|
|
XIIЗАКОН В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕДревнееврейское слово для “закон” есть torah, которое означает “указание, направление или повелительное наставление” от Господа.[1] С самого начала взаимоотношения Израиля с Богом, существовала необходимость в законе, т.е. в повелительном наставлении. До этого повелительные наставления отдавались Адаму, линии Сифа, Ною и его потомкам, Аврааму и его наследникам, как и другим людям (свидетельство тому Мелхиседек и Иов). Взаимоотношению с Богом невозможно существовать без закона. Поскольку модернисту не хватает веры в суверенного Бога, он не может принять существование данного закона с самого начала. Вместо этого он должен полагать эволюцию в самосознании человека и развитие закона в смысле человеческого опыта с действительностью. В результате модернист видит закон как поздная кодификация народного опыта Израиля. Драйвер в своей очень влиятельной работе Введение в литературу о Ветхом завете (1897), воспринимает эволюционную позицию, и не делает никакие попытки, чтобы доказать свой тезис; вера того дня была с ним. Важное новое изложение той же позиции сделал Роберт Пфайфер в своем труде Введение к Ветхому завету (1941). Основная предпосылка таких критик – эволюционный и философский гуманизм. Неудивительно, что с Дарвиным такая вера вошла как будто у себя дома. Комментарий Алиса по этому пункту говорит многое:
В библейской истории все суждения пророков и писателей всегда основывались на предпосылках закона, потому что закон – общепринятая точка зрения во всех книгах Ветхого завета. Книга Иисуса Навина например начинается с напоминания народу, что их привилегия и сила состоит в том, что они люди закона, потому что у них Божье повелительное наставление (Иис. Н. 1:7-9). Им многократно напоминалось, что закон - их источник силы и знак их заветной связи с Богом, как народ (Иис. Н. 22:5; 23:1-16; 24:1-27). В Иис. Н. 5 цитируется индивидуальный знак завета, обрезание, как и пасха. Объявление вне закона, и законы о завоеваниях появляются в 6:17; 9:23 и 11:20. Разделение земли по условиям закона описывается в 13:14-33; 14:1-15 и 17-19, а города убежища описываются в гл. 20. Пропуская другое из книги Руфь, мы находим здесь практики собирания колосьев, освобождения земли, и левирата. Книга Судьей особенно острая в своих ссылках на закон. Она описывает отступничество Израиля от Бога и Его закона (Суд. 2:1-2,10,15,17; 3:7-8; 5:8; 6:1,10,25; 10:13,14). Центральный пункт и тема книги Судьей излагаются многократно (17:6; 18:1; 21:25): “В те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым (21:25). Тот же самый пункт предшествует рассказ о безобразном развращении в главах 19 и 20 (19:1). Мейр интерпретирует это высказывание так: “Поскольку не было царя у Израиля, не было никакого ограничения над семьями, кроме племенной власти и обычая.”[3] Он принимает что смысл есть отсуствие человеческого монарха и институции монархии. Грустный комментарий Фарара подобный:
Удивительный факт относительно слепоты Фарара состоит в том, что он цитирует Втор. 12:8, которое является частью постановления о Божьем царстве и прокламацией Его суверенного закона. Сущность Судьей в том, что Израиль многократно отказывался от Бога Царя, и оставлял Его закон, чтобы ходить “блудно вслед других богов,” не “повинуясь заповедям Господа” (Суд. 2:17). Бог был законодателем Израиля, и как суверенный Бог и универсальный Царь, и как заветный Царь Израиля. Человеческое царство не ответ. В самом деле, у языческих угнетателей Израиля были человеческие цари, и у самого Израиля на часть его територии был человеческий царь – Авимелех (гл. 9 и 10). Царство Авимелеха представленное как один из аспектов отрицания царства Бога. Другой яркий контраст проведен между царством Иавина, царя Ханаанского, который царствовал в Асоре, военачальником у кого был Сисара (Суд. 4:2) и царством Божьим. Песнь Деворы дает нам бедную картину Израиля, пораженного, трусливого и плохо вооруженного. Битву выиграл Бог, Царь Израиля: “С неба сражались, звезды с путей своих сражались с Сисарою” (Суд. 5:20). Бог как вселенский Царь использовал стихии, чтобы победить и уничтожить ханаанских армий. Как Царь потом он наложил проклятия и благословения в зависимости от верности к Его делу.
Здесь мы имеем проклятие и благословение закона, произнесенное создателем закона, Царем. После описания того как Иаиль экзекутировала Сисару, Дебора объявила:
Язык Деворы сильный и наглядный. “Девицы”, которыми люди Сисары мечтали завладеть, в тексте буквально “утробы” – “по утробе, по две утробы на каждого воина.”[5] Кейл и Делич переводят вторую часть стиха 31 так: “Пусть те, кто любит Его, будут подобными восходу солнца в его силе,” и считают, что это “удивительный образ возвышения Израиля к более и более славному развертыванию его судьбы.”[6] Даже больше, это образ благословения Бога Царя на тех, кто любит Его, и служит и повинуется Ему. В псальме, славящем закон Божий (Пс. 18:7-14), цитируется тоже Божье управление над вселенной, и опять мы имеем образ солнца: “И оно выходит, как жених из брачного чертога своего, раздуется, как исполин, пробежать поприще” (Пс. 18:6). После описания закона и порядка, являющиеся на небесах, тверди, земле и солнце, Давид радостно восклицает: “Закон Господа совершен, укрепляет душу” (Пс. 18:8). Слава Бога открывается по всей вселенной через Его правовой порядок; та же самая слава проявляется в человеке и его мире, когда закону повинуются. Тот самый образ имеется ввиду в песне Деворы. Но из-за того, что закон и царство Бога отвергались Израилем, и “каждый делал то, что ему казалось справедливым,” то вместо того, чтобы быть сравнимым с солнцем в своей славы между народами, Израиль слишком часто был в плену у чужих силах. Обращаясь к torah, или к направлению, к указанию, Иисус Христос определил Себя как torah, когда Он заявил: “Я есмь путь и истина и жизнь: никто не приходит к Отцу, как только через Меня” (Иоан. 14:6). Греческое слово для “путь” есть hodos (способ действия, линия поведения). Согласно Греческо-английскому лексикону Нового завета, в Деян. 13:10, Рим. 11:33 и Отк. 15:3, оно означает “намерения и распоряжения Бога, его способ обращения с людьми.” Использование выражения “Я есмь” отражает божественное имя (Исх. 3:14); ссылка на “путь” говорит о законе. Иисус Христос, как воплощенный Бог, был тоже декларацией этого закона и Божьей праведности. Через эту фразу Христос делает Себя неотделимым от божественного начала и от закона. Он torah или направление Господне; через Свою декларацию Христос делал Себя и закон легче определимыми. Следовательно альтернатива Христа и закона – анархия и беззаконие; это означает жизнь без смысла или направления. Христос есть декларация о Божьем наставлении или законе; закон указывает нам правильный путь. Грех hamartia есть отсуствие ориентира; он действительно включает движение в правильном направлении, но из-за отсуствия ориентира оно скоро кончается. Грех anomia есть беззаконие; он означает движение в грешном направлении и отрицание наставления. Он анархия. “Если говорим, что не имеем греха (hamartia), - обманываем самих себя, и истины нет в нас” (І Иоан.1:8). Беззаконные те, которые грешники в смысле противопоставления закону, враждебности Божьему наставлению. Здесь использовали слово anomos, т.е. без закона (Деян. 2:23; ІІ Фес. 2:8; ІІ Пет. 2:8). Однако все люди, которые совершают грех hamartia по привычке или по небрежности, а на самом деле не христиане, они виновные в беззаконии (anomia). “Всякий, делающий грех (hamartia, т.е. каждый, который практикует грех как свой образ жизни), делает и беззаконие (аnоmiа); и грех есть беззаконие (І Иоан. 3:4). Закон – обвинительный акт, смертный приговор, если мы идем в грешное направление. Если мы идем указанной Богом дорогой, закон есть детеводитель, направляющий нас в течении всех наших дней в Божий путь праведности и истины. Гал. 3:24,25 постановляет, что “по пришествия же веры, мы уже не под руководством детеводителя” (Гал. 3:25). Значит ли это конец закона? Наоборот, теперь мы учимся не от закона как обвинительный акт, а от Христа как Путь, от Бога, нашего Отца, как идти в указанное направление или по закону, “Ибо все вы сыны Божии по вере во Иисуса Христа” (Гал. 3:26). Контраст не между законом и законом, а между “незрелой жизнью в рабстве под опекуном (и) жизнью в сыновности, со всеми ее привилегиями и правами.”[7] Лютер видел закон и грех как отмененные, и заявил что, “В степени, в которой я придерживаюсь к Христу через веру, в той же степени Закон отменен для меня.”[8] Это антиномия, и она чужая святому Павлу. Святой Павел атаковал сотворенные человеком законы и человеческие интерпретации закона, как путь к оправданию; закон никогда не может оправдать; он действительно приводит к святости, но нет достижения святости через беззаконие. Функция пророков в Израиле была чтобы говорить от имени Бога об условиях закона, и под вдохновением предсказывать тоже специальные проклятия и благословения закона, которые произошли бы в истории нации. Исаия обобщает тяжесть пророческого слова так: “Обращайтесь к закону и откровению. Если они не говорят, как это слово, то нет в них света” (Ис. 8:20). Не использовалось никаких других обращений – к монарху, армиям, колдунам, иностранным союзникам, или к другим богам. Верующий мог сказать всем враждебным народам: “Замышляйте замыслы, но они рушатся; говорите слово, но оно не состоится: ибо с нами Бог!” (Ис. 8:10). Грустно отметить, что анализируя Ис. 8:20, иначе очень умелый Эдвард Дж. Юнг не связывает твердо “закон” с Мойсеевским законом.[9] Плумптр даже отрицал всякой, кроме дальной связи с законом Мойсея: “Очевидно здесь присуствуют закон и откровение, как и в стихе 16, ‘слово Иегова,’ сказанное самому пророку, откровение, которое пришло к нему с такой силой власти.”[10] Такое мнение разрушает единство Святого писания, и отрицает всю цель пророчества. Раньше них Александр установил смысл этого просто и ясно:
Александр должен был добавить, что пока все Святое писание есть слово Божьего закона, то сердцевина этого закона есть Мойсеевский закон. Когда Израиль отверг Бога как Царь и выбрал иметь царем человека, Бог заявил, что это отвергание Его Самого: “отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними” (І Цар. 8:7). В зависимости от их выбора потом Бог пророчествовал их судьбу (І Сам. 8:9-18; 12:6-25). Должны же были произойти некоторые последствия из-за их удаления от Бога Царя и от закона этого Царя! Пророчество Бога в эпилоге закона, в теле закона, и через Самуила, дает нам и формальное условие, и основное содержание всего последующего пророчества. Новая монархия, не меньше чем старая республика, была должна повиноваться Богу и Его закону, и Саул был соответствующим образом осужден по условиям закона (І Цар. 15:22-35). Давид призывался быть верным, благословенным за свою верность, и был строго наказан за свое нарушение закона (ІІ Цар. 12:9-14). Царствование Соломона подобным образом показывает благословения и наказания в зависимости от повиновения и неповиновения, а то же самое верно и для всех следующих правителей Иудеи и Израиля. Реформы напоминали людям о законе; вероотступничество означало презрение к закону и к Богу закона, и оставление Бога и закона. Вавилонский плен показывается как исполнение проклятий закона. Иеремия, по условиям закона, произнес свое проклятие над Иудеей, и Вавилонский плен произошел “во исполнение слова Господня, сказанного устами Иеремии, доколе земля не отпраздновала суббот своих. Во все дни запустения она субботствовала до исполнения семидесяти лет” (ІІ Пар. 36:21). Отделить пророчество от закона значит сделать обоих бессмысленными. И закон, и пророки, ссылаются на один основной факт, на Царство Божие, на Божье управление через закон над всей землей. В своих Варбуртонских лекциях в 1880-1884 годах Едерсхайм отметил:
Сторонники премилениализма правы в одном отношении: цель библейской истории – Царство Божие. Они ошибаются, делая ее чисто эсхатологической, за пределами настоящей истории, и в самом деле отрицали царство, отрицая действительность его закона сегодня. Через их доктрину об интервале между царством Ветхого завета и призрачным будущим милениальном царством, они отрицают закон, пророков, и царствование Христа. Если мы отрицаем Царский закон, мы отрицаем Царя. Отделяя царство от християнской эры, отрицается управление Бога, и мир обращается к сатане. Неудивительно, что люди скофильдианской, диспенсационалистской школы заявляют, что настоящее время управляется сатаной. Через весь Ветхий завет, когда пророки обвиняют народ, что он отказался от завета, а это тема виртуально всех пророчеств (ІІІ Цар. 19:10 и т.д.), они ясно обвиняли народ в оставлении Бога и Его заветного закона. Без завета нет закона; завет требует закон. Подновить завет, как это многократно делалось в Ветхом завете, и самое главное Христом на Тайной вечере, значит подновить закон завета. Следовательно каждое подновление завета было подновлением заветного закона. Это верно для реформы Иисуса Навина, и для всех других реформ в библейской истории:
Заветный закон объявляет, что Бог есть суверенный Господь, который “долготерпелив и могуществен, и не оставляет без наказания; в вихре и в буре шествие Господа, облако – пыль от ног Его” (Наум. 1:3). Буря и чума – Его инструменты в обращении с бунтовными областями. Это проявляется с особой силой в вызове, брошенной Богом жрецам Ваала через Илию. Бог послал в Израиль ужасную засуху. Елисон описывает поединок превосходно:
Молитва Илии была в смысле Втор. 28:23, декларации Божьей, что небеса будут как медь (без дождя), а земля как железо (без урожая), если Божий народ не повинуется Его закону. Следовательно Илия молился в смысле Божьего закона, о Божьем проклятии над беззаконными людьми. Для настоящей молитвы обязательно, чтоб она была в рамке закона. Мы можем молиться, чтобы грешники обратились, но не и чтобы они были благословенными в их беззакониях. Мы можем молиться о Божьем благословении за наше повиновение, но не о благословении за неповиновение. Молитва не может быть противозаконной. Молиться о милости для грешника значит молиться по закону, потому что основной факт о милости есть что она не противозаконная. Грешник принимает Божий закон-осуждение за свой грех, когда он принимает Божью милость, а милость неотделимая от этого осуждения. Причиной тому, что молитва Илии была эффективной, было просто то, что это была молитва праведного человека в контексте Божьего закона. Молитва Илии о засухе была молитвой об утверждении Божьего царства; в Иак. 5:16-18 она цитируется как образец настоящей молитвы. Цель этой эффективной молитвы была разрушить власть ложных авторитетов и установить царствование Бога среди Его врагов. Цель закона и пророков было Царство Божие. Судьи были в известном смысле царями под Богом. Как отметил Елисон, “Слово, которое в Ветхом завете мы переводим судья (shophet), среди финикийцев было их титулом царя. Факт управления никогда не был против Божьей воли.”[14] То что Бог осудил, было отвергание Божьего царствования, которое сопровождало установление монархии Саула. Вся сущность І Цар. 8 была, что их человеческие цари дали бы им человекотворный закон, вместе со всем его злом и с несправедливостью. Обвинения пророков представляют счеты за определенные преступления против Божьего закона, и осуждения в смысле этого закона. Закон невозможно отделить от пророков больше, чем влажность от воды, потому что это больше не вода, а что-нибудь другое. Но это не все. Закон невозможно отделить от Бога, не разрушая его. Слишком часто в наше время закон абстрагируется от Бога и рассматривается в изоляции. Вот специфичный пример: совсем обычное в наши дни, что консерваторы сильно защищают частную собственность, но в то же самое время служат Богу только на словах, и не обращают никакого внимания закону о десятине. Однако Святое писание ясно показывает, что земля Господня, и поэтому подчиняется Его закону, и Его налогу, т.е. десятине. Частное владение вне Его закона проклинается. Каждый человек находится на одиноком острове своей собственности, окруженном беззаконным, чужим миром грабительских людей. Альтернатива не лучше: коммунистическое общество, в котором люди владеют землей вместе, но живут в молчаливой враждебности и в подозрении. Очевидно, не распоряжение собственностью может заменить потерю Бога и Его возрождающую силу. С другой стороны, среди рожденных заново людей могут преобладать успешно различные экономические порядки. Хутериты, секта коммунально ориентированных христиан, которая владеет все вещи вместе, способные конкурировать своих соседей в Америке, которые живут на фермах частного владения. Причина этому, что движущая сила в случае не частная собственность, а вера. Ясное, что библия действительно устанавливает частное владение как распоряженная Богом форма содержания земли, но так же ясно, что она не определяет распоряжение землей как источник благословения. Более того, поскольку общность хутеритов представляет добровольный порядок, покоящийся на вере, ясное что она не коммунистическая, и поэтому не нарушает концепцию о частной собственности больше, чем партнерство в бизнесе, членство в местном клубе, или акции в корпорации, нарушают частное владение, просто потому что есть множество владетелей. Множественное владение не государственный социализм. Множественное владение однако успешное не больше чем одиночное владение, когда оставляется Бог. В наших городах, больших и поменьше, одиночный владетель собственности постоянно угрожается безбожными силами, но в том же положении находятся и люди при совместном владении. На самом деле, совместное владение может включать, и все более действительно включает, беззаконных людей; сторож у двери не может защитить от внутренных врагов. Подобно этому, самая злая угроза для многих одиночных собственников представляют их собственные семьи – беззаконные сыны и дочери. Ясное, что закон невозможно отделить от Бога, не разрушая его. Тогда закон искореняется и скоро умирает. Пророки никогда не представляли закон без корней, а всегда живого Бога и Его суверенную волю – закон. 3. Природный и сверхестественный закон Библия не признает никакой закон действительным, кроме Божьего закона, и этот закон дается через откровение патриархам и Мойсею, и распространяется пророками, Иисусом Христом, и апостолами. Иметь два вида закона значит иметь два вида богов; неудивительно, что древный мир, как и современный, был политеистским; имея много законов, он имел и много богов. Некоторые будут отрицать это. После воспринимания греческой и рационалистской концепции о природном законе, они пытаются привить ее в библейскую религию. Свидетельство этому например есть рассуждение Меланктона в Loci Communes:
Этим тезисом, с которым виртуально все лидеры Реформации соглашаются, они отрицают Реформацию. Нерожденный заново, павший человек, неспособный спасти себя, и виновный в скрывании или подавлении Божьей истины неправдою (Рим. 1:18), кажется им способным каким-нибудь образом знать закон, присущий природе, и сделать его основой “для оформления морали”! Пусть исследуем теперь те природные законы, которые Меланктон сообщает нам, и увидим насколько стоящие они заменить закон Мойсея:
С таким мышлением как это, реформаторы занялись кастрировать себя самих! Меланктон берет свой первый природный закон из Рим. 1, нежели от природы. Второй он основывает слегка на Быт. 2:8, хотя почему он нуждается в единственном стихе, чтобы подкрепить свою позицию, когда он располагает всеми книгами Мойсея, он нам не говорит. “Природное” основание для второго природного закона Меланктона мажоритарианское:
Этими словами Меланктон подает руку Каиафе, который сказал насчет Христа, “что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб” (Иоан. 11:50). Преследование ранных христиан, и всех разбросанных меньшенств, находило твердое основание в этом природном законе. Третий природный закон Меланктона ведет к опасному анабаптистскому коммунизму, и поэтому он был необходим, с одной стороны чтобы утвердить эту мажоритарианскую концепцию о массовом человеке, а с другой стороны чтобы сохранить частную собственность, раскошные владения, университеты, профессоров, и лордов в их имениях. В результат он предложил “договоры” как средство для “распределения” вещей, так что через договоры правители могли бы поддерживать их необщее владение общих вещей, Меланктон в конце концов “конденсировал” три основные закона в четыре, и добавил гордый эпилог:
Выходит, что главное намерение Божьего закона через Мойсея было осудить грешника, так что потом его можно было спасти по милости и передать с Божьего закона к природному закону. “Закон требует невозможные вещи, такие как любовь к Богу и к нашему ближнему.”[19] Однако, “Эта часть закона, названная Декалогом или моральными заповедями, отменяется Новым заветом.”[20] Некоторые из анабаптистов практиковали то, что проповедовал Меланктон, но были только проклятые за это. Святой Дух вел христиан “поступать по закону,” даже хотя “закон теперь отменен!”[21] Таким образом Святой Дух очевидно более сознательный насчет закона, чем Меланктон. Меланктон не был один в этом виде бессмыслицы. Бусер в De Regno Christi требовал тоталитарный режим как следствие своей веры в природный закон. Его совет английскому королю Эдварду VІ раскрывает это, и надо отметить, что Бусер цитировал Платона, а не библию:
Они произносят богохульство и называют его реформацией. Они подвергают Закон Божий человеческой рационализации и объявляют его самым высшим законом для людей и народов. Бусер, отбрасывая Закон Божий из-за Платона, все-таки говорит набожно о Божьем законе и переносит его моральные предпосылки к человеческому природному закону:
Главная функция у этого повторного введения к Мойсеевскому закону состоит в том, чтобы подкрепить власть государства при помощи смертной казни, долга о повиновении и т.п.[24] Мы видели, что Меланктон так гордился своей формулировкой природного закона, что гордо заявил: “Дефинируйте их через более точное и тонкое рассуждение, если можете.” Многие поступили точно так. У каждого человека свой собственный природный закон в его павшей природе. В 18-ом веке деизм, а в 20-ом Лени Брус и хиппи, твердили вместе с поэтом Поупом, “Все что существует, правильно!” Все в природе, каждое преступление и каждое извращение было, согласно маркизу де Саду, законом природы; единственным нарушением природного закона для него была христианская религия. Итак, там где природа считалась источником закона, закон заканчивался отражением греха человека или слиянием с ним. Как библия связывает закон и природу? Псалом 1 есть такое ясное постановление, как ничто другое. Когда он говорит о законе, имеется ввиду “закон Мойсея.”[25] Джакман переводит стих 1 так: “Блажен человек, который не ходит на совет неправедного, ни стоит на пути беззаконного, ни сидит в месте презренного.” В стихах 4-6 “нечестивые” тоже даются как “беззаконные.”[26] Человек, чья радост в законе Господа, в библейском законе, “как дерево, посаженное при потоках вод, которое приносит плод свой во время свое” (ст. 3). Отметим легкую связь между повиновением библейскому закону и преуспеванием в природном мире. Это Божий сверхестественный, откровенный закон, которому человек посредничит, и которому повинуется, а это означает естественное процветание на земле. Иметь корни в откровенном законе Бога означает иметь корни в природном мире Бога, потому что Бог создал его, и этот мир полностью соответствует тому же намерению, как и Его слово. Но это не все. Псалом выясняет тоже, что лучший, если не и единственный, путь, чтобы иметь корни в природном мире, есть иметь прочные корни в Божьем сверхестественном законе. “Его лист не вянет, и во всем, что он ни делает, успеет.” Нечестивые, или по Джакману беззаконные, которые отрицают закон Божий, “они – как прах, возметаемый ветром” (ст. 4). Быть без корней в Боге значит быть без корней в мире, и быть не лучше, чем прах, возметаемый первым неблагоприятным ветром. Природный мир вокруг нас полностью управляется Богом и Его законом. Есть законы, действующие в природном мире и над ним, законы биологии, физики и т.п., но никогда как закрытые системы. Когда и где откровенный Божий закон отвергается, Божий абсолютный декрет и закон в природном мире тоже в конечном счете отвергается. Невозможно создать философию природного закона: она исчезает в ничто. То же самое верно и для этих модных заместителей природного закона, которые идут под именем общей милости. Если суверенный и триединый Бог отрицается, на самом деле все законы повсюду тоже отрицаются. Итак библия, хотя она и не учебник физики или биологии, все-таки основная для физики и биологии. Без суверенного Бога Святого писания и Его закона-слова, никакая наука, никакой факт, и никакое учение не могут существовать. Никакой факт не существует в себе и сам по себе. Как выясняет Ван Тил, вся реальность есть откровение Божье и ее невозможно понять вне Его. “Если Бог существует, нет голых фактов; если Бог существует, наше исследование фактов должно быть усилием познать их так, как Бог желает, чтобы мы знали их. Следовательно мы должны стремиться вторить Божьи мысли вслед за Ним. Поэтому принимать, что есть голые факты, значит принимать, что Бог не существует.”[27] Следовательно, из-за того что Бог существует, нет голых фактов, ни никаких голых законов (невозможная концепция), в этом мире голого придерживания к фактам. Философия природного закона стремится найти голые законы в мире голых фактов, т.е. в конечном счете бессмысленные законы в окончательно и непосредственно бессмысленном мире фактов. Философы природного закона пытаются представить нам Божьего мира без Бога Святого писания и без закона Святого писания, но они успевают представить нам только образец себя самих. Единственный здравый подход к законам, действующим в природном мире и над ним, есть следовательно через сверхестественный закон-слово Бога. Если у них не будет Мойсея, то не будет и этот мир, и никакой закон в нем. Таким образом выбор не между библейским законом и природным законом: он между законом и отсуствия закона. Отвергать Мойсея значит отвергать Бога Мойсея. Сведенный даже к выбору между Мойсеем и Платоном, выбор Бусера был очень грустный. Имея Божий откровенный закон, почему должен любой человек желать формировать моральный и гражданский закон из павших и извращенных элементов человеческого разума? Причина тому, почему люди выбирают искать основание в человеке, состоит в их поиске общей основы со всеми людьми и всей реальности вне Бога. Они хотят избегнуть то, что они называют “‘сектантской’ системой мысли.” Они объявляют, что есть необходимость в “philosophia perennis,” философия общая для всех людей как люди, вне теологических рассуждений. Такими средствами эти мыслители претендуют, что они могут установить все истины о библейской религии рациональным образом, удовлетворяющим всех людей. Таким образом поддерживается, что вместо исключительного или ограниченного откровения, можно установить общее основание. В такой философии государство, вместо распоряженного Богом слуги правосудия, становится “природной институцией,” продуктом человеческого “социального существования.”[28] Поскольку люди живут социально, возникают конфлкты из-за различных желаний.
Такая философия природного закона полагает власть не на абсолютного Бога, ни на абсолютный закон, а на компромисс. Основа власти таким образом есть релятивизм, компромисс, а не истина. Эта натурфилософия сама лежит на верховенстве человеческого сознания и обращается к общей рациональности у всех людей. Но павший человек использует свой разум как инструмент в своей войне против Бога, и поэтому общий аспект рациональности вероотступных людей есть чтобы исключить суверенного Бога Святого писания. Однако если природный человек, не сохранив веру, может идти своим путем к Божьему и универсальному закону, тогда он на самом деле не нуждается ни в Боге, ни в Божьем законе, ни в библии, ни в теологах, ни в никаком откровений Божьем; человек сам тогда принцип откровения и правды, шагающий источник закона. Где преобладают природный закон и природная теология, или их модные варианты всеобщей милости, там у церкви остаются очень ограниченные возможности. Она может стать изделием государства и работать за социальное дело, или может отказаться от мира посредством пиетизма и мистицизма. Во всяком случае у нее не останется другой Бог, кроме человека. Источник закона есть тоже местоположение Бога в каждой системе, и если закон располагается в рациональности людей тогда человек – бог этой философии. Не сюрприз, что Западная мысль, принимая базу природного закона для своего социального порядка, вначале рассматривала закон как логику, как один из аспектов человеческой рациональности, а потом как опыт, т.е. как аспект человеческого бытия. А что означает опыт? “Настоящие рассуждения, которые судьи упоминают в самых редких случаях, и всегда с некоторым извинением, суть тайные корни, из которых закон извлекает все соки жизни. Я имею ввиду, конечно, рассуждения о том, что целесообразное для вопросной общности.”[30] Природный закон начинается с компромисса, и заканчивается с целесообразностью, передвигаясь, после многих усилий, ни в куда вообще. В процессе становления он все-таки выполняет что-нибудь: он теряет истину и власть, и ему не остается никакой общей основы, потому что опыт и целесообразность каждого человека есть его частный мир компромиссов. Каждый человек становится своим собственным миром закона, своей собственной сферой опыта, и своим собственным критерием о целесообразности. Натурфилософия начинается с “принимания, что нехристианский способ рассуждения есть единственно возможный способ рассуждения.”[31] Как Ван Тил отмечает дальше, оспаривая ту же философию, которая называет себя доктриной об общей милости:
Единственное настоящее общее основание находится в Боге, т.е. в факте, что Он сотворил и управляет всеми вещами, так что все вещи открытые для Него. Следовательно понимание всех вещей начинается в Нем, когда человек подчинится Божьему осуждению, спасению и закону-слову. Ван Тил, оспаривая мнение одного из лидеров Реформации, Маселинка, отметил:
Ван Тил предлагал “милость сотворения” как лучший термин чем “всеобщая милость.” Очевидно термин “всеобщая милость,” который вошел в употребление как символ гуманизма и войны против Бога, надо оставить как незаконнорожденный термин, сочетающий незаконно вместе две чужие между собой концепции. Вкратце, начинать с чем-нибудь меньшее чем Божий закон как единственное основание для социального порядка, значит закончить с никаким законом и только с правилами человеческой логики и опыта. Итак, законы физики, экономики, биологии и любой другой науки или исследования, основываются твердо на вечном декрете Бога; потому что Божие предопределение и суверенная власть тотальные, то в каждой области есть законы. Эти законы происходят не от “природы,” а от Бога. Когда отрицается вечный декрет, на самом деле отрицаются законы, и они постепенно вянут. Гуманизм Просвещения разработал натурфилософию как свою альтернативу суверенного, предопределенного Бога Святого писания. Позже ее наследники атаковали концепцию о природном законе, как такая, которая указывает на Бога; лучше элиминировать все законы и не оставить никакого указательного столба к Богу, никакого доказательства в виде некоторого образца во вселенной, который говорил бы об ее Создателе. Мир был готов принять Дарвина и слепую, беззаконную, развивающуюся вселенную, чтобы избегнуть Бога, чей закон управляет всей реальностью. Концепция о “присущем природном законе… вошла между природой и Богом и… считалась независимой от некоторого внешнего законодателя для ее действительности и оперирования.”[34] Принимая природный закон как заместитель Бога, Просвещение прогрессивно видело его в механистическом смысле. “Действительность больше не была в главном вопрос личной воли и намерения.”[35] Вселенная сравнивалась с часовым механизмом.
Как результат этого изобретения, закон природы, который в языческой античности был законом наций, опять стал законом наций, человеческим законом. Поскольку ни Бог, ни природа, не элиминировали войн, человек, новый бог и законодатель формировал бы нации и все люди, чтобы элиминировать войны. Общее и конкретное управление Бога заменилось бы общим и конкретным человеческим управлением. Общее управление Бога ставило человека в рамку тотального закона; конкретное Божье управление заботится о наших ежедневных нуждах, и ни волоса не упадет вне Его суверенного внимания и надзора. Новый суверен, государство, работает чтобы обхватить нас во все более тотальной рамке закона, и наблюдать нас в своей сетке конкретного надзора. Главный редактор большого американского журнала дал свое одобрение этому радикальному вторжению в частную жизнь со стороны современного тотального государственного управления, в большой передовой статье:
Природный закон всегда кончается как закон государства, и при этом антихристианского государства. 4. Закон как направление жизни Основное библейское слово за “закон” есть tora (или torah). Tora означает не только инструкция или учение, но в основном “направление.” Следовательно закон дает распоряженное Богом направление жизни; беззаконная жизнь есть жизнь без направления, в смысле что не существует никакой истинный смысл вне Бога. Зло не отсуствие существования или пустое существование, а этическое (не метафизическое) удаление от Бога. Чем больше это удаление, тем больше потеря смысла. У ада нет общения или смысла. Он исчезновение всего общения, смысла, и жизни, в радикальном отрицании. Книга Притчей – по существу книга о законе как направление и руководство для жизни. Tora в Притчах:
Следовательно, каждое направление основывается и должно основываться на фундаментальном Божьем tora, законе, или направлении. Закон родителя, учителя, или работодателя, должен быть применение Божьего закона. Когда применяется так, Божий закон становится структурой жизни и направлением общества. Соломон высказал это так:
Киднер отмечает:
Божий закон дается всем людям. Набожное общество и набожные люди будут передавать этот закон каждому новому поколению, и таким образом обеспечат свое здоровье и благополучие. Как Делич обобщает это:
Это подтверждает основное значение слова tora, направление, а направление, которое дает закон, есть путь к здоровью, знанию, и жизни. Более того,
Вернемся опять к Деличу:
Отказ от закона означает отказ от направления жизни; общество и люди, которые отказываются от Божьего закона, теряют мудрость, а вместе с ней и всякое направление. Релятивизм командует обществом, а вместе с этим парализируется мораль. Киднер комментирует это очень ясно:
Одно из самых настойчивых желаний людей есть ходить зрящими, т.е. со знанием будущего, того что лежит вперед. Этот мотив привел Саула к волшебницу из Аэндора. Через нее Саул хотел узнать выход своей войны с филистимлянами, и то что он должен был делать (І Цар. 28:15). В 19-ом и 20-ом веке было большое оживление различных форм окултизма, через который человек стремился зондировать будущее и приобрести свет, чтобы идти. Святое писание запрещает любые попытки зондировать будущее вне Бога. Средство, через которое человек мог узнать будущее, есть закон-слово Бога. В смысле этого жаломщик объявил, в своем большем посредничестве о законе, Пс. 118:
Эта концепция о законе как путеводитель человека появляется опять и опять в Святом писании. Те же самые слова были тоже высказанные, может быть прежде всех, Соломоном:
В этом стихе, как отмечает Киндер, родительские правила, основанные на Божьем законе, “рассматриваются как выражение абсолютного, божественного закона.”[43] Даже более основным является факт, что Божий закон, в своем библейском изложении, как и когда верно передается через семью, церковь, государство, или школу, есть распоряженное Богом средство для освещения, действительное средство для предсказания. Человек идущий верой в повиновении Божьему закону, идет в большой степени зрящим. Идти без закона, значит идти в мраке. Посреднический закон не может занимать место основного закона, tora Бога. Посреднический закон должен в самом деле быть идентичным с божественным tora. Долг посредничащего человека или агентства есть применение закона, а не обновление или прибавление к нему. Поэтому Соломон связывает три вещи: первое, страх от Господа и Его инструкции, направления или закона; второе, тот же самый закон, или инструкцию, передаваемый через отца или матери сыну; третье, следствие повиновения этому направлению есть украшение или корона жизни сына.
Через термин “начало мудрости” имеется ввиду “первый и контролирующий принцип, а не этап, который кто-нибудь остает позади себя.”[44] Делич передает ст. 9 так: “Потому что они – прекрасная корона головы твоей, и ожерелье на твоей шее.”[45] Контролирующий принцип жизни, который венчает человека и обогащает его дни мудростью, есть страх от Господа, и этот страх неотделимый от закона, инструкции, или наставления Бога. Центральное для жизни из закона сильно подчеркивается в двух следующих притчах:
Если человек отвергает закон Божий или наставление, он отрицает себе всякую связь с Богом, и “даже его молитва будет мерзостью” для Бога, моральное преступление, потому что молиться Богу, чье наставление мы презираем, значит добавить и оскорбление к нашим преступлениям. Более того, без откровения народ становится неуправляемым,” как Делич передает Прит. 29:18.[46] Божье откровение есть тоже Его закон, который есть единственный путь человека к настоящему счастью, и единственное приемлемое средство, чтобы служить Богу. Когда Иисус Христос сказал: “Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня” (Иоан. 14:6), слово, которое он использовал за “путь” было hodos, естественная тропинка, дорога, путь, маршрут путешественника, или метафизически, линия поведения, способ мышления, или праведность.[47] Весткот цитирует использование слова “путь” в мистицизме Лао-тзе способом сравнения.[48] Нет ничего мистического в использовании слова “путь” нашим Господом. Он есть единственное направление к Богу, и идентифицируя Себя как направление, Он объявил в самом деле, “Я есмь Torah.” Закон, как выражение Божьей праведности и правды, есть единственный действительный путь или направление человека. Христос соблюдал закон совершенно, потому что закон был выражением Его существа; Он был безгрешным и не мог грешить, потому что закон не был ничего другое, чем подчеркиванием Его праведности и правды. Он не мог оставить закон, потому что это значило бы отречься от Самого Себя и перестать существовать. Тиранические политики заявляли, “Я – закон,” и в конце концов погибали под Божьим законом, но Иисус мог заявить абсолютно, “Я есмь путь или закон, истина и жизнь.” Невозможно отделить закон от Христа, ни Христа от закона. Пророк Исаия обвинил Иудею во имя Бога, как нарушитель закона, и его пророчество начинается с обвинения, как и с прызывов о возвращении к Господу. “Слушайте слово Господне, князья Содомские; внимай закону Бога нашего, народ Гоморрский! (Ис. 1:10). Проклятия закона из Втор. 28 должны упасть над Иудеей и Иерусалимом, “потому что они отвергли закон Господа Саваофа и презрели слово Святого Израилева” (Ис. 5:24). Но это не все. Народы в античности были тоже обвиненные Богом (Ис. 13:1-23:18). Грех мира будет строго осужден Богом Царем (Ис. 24:1-27:13). Иудея и Иерусалим, из-за их своих нечестивых связей с Египтом и Ассирией, являются тоже еще раз мишенями будущих обвинений (Ис. 28:1-33:24). Объект обвинения есть тоже и Едом (Ис. 34). Осуждение Иудеи должно быть так радикальным, что только десятина или одна десятая должна возвратиться, и эта одна десятая разорится, пока не останется только святое семя (Ис. 6:13). Осуждение других народов будет даже более радикальным: “Вот, Господь опустошает землю и делает ее бесплодною; изменяет вид ее и рассевает живущих на ней (Ис. 24:1). Основание для этого высказывается ясно: “И земля осквернена под живущими на ней; ибо они преступили законы, изменили устав, нарушили вечный завет” (Ис. 24:5). Согласно Александру, “Три использованные термина (законы, устав, завет) по существу синонимические, поскольку закон, постановление и завет постоянно взаимозаменяемые.”[49] Это пункт особой важности. Он еще раз подчеркивает позицию всего Святого писания, что все люди и нации неизбежно связанные с Божьим заветом, независимо как соблюдатели завета или как нарушители завета. Божий завет есть “вечный завет” со всеми людьми. Человеческое отношение к этому завету может меняться от благословений до проклятий, но завет остается. Как отметил Копас:
Таким образом закон и завет используются синонимно, и все люди неизбежно вовлекаются в эту реальность. Поскольку Бог есть Бог, абсолютный суверен и единственный творец всех вещей, никакая независимость от Него невозможная вообще. Человек неизменно связан с Богом по Его условиям, Его завете и законе. Хотя один избранный народ есть свидетель завета, он может свидетельствовать об объявлении Бога и Его завета на всех людей без исключения. Из-за того, что они не обратили внимание на этот завет и его свидетельство, все древные народы были подвергнуты осуждению. У Иеремии есть подобное осуждение Иудеи, а также и чужестранных сил (Иер. 46:1-51:64). Произносится приговор над Вавилоном “ибо он согрешил против Господа” (Иер. 50:14). Более того, принцип Божьего осуждения против Вавилона есть золотое правило наоборот: “отмщайте ему; как он поступал, так и вы поступайте с ним” (Иер. 50:15). Против Моава слово Иеремии от Бога есть, “Проклят, кто дело Господне делает небрежно, и проклят кто удерживает меч Его от крови!” (Иер. 48:10). Проклятия из Втор. 28 произносятся через Иеремию над Иудеей и над всеми народами за их неповиновение Богу, и это “есть отмщение за храм Его” (Иер. 51:11). Поскольку храм (а раньше скиния) был Божьим тронным залом и управленческим центром, это значит что Бог Царь упражняет мщение против всех, кто нарушает Его закон. Осуждение над нациями появляется в Иез. 25:1-32:22 и в других местах. Даниил дает нам взгляд на большие империи и их осуждение. Все пророки делают ударение на законе и завете, и призывают людей и народов к покаянию, или произносят приговор. Заключительная часть пророчества Малахии призывает людей так: “Помните закон Мойсея, раба Моего, который Я заповедал ему на Хориве для всего Израиля, равно как и правила и уставы. Вот, Я пошлю к вам Илию пророка пред наступлением дня Господня, великого и страшного. И он обратит сердца отцов к детям и сердца детей к отцам их, чтобы Я пришед не поразил землю проклятием” (Мал. 4:4-6). Святой Павел обобщает этот аспект Святого писания в Евр. 12:18-29. Сильно подчеркивается превосходство подновленного завета. С “Иисусом, Ходатаем Нового завета” (Евр. 12:24), те которые в церкве, сталкиваются с чем-нибудь далеко более великом, чем ужасающие манифестации на горе Синай. Это тот самый Бог, “огонь поядающий” (Евр. 12:29; Исх. 20:18,19), и этот факт более ясно подчеркивается святым Павлом, чем Мойсеем. Контраст между горой Синай и Мойсеем с одной стороны, и Христосом с другой, делает повиновение более великому еще более объязательным, а неповиновение еще более проклятым. Времена до прихода Христа представляли великое потрясение народов, которое должно было кончиться падением Иерусалима. Следующее великое потрясение должно было “изменить колеблемого, как сотворенного, чтобы пребыло непоколебимое” (Евр. 12:27). “Как сотворенного” означает сделанные человеком изобретения, которые стремятся заменить Божий закон и царство городом человека. Но избранные Богом получат “царство непоколебимое”; поэтому они должны “служить благоугодно Богу, с благоговением и страхом” (Евр. 12:28). Следовательно, как эра Ветхого завета видела радикальные уничтожения целых народов, которые отвергли Бога, так и христианская эра увидит великие потрясения могуществ, которые наступят из-за их неверия, вероотступничества и беззакония. Завет, который существует между Богом и Его народом с правом назывался заветом милости. Он именно это, завет милости или благословения, заключенный суверенным Богом с теми, которых Он спас в Христе. Обратный завету милости или благословения есть завет смерти или проклятия. Обещание Бога за неповиновение Его закону с начала Эдема было смерть (Быт. 2:17). Проклятие начало действовать непосредственно после падения человека (Быт. 3:16-19; 4:10-12). Каин был “проклят от земли” (Быт. 4:11) за убийство Авела, и его жизнь после этого манифестирует завет смерти. Божий народ не может заключать соглашения с теми, кто нарушает Божий завет (Втор. 7:2). Те, кто заигрывается с другими богами и заключают союз с ними, навлекут на себя все проклятия закона (Втор. 29:18-26). Участь нарушителей завета – смерть (Рим. 1:31-32). Это заявляется с ударением в Ис. 28:14-18:
Ключ к смыслу этого пророческого слова хорошо раскрывает Юнг в своем комментарие к ст. 15:
Следовательно союз со смертью и преисподней есть допущение, что Божий заветный закон больше не действует, что Бог практически мертв. Это отвергание мира закона и причинности, и утверждение, что человек живет в неутральном, необосновленном причинностью миром грубой действительности. Таким образом союзь со смертью и преисподней есть попытка привести к нулью смерть и преисподню; это отвержение Божьего правового порядка за счет созданного человеком порядка. Такой союз с бессмысленностью отвергается Богом, и те, которые заключают его затаптываются под ногами Божьего осуждения (Ис. 28:18). Этот союз со смертью характеризирует каждого неверующего, и обещание Бога есть осуждение всех таких. Слово Исаии к безбожникам из Иерусалима такое: “Итак не конщунствуйте, чтобы узы ваши не стали крепче; ибо я слышал от Господа, Бога Саваофа, что истребление определено для всей земли (Ис. 28:22). Человек и народы заключают союз со смертью, с бессмысленностью, чтобы избегнуть закон Бога, но ответ Бога есть дать им смерть, “определенное истребление” закона и смысла. Как показал Иезекииль, намерение Бога есть низложить все вещи, которые противопоставляются Христу и Его царству: “Низложу, низложу, низложу, - и его не будет, доколе не придет Тот, кому принадлежит он, и Я дам Ему (Иез. 21:27). Декларация Бога, повторенная много раз Иезекиилем, состоит в том, что Его осуждение падает на закононарушителей, так что в конце “узнаете, что Я – Господь Бог” (Иез. 23:49). Подобно этому закон дается, и Божья справедливость извещается, и субботы распоряжаются, “дабы вы знали, что Я – Господь Бог ваш” (Иез. 0:19-20 и т.д.). Цель и закона, и осуждения по закону – откровение Божие. Итак, закон как откровение – основной аспект Божьего проявления Себя. В самом деле невозможно думать об откровении Бога без закона, потому что это означало бы, что в определенном и вполне осознанном намерении Бога не включаются ни природа, ни никто. Поскольку Бог полностью самоосознанный и у Него нет невыясненных возможностей, неразработанных аспектов, у Него полный и разработанный закон, и этот закон основной для Его откровения. Бог не может раскрыть Себя без закона, ни может закон утвердиться без раскрывающегося Бога. Значение всего этого состоит в том, что никакое знание о Боге невозможное, если закон отвергается. Отвергать закон, значит отрицать природу Божью, и отрицать значение Бога Сына и Его искупления. Познание Бога не через закон, а через милость Божья и через веру, но это познание Бога неотделимое от закона. Приоритет у Бога, не у закона, но закон нельзя отделить от Бога больше, чем Его природу можно отчуждить от Него Самого. Бартианизм, потому что он антиномный, логически предполагает бога, который непознаваемый и вне определения. Бартианский бог не дает закон, потому что у него самого нет закона, нет определенной природы. Через термин “свобода от Бога” бартианцы имеют ввиду свободу от любого природного закона. Неудивительно, что следующий шаг теологически был объявить смерть этого бога. [1] S. R. Driver, “Law (in the Old Testament),” in Hastings, A Dictionary of the Bible, III, 64. [2] Oswald T. Allis, The Five Books of Moses (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1943), p. 228 f. [3] Jacob M. Myers, “Judges,” in Interpreter’s Bible, II, 801. [4] F. W. Farrar, “Judges,” in Ellicott, II, 254. [5] Keil and Delitzsch, Joshua, Judges, Ruth (Grand Rapids: Eerdmans, 1950), p. 324. [6] Ibid., p. 325. [7] Herman N. Ridderbos, The Epistle of Paul to the Churches of Galatia (Grand Rapids: Eerdmans, 1953), p. 146. [8] Jeroslav Pelikan, Walter A. Hansen, editors, Luther’s Works, vol. 20, Lectures on Galatians, 1535 (St. Louis: Concordia, 1963), p. 350 f. [9] Edward J. Young, The Book of Isaiah (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), I, 319. [10] E. H. Plumptre, “Isaiah,” in Ellicott, IV, 443. [11] Joseph Addison Alexander, Commentary on the Prophecies of Isaian, p. 193. [12] Alfred Edersheim, Prophecy and History (Grand Rapids: Baker Book House, 1955), p. 48. [13] H. L. Ellison, The Prophets of Rsrael (Grand Rapids, 1969), p. 30 f. Степень, в которой закон отражается через всю библию, видна из просьбы Елисея, чтобы дух Илии дался ему вдвойне (ІV Цар. 2:9), из-за чего Елисон правильно замечает, “Он просил долю перворожденного (ср. Втор. 21:17), а не чтобы быть более великим, чем свой хозяин” (стр. 44); Елисей просил, чтоб его объявили наследником службы Илии. [14] Ibid., p. 129. [15] Wilhelm Pauck, editor, The Library of Christian Classics, vol. XIX, Melanchthon and Bucer (Philadelphia: Westminster Press, 1969), p. 50. [16] Ibid., p. 50 f. [17] Ibid., p. 51 f. [18] Ibid., p. 52 f. [19] Ibid., p. 117. [20] Ibid., p. 121. [21] Ibid., p. 124. [22] Ibid., p. 344 f. [23] Ibid., p. 378. [24] Об извилистых взглядах Лютера на закон, см. Ferdinand Edward Cranz, Harvard Theological Studies XIX, An Essay on the Development of Luther’s Thought on Justice, Law, and Society (Cambridge: Harvard University Press, 1959). [25] J. A. Alexander, Psalms, p. 10. [26] T. R. Jackman, Psalms for Today, p. 7. [27] Cornelius Van Til, “A Calvin University,” in The Banner, Nov. 9, 1939; reprinted in C. Van Til, Science Articles, a syllabus (Philadelphia: Westminster Theological Seminary), p. 26. [28] Harold C. Gardiner, S.J., Catholic Viewpoint on Censorship (Garden City, N. Y.: Hanover House, 1958), p. 14. [29] Ibid., p. 20. [30] O. W. Holmes, Jr., The Common Law (Boston: Little, Brown, 1881), p. 35. [31] Cornelius Van Til, Common Grace (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1947), p. 48. [32] C. Van Til, A Letter on Common Grace (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1955), p. 66. [33] Ibid., p. 36. [34] James P. Martin, The Last Judgment in Protestant Theology from Orthodoxy to Ritschi (Grand Rapids: Eerdmans, 1963), p. 102. [35] Ibid., p. 103. [36] Ibid., p. 107. [37] Frank Trippett, “What’s Happening to Sexual Privacy?” in Look, vol. 34, no. 21 (Oct. 20, 1970), p. 50. [38] Derek Kidner, Proverbs, An Introduction and Commentary (Chicago: Inter-Varsity Press, 1964), p. 63. [39] Ibid., p. 103. [40] Franz Delitzsch, Biblical Commentary on the Proverbs of Solomon (Grand Rapids: Eerdmans [1872], 1950), I, 279. [41] Ibid., II, 226. [42] Kidner, op. cit., p. 169. [43] Ibid., p. 73. [44] Ibid., p. 59. [45] Delitzsch, op. cit., I, 59. [46] Ibid., II, 251. [47] W. E. Vine, Expository Dictionary of New Testament Words, IV, 203. [48] B. F. Westcott, The Gospel According to St. John (Grand Rapids, Eerdmans [1881], 1954), p. 202. [49] J. A. Alexander, Commentary on Isaiah, p. 406. [50] Benjamin Andrew Copass, Isaiah, Prince of Old Testament Prophets (Nashville: Broadman Press, 1944), p. 146. [51] Edward J. Young, The Book of Isaiah (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), II, 282. |
Copyright © 1973 The Craig Press превод Copyright © 2001 Божидар Маринов |