Глава Четиринадесета

ИКОНОДУЛИЗЪМ

Шестият вселенски, Третият Константинополски събор, се провежда през 680-681 г. Малко повече от век по-късно, Седмият вселенски, Вторият Никейски събор, се провежда през 787 г. Въпреки че с изключение на двама папски легати, изпратени от Рим, този Седми събор е ограничен до Източната църква, Рим го признава като Вселенски и само Галската църква в Запада не го признава за известно време. През векът, който изминава между шестия и седмия събор, богословската обстановка се променя; промяната отдавна е в действие, но сега вече тя е в контрол на църквата.

Неоплатонизмът става господстващата философия в основата на теологията, монашеството, еклезиологията и политологията. За неоплатонизма, вселената е огромна стълба на битието, от груба материя до чист и божествен дух. Човек може да гледа нагоре или надолу, и може да се движи нагоре или надолу по стълбата на битието. Той може да развие божествеността на душата или духа си, като се издига нагоре към чистия дух, или може да поквари тази искра на божественост като се обърне към света на чувствата и материята. Рационалното познание има за своя цел реалностите или Идеите на битието, а областта на Идеите е Съзнанието или Божественото. Целта на познанието е мистичен съюз с Единия, със Световната Душа. Влиянието на неоплатонизма, особено чрез Плотин, е било много голямо върху арабското мислене, както и върху еврейски и християнски мислители.

Монашеството е неоплатонизъм приложен на практика. То призовава за издигане по стълбата на битието чрез изоставяне на материалното в полза на духовния свят. Идеята, че духовното живеене в някакъв смисъл превъзхожда материалното живеене, няма основание в библейското мислене. За Библията, тялото и душата са създадени изцяло добри от Бога и двете са еднакво напълно покварени заради грехопадението на човека; и тялото, и душата, целият човек, са въвлечени в опита на човека да стане като Бога. Както тялото, така и душата са изкупени в Исус Христос и имат славно бъдеще в Него. Монашеството се се колебае между монизъм и полу-манихейство. При монизма, цялото битие е едно битие, като разликата е, че някои форми, като материята, представляват по-нисше битие, а духът представлява по-висше, по-чисто, по-концентрирано битие. При полу-манихейството духът е добър, материята е зла и истинското битие е дух, а лъжливото битие е материя.

Неоплатонизмът е бил заразил църквата и държавата. За църковния неоплатонизъм църквата, като царство на духа, представлява по-висш ред, докато държавата, като институция на материалния свят, представлява по-нисш ред. За политическия неоплатонизъм, държавата представлява логоса или структурата на битието. Следователно държавата е най-висшето изявление на битието в материалния свят и нейният владетел е представител на Идеята за битието.

Поставени в християнски контекст, с неоплатонизма, както църквата, така и държавата виждат себе си като продължения на въплъщението. Халкедонската теология вижда пропастта между сътвореното битие и Божието несътворено същество прекосена само в Исус Христос, без смесване и без промяна. За неоплатонизма, цялото битие е едно битие, а Исус Христос е водачът в процеса на издигането. В Исус Христос процесът на издигането става открита институционална цел в историята; Идеята става плът и води хората към същото осъществяване на Идеята, откритото и пълното изявление на Идеята в историята като начина за преодоляване на историята. Образът или иконата на Идеята се изявява в институцията на църквата или държавата. Човекът, според Библията, е създаден по Божия образ; следователно, човекът е икона на Бога. Образът или иконата на Христос също може да се изяви по няколко начина, по същество в издялани и нарисувани образи и в институция.

Образът е един от аспектите на продължаващото въплъщение. Светците са представени на иконите като аспекти на въплътената Идея; както те въплъщават Идеята, така и техните икони въплъщават тях. На иконите на светците се гледа като на достатъчно истински, за да бъдат използвани като кръстници при кръщения. Смята се, че някои икони дори са направени без човешки ръце, че някои всъщност са чудодейно произведени от самия Христос.[1]

Образът на императора става предмет на разпространено религиозно почитане. Това почитане предшества падането на Рим. Образът на императора е бил носен в религиозните шествия и посрещан с виковете: “Благословен който идва в Господнето име.” Духовниците са били все по-съгласни с това и през 602 г. папа Григорий I поставя образите на грешния император Фока I в Латеран. Статуи на Константин са били обожавани и са получавали жертви, свещи, тамян и поклонение.[2]

Така е имало две институционални въплъщения в света, църквата и държавата, и както в Изтока, така и в Запада е имало борба от всяка от двете страни за ограничаване на обхвата на въплъщението на другата страна. Иконоборският спор е формата, която борбата възприема в Изтока. И двете страни са иконопочитатели; имперската страна просто става иконоборческа по отношение на църквата. Както Ладнер посочва, по отношение на църквата, имперската страна вижда стесняването на управлението на Христос в света като разширение на поклонението към императора.[3] Иконоборческият спор е етап от по-обширна имперска програма. Както Финли отбелязва: “Той обхваща дълга и ожесточена борба между държавата и народа, като императорите се стремят към централна власт чрез унищожаване на всяко местно право, и дори правото на личното мнение сред техните поданици. . . . Императорите искат да установят себе си като източници на църковно закодонателство толкова цялостно, колкото са и на държавно законодателство.”[4] Философията в основата на борбата е елинизмът.[5] Появата на първите образи свързани по някакъв начин с църквата е сред гностическите последователи на Карпократ, които основно наричат себе си гностици. Тези гностици използват по религиозен начин “образи на световните философи,” т.е., на Питагор, Платон, Аристотел, Христос и др.[6]

Изображението представлява непрекъснатост на битието между небето и земята. Истинският светец е човек, който е превъзмогнал ограниченията на материята, за да стане духовно същество. Неоплатонизмът прави аскетизма интелектуална и духовна добродетел, издигане в битие и следователно издигане в познание и сила. Така аскетизмът е възприет като показател за превъзходство. Както Пикмън отбелязва: “Това е било любимият подход на лекарите. Затова от самото начало всеки лекар, не е ставал монах, е губел правото да упражнява професията си.”[7]

И църквата и държавата твърдят, че са истинското продължение на въплъщението и следователно са единствените законни носители на образа. За църквата, имперските икони са идолопоклонство. За имперската страна, църковните икони са идолопоклонство.

За имперската страна, императорът е истинският наместник на Христос. Златните монети на Византия най-често носят лика на Христос увенчан с имперската корона и облечен в дрехите на императора. Законите биват обявявани в името на “Господ Исус Христос, нашия Господар.” Отстрани на имперския престол е имало празен престол, с Евангелието на него, пред което хората са се покланяли: “Това е престолът на Христос, нашият истински Владетел.” Императорът е бил Христос присъстващ като Господ. Следователно имперският дворец всъщност е бил църква, като дори портиерът е бил ръкоположен свещеник. Престолът е бил поставен в апсида. “Неговите приеми са били не аудиенции, а явления. Той не е присъствал, той е изявявал себе си.” Неговото хранене е било “изпълнено със загатвания относно Тайната Вечеря.” Тъй като цялото хранене е било религиозен ритуал, не са били разрешени никакви грешки. Всеки, който изтърве чиния бива обезглавяван, а “на гостите, които са свидетели на такова светотатство, трябва да се извадят очите.” Всеки опит за убийство на императора е бил престъпление срещу Бога, но опитът, който успее, след това става Божията воля. Императорът е бил абсолютен в своята власт и “Неговата власт, теоретично вселенска, не спира на границите на Империята. Подобно на Църквата и поради същата причина, неговото влияние е вселенско.”[8] В своето Възнаграждение Лиудпранд ни показва ярка картина на блясъка и пищността на аудиенциите на императора.[9] Златото е било силно използвано във Византия, със златни куполи на църквите и златни кръстове. Императорът е живял обграден от злато, в дрехите му е имало вплетено злато, тъй като Книгата Откровение говори за Небесния Ерусалим като за град на злато.[10] Коронацията на императора, както тази на Никифор, е коронация на Христос и “той се появява като образ на самия Христос.”[11] Имперската страна е свързана с представата за империята като продължение на въплъщението и църквата като просто ръка на империята, а императорът като истински наместник и представител на Христос.

Духовниците, които се противопоставят на тази позиция, виждат следствията от нея. Теодор Студийски пише: “Ако императорът не е подвластен на закона, има само две възможни хипотези: Или той е Бог, защото само божествеността е над закона; или не остава нищо освен анархия и революция.”[12] Теодор защитава църковните икони и твърди, че има божественост не само в образа, но и в художника. Художникът излива божествеността си като създава образа, точно както Бог видимо е излял Своята божественост в творението Си. Така защитата на църквата е също толкова неоплатонична.

Иконоборческите императори са били еретици и тяхната вяра е до голяма степен монофизитска. Императорите, които слагат край на иконоборческия спор, и Константин VI и Ирина, които свикват Седмия Вселенски, Втория Никейски събор през 787 г., са привидно ортодоксални, но тяхното решение оставя държавата същностно непроменена; църквата просто задължа за себе си употребата на иконите. Съборът не променя позицията на императора или империята. Въпреки, че борбата не приключва до 19 февруари 842 г., ден, който става Празник на православието, решението от 787 г. до голяма степен тържествува. Коментарът на Пърсивал е показателен за основните точки на събора през 787 г.:

Съборът постановява, че подобни почит и уважение трябва да се отдават на образите на Господа и на Светиите, каквато е обичайно да се отдава на “лауреата” и плочите изобразяващи християнските императори, а именно, че трябва да им се покланят и да ги поздравяват с целувки и да бъдат придружавани от свещи и тамян. Но съборът най-ясно заявява, че това е просто благоговение от почит и привързаност, каквото може да се отдава на творението, и че при абсолютно никакви обстоятелства не може да им се отдава боготворенето на божествено хваление, което принадлежи само на Бога.[13]

Теодосий, един от епископите на Събора, заявява:

Защото ако хората излизат със свещи и тамян, за да посрещнат “лауреата” и образите на императорите когато биват изпращани в градовете или провинциалните области, те със сигурност почитат не плочата покрита с восък, а самия император. Колко повече е необходимо в църквите на Христос нашия Бог, да се нарисуват образите на Бога нашия Спасител и Неговата безгрешна Майка и всички от святите и благословени бащи и аскети?[14]

Това изявление показва естеството на крайното решение. Конфликтът е относно религиозната употреба на имперските икони срещу религиозната употреба на църковните икони, като и двете институции твърдят, че са истинското продължение на въплъщението. Сега смисълът на поклонение е отнет от иконите и тяхната употреба бива взаимно разрешена, без да това да засяга силата и върховната власт на държавата. Към края на първата сесия “Йоан, преподобен епископ и легат на Източните първосвещеници казва: Тази ерес е най-лошата от всички ереси. Горко на иконоборците! Това е най-лошата от ересите, защото тя унищожава въплъщението на нашия Спасител.”[15] От тази гледна точка въплъщението изисква продължение, а иконите следователно са това продължение на въплъщението, затова отричането на иконите е унищожаване на въплъщението. Това означава, че негласно са позволени две продължаващи въплъщения, едно в държавата и едно в църквата.

Иконоборческото “съборче” проведено в Константинопол през 754 г. осъжда иконите като нарушение на Халкедон и на всички шест събора. Този събор нарича себе си Седми Вселенски събор, но впоследствие е осъден като лъже-събор. Не присъства нито един патриарх, нито пратеници от Рим, Александрия, Антиохия или Ерусалим, но присъстват 338 източни епископи. Този събор е свикан от император Константин Копроним (Константин V, 741-773), който бива назован Тринадесетия Апостол от подчинен църковен синод. Този събор от 754 г. премахва всички образи и картини от църквите. Теологическата проницателност на този събор е в по-голямо съгласие с предишните събори и представлява по-ясно мислене отколкото по-късния признат събор през 787 г. Съборът от 754 г. заявява:

След като внимателно проучихме техните укази под водителството на Святия Дух, открихме, че незаконното действие на рисуването на живи същества е богохулство срещу основополагащото учение на нашето спасение – а именно, Въплъщението на Христос, и противоречи на шестте святи Събори. Те осъждат Несторий, защото той разделя единия Син и Божие Слово на двама синове, а от друга страна осъждат и Арий, Диоскор, Евтихий и Север, защото подкрепят смесване на двете естества на единия Христос.

Затова и ние сметнахме за правилно да покажем с пълна точност в това определение заблудата да се правят и почитат тези образи, защото това е единодушното учение на всичките святи Бащи и на шестте Вселенски Събора, така че никой да не може да си представя какъвто и да било вид разделение или смесване противно на неразкриваемия, неизговоримия и необхватен съюз на двете естества, в едната хипостаза или личност. Каква полза, тогава, от лудостта на художника, който от грешна любов към печалба изобразява това, което не трябва да бъде изобразявано – тоест, със своите нечисти ръце се опитва да оформи това, което трябва само да се вярва със сърцето и да се изповядва с устата? Той прави образ и го нарича Христос. Името Христос означава Бог и човек. Следователно това е образ на Бог и човек и следователно в своя глупав ум, при изобразяването на сътворена плът, той изобразява Божество, което не може да бъде изобразено, и следователно смесва което не трябва да бъде смесвано. Така той е виновен за двойно богохулство – едно при правенето на образ на Божеството и друго при смесването на Божественото и човешкото. Тези, които почитат образа, изпадат в същото богохулство. . . .

. . . Следователно, който прави образ на Христос или изобразява Божеството, което не може да бъде изобразено, и го смесва с човешкото (като монофизитите), или представлява тялото на Христос като небожествено и отделно, и като отделна личност, като несторианците.

Единственият допустим символ на човешкото естество на Христос, обаче, са хлябът и виното в святата Господната Трапеза. Тази и никоя друга форма, този и никой друг образ, Той е избрал да представлява Неговото въплъщение. Той заповядва да се носи хляб, но не като представящ човешката форма, за да не се появи идолопоклонничество. И тъй като тялото на Христос е направено божествено, то така и този символ на тялото на Христос, хлябът, е направен божествен чрез слизането на Святия Дух; той става божественото тяло на Христос чрез посредничеството на свещеника, който, разделяйки причастието от това, което е обикновено, го освещава.

. . . Християнството отхвърля цялото езичество, и следователно не само езическите жертви, но и езическото почитане на образи.[16]

Тези думи показват разбиране на проблемите: Определението на Халкедон е в основата на всички събори и е ерес да се смесват двете естества, както негласно правят иконопочитателите. Но все пак се пропуска основната точка: твърдението, че изрисуването на образ на Христос смесва двете естества, обърква въпроса. Как може двете естества да бъдат смесени в портрет на Христос, когато и двете естества присъстват в Него? Също, съборът от 754 г. вкарва смесване в тайнството, “единственият допустим символ на човешката природа на Христос.” След това този хляб става “божественото тяло на Христос, чрез посредничеството на свещеника.” Тук отново неоплатонизмът навлиза и е положен пътят за средновековното учение за хляба. Продължението на въплъщението се прехвърля от иконите към елементите на причастието. Съборът от 754 г. не само не е подчинен събор, но и е по-близък до средновековен Рим в учението си за църквата, отколкото съборът от 787 г. е в еклесиологията си. Съборът от 754 г. също така заявява, че “никой владетел или светски управник не може да ограбва църквите, както някои са правили в миналото под претекста, че унищожават икони.”[17] Ясно се подразбира неприкосновеността на църквата като отделна област на юрисдикция.

Постановлението на Втория Никейски събор от 787 г., гласи отчасти:

За да направим нашата изповед кратка, ние сме оставили непроменени всички църковни предания достигнали до нас, независимо дали писмено или устно, едно от които е правенето на картинни изображения съгласувани с историята на проповядването на Евангелието, традиция ползотворна в много отношения, но особено в това, че така въплъщението на Божието Слово е показано като истинско, а не просто фантастично, защото тези имат взаимни показатели и несъмнено имат взаимно значение.

Ние, следователно, следвайки главната посока и божествено вдъхновения авторитет на нашите святи Бащи и преданията на Католическата Църква (защото, както всички знаем, Святия Дух обитава в нея), дефинираме с пълна увереност и точност, че точно както фигурата на скъпоценния и животворен Кръст, така и почитаемите и святи образи, както картини и мозайки, така и други подходящи материали, трябва да бъдат поставяни в святите Божии църкви и върху святите съдове и върху одеждите и по стените и в картини както в къщите, така и край пътя, а именно, изображенията на нашия Господ Бог и Спасител Исус Христос, на нашата Безгрешна Господарка, Божията Майка, на почитаемите Ангели, на всички Светии и всички богоугодни хора. Защото колкото по-често биват виждани в художествени изображения, толкова по-лесно хората се издигат в мисли за техните първообрази и към копнеж към тях; и на тези трябва да се отдава подобаващата почит и благоговение, не наистина това истинско поклонение на вярата, което се полага единствено на божественото естество; но на тези, като на фигурата на скъпоценния и животворен Кръст и на Книгата на Евангелията и на други святи предмети, тамян и свещи могат да се принасят, според древните благочестиви обичаи. Почитта, която се отдава на образа, се предава изобразеното, и който почита образа, почита в него представеното от образа.[18]

Първата точка на това постановление е уместна. Ако въплъщението е истинско, то може да бъде изобразявано; неистинското въплъщение, което е “просто фантастично,” не може да бъде изобразено. Казано по съвременен начин, истинският Христос може да бъде сниман; митичният не може. Втората точка е също толкова валидна. Почитта към портрета е почит към изобразения на портрета. Презрение към символа означава презрение към символизирания. Така монахът Стефанос бива арестуван заради умишлено обиждане на имперския образ. Той изважда монета в присъствието на императора, и привличайки внимание върху образа на императора стъпва върху нея, казвайки, “Какво наказание трябва да понеса, ако стъпча с краката си монетата, която носи образа на императора? Съдете по това какво наказание заслужава онзи, който обижда Христос и неговата майка в техните образи.”[19] Както Съборът знае, скинията имаше издялани образи, например, херувимите върху ковчега, нарове и т.н., и Библията забранява поклонението, а не декоративната употреба на тези фигури. Но пък и дърворезбите на скинията никога не са били предмет на религиозно покланяне, тамян, свещи или нещо друго. Съборът оправдава почитането на образите като цитира библейски случаи на почитане на хора в писмото си към императора и императрицата:

И накрая, тези, които се стремят да получат някакъв дар, почитат тези, които са над тях, както Яков почиташе Фараона. Следователно, тъй като тази дума има тези много значения, Божиите Писания ни учат “Да почиташ Господа твоя Бог, и само Нему да служиш,” казвайки просто, че почит трябва да се отдава на Бога, но не добавя думата “само”; защото думата почит има широко значение като неясно понятие; но продължава, казвайки “само Нему да служиш,” защото само на Бога отдаваме latria.[20]

Този аргумент признава, че почитта и поклонението са едно и също нещо. Бог получава почит или поклонение, образите също; казва се, че заповедта допуска по-широк обхват на почитта, но служението е ограничено само до Бога. Привидната библейска обосновка е слабо, защото думата “само” както и “служиш” определят и обясняват действията на почит или поклонение. А почитта към висшестоящите, монарсите и родителите е изискване на закона, почит към наредените от Бога власти вместо към хората като хора.

Образите са били необходими, защото църквата се е представяла като продължаващо въплъщение. Аскетизмът е форма на същото това продължаващо въплъщение, тъй като монасите се изкачват нагоре по стълбата на битието и стават едва ли не малки христосовци; атонските монасите през 14-ти век твърдят, че в мигове на екстаз осъзнават светлината на божествената слава, несътворената Божия същност. Това преживяване дори не е християнско по форма, да не говорим за съдържание, защото е плодна постене и концентрация върху собствения пъп. Когато Варлаам осъжда тази практика на концентрация върху пъпа като нечестива и анти-християнска, бива свикан събор и Варлаам и неговите поддръжници биват обявени за еретици и осъдени. Днес, в Неделята на Православието в гръцката църква, името Варлаам се споменава на първо място в списъка на отлъчените за ерес. Тези, които Варлаам нарича “пъпо-душници,” тържествуват.[21]

Литургията на Източната Църква е драматична и ентусиазирана, предназначена да насърчава Бого-обладаване, да продължи въплъщението по-дълбоко в живота на църквата, а монашеското духовенство, с посвещението си към тази литургия, представлява постоянно ентусиазиран елемент.

Значението на продължаващото въплъщение за Никея II се вижда ясно в Канон VII:

Когато църкви са посветени без полагане на реликви на Светии, този пропуск трябва да се поправи.

Божият апостол Павел казва: “Греховете на някои човеци са явни и предварят ги на съда; а на някои идат отпосле.” Това са техните основни грехове и други грехове ги следват. Съответно по петите на ереста на хулителите на християните следва друго безбожие. Защото когато те изкарват от църквите присъствието на почитаемите икони, те по същия начин отхвърлят други порядки, които ние сега трябва да съживим и да поддържаме според писания и неписания закон. Затова постановяваме с обичайната служба да се поставят реликви в колкото може повече от святите храмове, които са били осветени без реликви на Мъчениците. И ако някой епископ от този миг нататък освети храм без святи реликви, той трябва да бъде свален от поста си, като нарушител на църковните предания.[22]

Тук реликвите и иконите са приравнени и на двете се гледа като необходими за църквата; всъщност, заявява се, че църквата е непълна без реликви, затова епископ, който освети църква без реликви, трябва да бъде “свален от поста си, като нарушител.” Реликвите на светците, дори повече от техните икони, представляват тяхното свято състояние. Реликвите са били почитани, и след 9-ти век се вярва, че имат лечебни сили. Пелича обсъжда въпроса в глава “Относно канонизацията (апотеоза) на светиите.” Апотеоз, разбира се, означава, обожествяване. Пелича говори за обичая в древността да се обожествяват герои и починали владетели. Това е, казва той, превъзходен план “за вливане на стимул в хората за добродетели.” Този обичай в нова форма е “в края на краищата, с най-превъзходно основание, приложен в християнската религия.”[23] “Някои хора през Средновековието непочтително поставят реликвите на светиите в същия съд със самото причастие, но това е забранено от събори през шестнадесети век.”[24] Тази практика не е изненада; тя е логично следствие. Тъй като реликвите са продължение на въплъщението и самото причастие е въплъщение, поставянето на двете заедно е просто извод на набожната логика.

Така църквата не е била истинска църква, била е негодна за освещаване, ако всичко, което има, е само Библията; трябват ѝ реликви, видимо присъствие на невидима сила. Църквата се променя. Елинизмът тържествува в църквата и неоплатоничният хуманизъм става нейното православие. Онези, които съзерцават пъповете си, откриват повече подкрепа в църквата отколкото хората, които вярват в Божието Слово и го изучават.

---

[1] Augustus Neander, General History of the Christian Religion and Church, III (Fifth American Edition, 1855), 201.

[2] Ernst H. Kantorowicz, “The King’s Advent and the Enigmatic Panels in the Doors of Santa Sabina,” The Art Bulletin, December, 1944, vol. XXVI, no. 4, 207-231; E. Kantorowicz, “Ivories and Litanies,” Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, vol. 5, 1942, 56-81; E. Kantorowicz, Laudis Regiae: A Study in Liturgical Acclamations and Mediaeval Ruler Worship (Berkeley: University of California Press, 1946), 17n.7, 102, 110.

[3] Gerhard B. Ladner, “Origin and Significance of the Byzantine Iconoclastic Controversy,” in Mediaeval Studies, II, 1940 (New York: Sheed and Ward, 1940), 135.

[4] George Finlay, History of the Byzantine Empire From DCCXVI to MLVII (London: J. M. Dent, 1906), 10.

[5] Виж George Florovsky, “Origen, Eusebius, and the Iconoclastic Controversy,” in Church History, June, 1950, vol. XIX, no. 2, 77-96.

[6] Irenaeus, Against Heresies, Bk. I, ch. XXV, 6, in Ante-Nicene Christian Library, vol. V, Irenaeus, vol. I, 96.

[7] Edward Motley Pickman, The Mind of Latin Christendom (London: Oxford, 1937), 457.

[8] Rene Guerdan, Byzantium, Its Triumphs and Tragedy (New York: C. P. Putnam’s Sons, 1957), 17-26.

[9] F. A. Wright, translator, The Works of Liudprand of Cremona (London: Routledge, 1930), 207-212.

[10] Guerdan, 45f.

[11] Ibid., 50f.

[12] Charles Diehl, Byzantium: Greatness and Decline (New Brunswick, New Jersey: Rutgers University Press, 1957), 168.

[13] Percival, Decrees and Canons of the Seven Ecumenical Councils, 526.

[14] Ibid., 535.

[15] Ibid.

[16] Ibid., 543f.

[17] Ibid., 545.

[18] Ibid., 550.

[19] Neander, III, 220.

[20] Ibid., 573.

[21] Michael Choukas, Black Angels of Athos (Brattleboro, Vermont: Stephen Daye Press, 1935), 31.

[22] Percival, 560.

[23] A. A. Peliccia, Polity of the Christian Church, 382ff.

[24] Ibid., 162.