоганес Олеариус в 1671 году в песне “Утешите, утешите вы мой народ,” написал:

Геральда голос здесь кричит
В пустыне далеко и близко,
Покаяться он всех зовет
Ведь Его царство это взыщет.
Зовет он всех к повиновению,
Бога встречать к приготовлению.
Долины поднимутся в шествии,
Поклонятся горы в приветствии.

Исправьте что пока обман,
Пусть вспашет плуг равнину,
Сердца смиренные, пусть вам
Явится царство Божье мирно.
И над землею слава Господа
Льется теперь, над ней проносится.
Пусть каждому тот знак покажется:
Слово Его не нарушается.

Культурный мандат и постмилениализм несомненно и безоговорочно присуствуют в христианских рождественских песнях. Эдмунд Х. Сэрс в 1850 году написал песню “Это случилось в ясную полночь,” которая кончается так:

Вот дни торопятся опять
Пророки предсказали с верой:
Кружатся годы впрямь и вспять;
Приходит золотая эра.
Наступит мир над всей землей,
Великолепный без предела.
Весь мир подтянет песню ту,
Какую ангелы запели.

Авторы гимнов, отражая славу Рождества и пророчества касательно его, иногда отражали теологию более содержательно, чем сами хотели этого.

В Своем Вознесении Иисус опять подтвердил культурный мандат, заявляя:

Дана Мне всякая власть на небе и на земле: Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, Уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века. Аминь (Мат. 28:18-20).

Ленски дает “научите все народы” как “поведите за собой все народы.” Цитируются две области, где преобладает тотальная царская власть Христа – небо и землю. “Универсальность поручения выявляется через… ‘все народы’ земли. Здесь мы имеем исполнение всех мессианских обещаний, касательно грядущего царства.”[46]

При вознесении “возвышенный Христос взошел на свой престол.” Согласно Стауферу:

Мы читаем, что окончательное подчинение Божьих врагов будет имет место в конце дней, хотя говоря это предполагается, что фундаментальное начало уже поставленное (Мар. 14:62; Отк. 3:21; 14:14). Мы читаем тоже, что подчинение уже имеет место, вопреки тому что празднование триумфа откладывается до времени конца (Еф. 1:20 и т.д.; Евр. 1:13; 10:12; 12:2). Но куда бы ни падало ударение, это очень ясно: у Господа уже вся власть на небесах и на землю, и он всегда со своей Церковью, даже в конце мира (Мат. 28:18 и т.д.).[47]

Надо подчинить все народы крещением и учением, т.е. через новое рождение и через мир Бога. В начале первый Адам был должен покорить естественно добрый и непавший мир, а второй или последний Адам встретился с революционным и павшим миром, с пустошью и пустыней, которых надо было сделать плодородными и плодовитыми в Боге. Теперь надо было покорить больше, чем сад; надо было привести народы и империи под владычеством Христа и его служителей.

Этот павший мир мобилизируется против Христа и Его людей. Он отвергает Христа и проклинает Его, вначале при избиении младенцев в Вифлееме, потом через распятие, и с тех пор через нескончаемые осуждения. Вместо того, чтобы принять преображение Христа как откровение Бога и Его правового порядка через Его единственного родного Сына, мир старается преобразитьсь сам, иногда возвеличивая своих самых негодных людей. Например в Риме подпольная базилика культового эллинистского братства обожествляла лесбийку. “На своей апсиде она имела картину преображения Саффо.”[48]

Но Христос обратил проклятие креста в победу, а осуждения мира в приговор против мира.

Церковь, преследуемая изгнанным драконом, и все-таки освобожденная от огромного бремени, поет свои гимны Христу: “Ныне настало спасение и сила и царство Бога нашего и власть Христа Его, потому что неизвержен клеветник братий наших, клеветавший на них пред Богом нашим день и ночь; Они победили его кровию Агнца” (Отк. 12:10,11). Это новая ситуация для мира, которая датирует от вознесения.[49]

Если люди не родятся заново через Христа, и если они не подчиняться Его призыву к культурному мандату, они будут сокрушены Его силой.

8. Закон в Деяниях и Посланиях

Немного вещей иллюстрируют то, что происходило в теологических кругах, лучше чем изучение книги Ричарда Ватсона Библейский и теологический словарь. Ватсон (1781-1833), был веслианским теологом; его словарь был опубликован в 1832 году. Для Ватсона закон не был отменен; наоборот, христианская эра призывала к более интенсивному и более широкому применению его. Ватсон показал, что Новый завет не только постановил заново весь Декалог, но и расширил его силу.

Итак следовательно мы обязанные по всему декалогу, поскольку он постановлен полностью Новым заветом, как и Ветхим, как будто он формально издан заново; и то, что не имело место никакое формальное новое издание, само собой по презумпции доказывает, что он никогда не рассматривался законодателем как временный, как можно было бы предположить при наличии повторной публикации. Важно однако отметить, что хотя и моральные законы Мойсеевского распределения перешли в христианский кодекс, они стоят там на других и более высоких условиях; так что Новый завет представляет более совершенное распределение познания о моральной воли Бога, чем Ветхий. В частности: (1) Они более выразительно распространяются в сердце, как сказал наш Господь в своей Нагорной проповеди; который учит нас, что мысль и внутреннее намерение о каком-либо преступлении есть нарушение закона, запрещающего его внешнее и видимое совершение. (2) Принципы, на которых они основываются, содержатся в Новом завете в большем разнообразии обязанностей, которые, охватывая более совершенно социальные и гражданские отношения в жизни, имеют более универсальный характер. (3) Есть много более расширенных предписаний положительных и отдельных добродетелей, особенно те, которые составляют христианский характер. (4) Совсем открытыми действиями бытие связывается неотделимо с соответствующими принципами в сердце, с целью обеспечить приемлемое повиновение, которые принципы предполагают новое рождение души через Святого Духа. Следовательно, это моральное обновление считается необходимым для нашего спасения и обещается как часть милости нашего искупления через Христа. (5) Бытие связывается с обещаниями о божественной помощи, которые специально для закона связываются с евангелскими постановлениями. (6) Налицо живая иллюстрация совершенного и практического примера Христа. (7) Извлекаются более сильные санкции из более ясного откровения состояния будущего, и угрозы вечным наказанием. Из этого следует, что в Евангелии мы имеем более полное и более совершенное откровение морального закона, которое когда-либо давалось людьям; и более точную манифестацию блеска, совершенства, и славы этого закона, под которой ангелы и наши прародители были поставленные в рае, и повиноваться которому одновременно и радость, и интерес для самых совершенных и счастливых существ.[50]

Сравним это выступление Ватсона, одного из действительно самых великих людей Веслианской истории, с работой современного британского ученого Ф. Бруса. “Пейтонские лекции” Бруса в 1968 году в Теологической Семинарии Фуллер в Пасадене, Калифорния, дискутировали Разрабатывание Ветхозаветных тем в Новом завете. Антиномный труд Бруса пренебрегал закон полностью; “Управление Богом” дискутировалось в Главе ІІ без никакой ссылки на Божий закон.[51] Глава ІV называется “Победа Бога,” и начинается важным изъявлением:

Спасение через Бога есть победа Бога: как в Исходе, так и в спасительном деле Христа, победа Бога есть спасение для Его народа. Древнееврейское слово для “спасение” легко перводится “победа” в наших обычных английских версиях, когда контекст делает это предпочтительным.[52]

Точно. Но поскольку Брус обходит закон, который есть центральный аспект Божьего плана и программы для победы, мы можем искать победу только в смерти или в мученичестве, и в конце света. “Главный победитель есть Давидовский Мессия,… который появляется, однако, когда жертвенный Агнец вернулся к жизни после завоевания своей победы через покорность смерти; его последователи разделяют его победу подобной покорностью.”[53] Это программа для поражения.

Один из центральных текстов, который используют антиномисты, это Деян. 15:5: “Тогда восстали некоторые из фарисейской ереси уверовавшие и говорили, что должно обрезывать язычников е заповедывать соблюдать закон Мойсеев.” Как надо понимать это? Нигде нет никаких доказательств, что Десять Заповедей перестали быть законом после Совета в Иерусалиме; послания многократно повторяют закон; например святой Павел в Еф. 6:2 не только подтверждает пятую заповедь, но и напоминает нам ее обещания, все еще действительные. Божьи законы против греха никогда не отменялись этим советом.

Проблема была в оправдании; иудаизм использовал закон неправильно. Первое, он заменял его человеческими традициями, которые он превращал в закон, и второе, закон, который есть путь к достижению святости, превращался в путь к оправданию. Это проблема существовала и с фарисеями и с иудаистами. В Антиохии Павел объявил об Иисусе Христе:

Итак, да будет известно вам, мужи братия, что ради Его возвещается вам прощение грехов. И во всем, что вы не могли оправдаться законом Мойсеевым, оправдывается Им всякий верущий (Деян. 13:38-39).

Проблема была в этом: оправдание через закон. Более того фарисеи называли интерпретации их равинов “законом Мойсея,” хотя Христос называл их “преданиями человеческими.” Плумитр с правом называл высказывание Павла в Антиохии об оправдывании, “зародыш всего, что было самое характерное в более поздном учении святого Павла.”[54] Павел никогда не атаковал закон как путь к достижению святости, а только как путь к оправданию. Проблема на совете была об обращении в веру некоторых неевреев; до того времени все обращенные были евреями, уже знакомыми с Ветхим заветом и законом. Теперь новые члены добавлялись прямо через обращение. Были протесты и возражения фарисеев, которые мы уже видели в Деян. 15:5, “говорили, что должно обрезывать язычников и заповедывать соблюдать закон Мойсеев.” Под законом однако они имели ввиду равинские традиции. Это было именно то “иго,” против которого протестовал Петр (Деян. 15:10). Он не осмелился бы призыват к повиновению Божьему закону, искушая Бога. Проблема, заявил святой Петр, состоит в том, что люди спасаются “благодатию Господа Иисуса Христа” (Деян. 15:11); проблема была в доктрине об оправдании. Тоже под вопросом был церемониальный закон и законы о разделении. Обращенные в веру евреи не нуждались ни в каких инструкциях; они уже соблюдали все необходимое, т.е. библейские законы (Деян. 15:21). Плумптр комментировал стих 21 так:

Евреи, которые слушали закон в своих синагогах каждую субботу, не нуждались в инструкциях. Можно было считать как данное, что они придерживались бы к определенным теперьправилам. Так в стихе 23 энциклика (циркулярное письмо) адресовалась исключительно “братиям из язычников.”[55]

Ясное, что стих 21 подчеркивает все еще обвязывающий характер закона и не беспокоит обращенных еврееву которые повиновались закону. Использование слова “синагогы” может относиться и к еврейским синагогам, которые еще многие посещали, и к христианским собраниям.

Инструкция к нееврейским христианам обобщается в стихе 20: “А написать им, чтоб они воздерживались от оскверненного идолами, от блуда, удавленины и крови.” Значит ли это, что неевреи были свободными иметь других богов, богохульствовать, злословить родителей, совершать убийства, воровать, приносить ложные свидетельства или быть алчными? Очевидно нет, и точно так очевидно проблема была не в том надо ли существовать закону, а как ему существовать: как средство для оправдания или как средство для достижения святости? Совсем ясное, что закон отвергался как путь к оправданию и оставался как путь к достижению святости. Инструкции в Деян. 15:20 и 29 ясно предполагают наличие закона и подчеркивают в какой степени закон сохраняется. Первое, нееврейским верующим заповедается воздерживаться от “оскверненного идолами.” В ст. 29 это определяется как “идоложертвенное,” т.е. “мясо, принесенное идолам.” Серьезная проблема существовала в городах, потому что там мясо приносилось в жертву идолам и есть его представляло религиозный ритуал. ”Йосиф Флавий говорит, что некоторые из евреев в Риме жили исключительно питаясь плодами, из-за страха что можно съесть что-нибудь нечистое.”[56] Позже, в Рим. 14 святой Павел ревизировал это правило; Калвин говорил о правилах Павла как о новом моделировании закона.[57] Означает ли это изменение, что никакой закон не был в силе? Наоборот, и совет, и святой Павел твердили, что речь шла о Божьем законе; вопрос был в том как поддерживать повиновение этому закону. По условиям закона об отделении, оскверненное идолами нельзя было рассматривать как положение закона. Если человек мог бы смотреть на идолы как на пустое место, а на мясо просто как на пищу, его совесть могла не беспокоить его, ни использование мясо не компрометировало бы его; он был бы “здравым” человеком, неоскверненным использованием мяса. Слабые однако, были правы избежать мяса, потому что для них было невозможно внутреннее отделение. Во всяком случае закон соблюдался.

Второе, надо было воздерживаться от блуда, т.е. от сексуальных грехов вообще, и от похотливости. Для многих язычников такие поступки не были грехом и иногда были в самом деле религиозными актами. На этих преступлениях делалось особое ударение из-за склонности язычников к сексуальным грехам, особенно в ту эру. Язычники осуждали кражу и убийство, но моральност тех дней глядела на сексуальные преступления с нарастающим безразличием.

Третье, от "удавленины" тоже надо воздерживаться, и четвертое, от крови. Эти две требования тесно связанные, потому что удушенные животные не истекают кровью. Для многих людей такие мяса предпочитанные. Закон однако специально запрещал есть кровь (Быт. 9:4, Лев. 3:17; 17:14; Втор. 12:16,23). Этот закон никогда и ни в какое время не исправлялся и не изменялся в посланиях. Итак, из четырех заповедей к неевреям со стороны совета, три касались пищи. Вместо того, чтобы объявить конец закона, Совет в Иерусалиме ясно установил или поддержал закон как путь к достижению святости, и сохранил даже диетические аспекты закона.

Однако есть и замечательное изменение. В Деян. 15:5 требование фарисеев в церкве касалось тоже обрезания. Неевреям говорилось в энциклике, что это требование, которое “поколебало ваши души, говоря что должно обрезываться и соблюдать закон, чего мы им не поручали” (Деян. 15:24), явно не обязательно для них. Таким образом обрезание было оставлено, а поддержалось Петровое крещение неевреев, как символ подновленного завета; соблюдение закона в фарисейском смысле, чтобы оправдаться через закон (Деян. 13:39), было отвергнуто. Следовательно Брус ошибается, принимая что проблема была в “oбязанности соблюдать Мойсеевский закон.”[58] Ленски твердит, что “все эти левитские правила (касающих пищу) отменились.” Он объясняет решение совета как прагматическое:

Иаков упоминает эти два пункта, потому что еврейские христиане были особенно чувствительные к ним. Они тоже знали, что эти пункты закона были отмененные, но они все еще чувствовали ужас от того, чтобы есть кровь, или какое-нибудь мясо, в котором оставалась кровь. Нееврейские христиане призывались уважать эти чувства и поэтому из-за мотивов братской любви, и только из-за этого, воздерживаться от консумации крови или мясо, в котором все еще была его кровь.[59]

Но сущность проблемы была не в чувствах еврейских христиан; в тексте нет никаких подобных рассуждений. Определяя, что проблема сводилась к “мотивам братской любви, и только из-за этого, воздерживаться от консумации крови…,” Ленски читал в тексте того, что там не было. Проблема создавалась всецело фарисеями в церкве с их ложным взглядом на закон и на оправдание.

В Кол. 2:16 святой Павел постанавливает, что нас не надо судить касательно мяса (употребление мяса, принесенное идолам), или субботы. Нет доказательств, что субботы отменились этим высказыванием.Если случай, который святой Павел описывает в Гал. 2:11-21, тот самый как в Деян. 13:39, или связан с ним, и таким образом предшествовал совет, ясное, что вопросная проблема состоялась в том, что святой Петр, боявшийся критики фарисеев в церкве, подтвердил их практикование. Принцип святого Павла был, что не надо было делать никаких барьеров из пищи перед приближением язычников и перед обращением их.

Обращаясь теперь к Посланию к римлянам, мы находим, что святой Павел, далеко от мысли чтобы отменить закон и его наказания, ссылается на смертную казнь против гомосексуалистов как на установленный и неизменный факт (Рим. 1:32). О выражении “суд (или указ) Божий,” Мурей комментирует: “Указ Божий в этом случае есть юридический декрет Бога,” который выразительно призывает к смерти, здесь больше чем временная смерть, хотя и включает ее.[60]

В Рим. 6:14 однако святой Павел объявляет: “ибо вы не под законом, а под благодатию.” Мурей снова точный:

“Закон” в этом случае надо понимать в общем смысле закона как закон. Что это нельзя понимать в смысле Мойсеевского закона как экономика, видно очень ясно из факта, что многие, которые были под Мойсеевской экономики были получателями милости и в этом отношении были под милостью, а тоже из факта, что освобождение от Мойсеевского закона как экономика само собой не поставило людей в категорию находящихся под милостью. Поэтому закон надо понимать в более общих терминах закона как заповедь.[61]

Чарлз Ходж тоже комментирует этот пункт очень показательно. Писавши об этом самом стихе, Ходж в частности сказал:

Под словом закон здесь не надо понимать Мойсеевский закон. Смысл не такой, что “Грех не должен владеть над вами, потому что Мойсеевский закон отменен.” Нельзя принимать слово в его самом широком смысле. Оно правило об обязанности, которое обвязывает совесть как выражение воли Бога. Это ясно: 1. Из использования слова в этом послании и в других местах Нового завета. 2. Из целостной доктрины о спасении, которая учит, что закон, от которого мы освободились через смерть Христа, не просто Мойсеевский закон; мы освободились не только от иудаизма, но и от обязанности исполнять закон Божий как условие о спасении.[62]

Закон в этом общем смысле есть путь к спасению; человек верит, что соблюдая общий закон Божий, как он знает его, он может спасти себя и заслужить небеса. Свобода от закона как путь к спасению не дает человеку право грешить (Рим. 6:15-16); люди должны повиноваться Богу, теперь как “рабы праведности,” а не как “рабы греха” (Рим. 6:17-23).

Согласно Мурею, Рим. 7:1-6 надо связать с этим, что апостол установил в 6:14: “Вы не под законом, а под благодатию.”[63] В Рим. 7:4 Павел говорит о наступлении “смерти закона телом Христовым; как отметил Мурей, “эта смерть есть наша смерть для закона в смерти Христа.”[64] Павел использует иллюстрацию через брак; точно как “женщина привязана законом к живому мужу; а если умрет муж, она освобождается от закона замужества” (ст. 2), так мы тоже, через смерть Христа вместо нас, мертвые для закона. Сущность этой иллюстрации не что закон мертвый, а что мы в Христе мертвые, т.е. смертный приговор закона против нас исполнен. Как отметил Ходж, “Не закон умирает.”[65] Возвращаясь к иллюстрации, если муж умрет, не институция брака умирает, а отдельный человек, который мертвый для брака.

В чем тогда смысл этой иллюстрации и фразы? В стихе 5 нам ясно сказано, что пока мы были грешниками, эффект закона в нашей жизни был чтобы продолжать наш бунт против Бога; закон Божий делал нас более ревностными в утверждении нашей собственной воли бунтом. Результатом был “плод смерти.” Закон был смертным приговором для нас: он объявил, что из-за нашего вероотступничества, нашего нарушения Божьего завета, мы заслуживали умереть. Но поскольку смертный приговор против нас исполнился в лице Иисуса Христа, теперь мы юридически мертвые в глазах закона. Следовательно, те которые действительно спасенные, никогда не могут опять быть осужденными на смерть законом. Однако, будучи поднятыми из мертвых, т.е. из смерти греха, через дело Христа, теперь мы “принадлежим другому, Воскресшему из мертвых, да приносим плод Богу” (ст. 4). Грешник, делая себя богом в своих собственных глазах (Быт. 3:5), находится в войне с Богом; закон Божий только побуждает его к дальнейшим военным действиям. Таким образом закон вел нас к более тяжелому рабству греха. Однако через новое рождение наш союз больше не с грехом, а с Христом. Будучи живыми в Христе, мы теперь не живые для закона, который теперь не как смертный приговор против нас, а как “обновление духа” то, что представляет нашу новую жизнь (ст. 6), нашу жизнь во Христе, в которой закон теперь есть наш счастливый способ жизни. Закон не умирает; новый, рожденный заново человек теперь относится к жизни по новому, не больше “в движении греха,” а “в обновлении духа.” Как для грешника нарушение Божьего закона есть движущая сила и природа его существования, так для рожденного заново человека повиновение закону Христа есть радость его существования.

Павел подчеркивает, что “закон духовен” (7:14); “закон свят, и заповедь свята и праведна и добра” (ст. 12); закон, более того, “данный для жизни” (ст. 10); в своем грехе, поскольку он тогда в принципе нарушал закон, потому что закон добр, он “соглашается с законом, что он добр” (ст. 16). Как спасенный человек, заслуживший свое спасение, развивающийся к достижению святости, он может заявит: “Ибо по внутренному человеку нахожу удовольствие в законе Божием (ст. 22). “Закон греховный,” его павшая природа, умершая юридически в Христе, но не искорененная из его существа, воюет опять против его новой природы, так что один аспект его существа, новый человек, “служит закону Божию,” а другой “закону греха” (ст. 23-25). Ясное, что закон стандарт для нового человека. Действительно цель достижения святости есть, “Чтобы оправдание закона исполнилось в нас”(8:4). Комментарий Мурея здесь опять заслуживает внимание:

Это самое значительное в этом контексте, потому что он представил освобождение от силы греха в 6:14, как проистекающее из факта, что мы не “под законом,” а “под благодатию.” В главе 7 он вернулся к этой теме и показал, что мы не “под законом,” потому что мы “умерли для закона Телом Христовым,” и “освободились от него” (7:4,6). Он демонстрировал тоже, что закон был в смерти, потому что грех воспользовался законом, чтобы выработать все манеры соблазни (7:8-13). И наконец, в этой главе он говорит именно о бессилии закона (8:3). Как тогда строит он святость христианского государства как исполнение требований закона? Этот факт, однако, нельзя обсуждать, и он представляет заключительное доказательство, что закон Божий имеет самое полное значение в этом государстве, которое есть продукт милости. Строить отношения между законом и милостью иначе, значит идти против ясного значения этого текста. Мы подготовились к этому однако более ранным замечанием этого самого эффекта (ср. 3:31; 6:15; 7:12, 14, 16, 22, 25). И в последующем развитии субъекта достижения святости есть обильное потверждение (ср. 13:8-10).

Термин “исполнение” выражает полный характер действий по исполнению, которые закон получает, и он показывает, что преследуемая цель в процессе достижения святости не что иное, чем совершенствование, которое требует закон Божий.[66]

Вкратце, обобщая вопрос, не закон умирает, а мы умираем в Христе, и поэтому мы мертвые для закона как обвинительный акт и смертный приговор. Как рожденные заново люди, словами Мурея, “закон Божий имеет самое полное значение в этом государстве, которое есть продукт милости. Строить отношения между законом и милостью иначе, значит идти против ясного значения этого текста.”

Надо читать Гал. 2:19 в том же смысле: “Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога.” И опять, мертвый не закон, а грешник. В Гал. 2:21 сравняется оправдание через закон с оправданием милостью Божьей через Иисуса Христа; использованием закона как средство для оправдания, невозможно постигнуть никакой праведности. В Гал. 5:16-18 сравняется путь “плоти,” павшей, беспомощной человеческой природы, с путьем “Духа,” оспасенного и подкрепленного человека. Закон связывается в этом контексте с “плотью,” так что речь ясно идет снова о неправильном использовании закона как путь к оправданию. В Еф. 2:15 упоминание закона совсем ясно касается закона как смертный приговор для неверующего.

Святой Павел таким образом не подкрепляет ни тех, которые заявляют, что закон есть смерть, ни тех, которые твердят, что спасенный человек умер для закона. На самом деле святой Павел не только утверждает закон, но в письме за письмом он обращается к закону, улаживая церковные конфликты, давая инструкции, и давая совет касательно достижения святости.

Мурей прав: “Закон Божий имеет самое полное значение в этом государстве, которое есть продукт милости.”