Глава Тринадесета
КОНСТАНТИНОПОЛ III: ПРЕМАХВАНЕТО НА БОГА
Шестият Вселенски, Третият Константинополски събор
се състои през 680-681 г. Това е последният от съборите, които се
признават и от Източната, и от Западната църква, както и от ортодоксалното протестантство. Седмият Вселенски,
Вторият Никейски събор, 787 г., не се признава от протестантите, защото защитава иконите.
Проблемът отново е хуманистична ерес. За някои, това твърдение страда от
редукционизъм, прекалено опростяване; те настояват да се вижда добра
вяра от всички страни, но с интелектуални неразбирателства, които
влияят върху някои или всички от участващите теолози и епископи.
Казва ни се, че проблемът е сложен; той се усложнява от различията в
смисъла причинени от гръцките и латинските понятия; допълнително е
усложнен от доста съмнителни психологии, произлизащи от древния свят,
които влияят на съборните определения за Христос. Следователно се
предполага, че не можем твърде бързо да се съгласим с определенията на събора за православие и ерес.
Отговорът на това е, че по отношение на библейската вяра, основният проблем на
човека е грехът, не недостатъчното знание. Човекът съгреши съзнателно
и нарочно против Бога; той се опита да направи себе си върховен
източник на истина и закон вместо Бога, да бъде основната и отправна
точка. Както Ван Тил пише, “като грешник, човекът се стреми да
направи себе си, вместо Бог, върховна цел, както и върховен стандарт
в живота.” Освен това, Ван Тил добавя: “Ето това е
същността на въпроса: в Адам, човек отмени закона на Създателя си и с
това се превърна в закон сам за себе си. Не иска да е подчинен на никой, освен на себе си. Той се стреми да
бъде автономен. Знае, че е творение и че трябва да е подчинен на
закона на своя Създател.” Но човекът се бунтува срещу това.
“Той прави себе крайната отправна точка цялото си мислене.”[1]
Грешният човек не е неутрален; неговото познание е настроено да служи
на една цел, да установи собствената си автономия. Единствената
връзка с Бога, която той би толерирал, е демократична връзка: само на
тази арминианска основа, където човек гласува против Бога и Сатана,
като гласува за себе си, човек намира Бога за търпим. Смешно е да се
предположи, че има нещо неутрално в човека, когато се среща с
Христос. Всяка не-неутрална жила от същността на грешния човек трепти
трескаво, когато той се среща с Христос и
се опитва или да премахне Христос, или да го интегрира в своята система.
Третият Събор в Константинопол се събира за да се справи с монотелизма, опит
да се интегрира Исус Христос в същностно нехристиянска гледна точка.
Монотелизмът признава победата на Халкедон; приема учението за двете
естества като необходимо за религиозната порядъчност, но настоява, че
Христос е подчинен само на една воля, като човешката воля или
се е сляла с божествената, или е напълно погълната. Това учение представлява
опит на император Ираклий да обедини евтихианите и монофизитите с
ортодоксалните и да даде религиозно единство на империята. През
своята история монотелизмът печели много видни поддръжници. Сергий,
патриарх на Константинопол, върши богословската работа за Ираклий и
неговите наследници, Пир, Павел и Петър я продължават. Хонорий,
римски папа, също го подкрепя. Други видни монотелитски духовници са
Теодор Фарански, Кир Александрийски, Макарий Антиохийски и неговият
ученик Стефан; всички осъдени поименно от Шестия събор. Софроний, палестински монах, от рано
е водач в борбата срещу монотелизма. Мартин I, римски папа, също води
в битката срещу ереста и бива заточен в Крим от императора. Когато
папа Мартин застава в съда пред гражданските власти в Константинопол,
той бива лишен от правото да насочи вниманието към ересите на
монотелитите: “Не намесвай нищо относно вярата тук, защото си
на съд за държавна измяна. Ние също сме християни и православни.”
Мартин отговаря: “О, де да бяхте! Но дори относно това ще
свидетелствам против вас в онзи ден на страшния съд.” Един
гръцки игумен, Максим, е също важна фигура в битката срещу
монотелизма и поради това бива бичуван и дясната му ръка и езикът му
биват отрязани по заповед на императора, и умира скоро след това на
13 август, 662 г. Преди това св. Максим е бил частен секретар на
Ираклий, преди да влезе в църквата. Максим е отговорен за Латеранския
събор през 649 г., свикан от Мартин I, и е автор на осъждението на
монотелизма от този събор. Император Констанс II заповядва езикът и
дясната му ръка да бъдат публично отрязани, за да попречи на Максим
да пише и говори за вярата, тъй като Максим отхвърля всеки опит да бъде смълчан чрез ласкаене или заплахи.
Хората, които защитават вярата са били наясно с опасностите. Те не са били
имунизирани против страх от човеци, но са били подвластни повече на
страх от Бога. В средата на всеки събор са били поставяни Святите Евангелия, за да се покаже не само
авторитетът на Писанието, но и присъствието на Исус Христос като
върховна глава на всеки истински събор и християнско събрание.
Голямото усърдие на делегатите и враждебността им към най-малкото
отклонение от вярата почиват върху убеждението, че ересите
представляват не липса на разбиране, а съзнателен опит да се подкопае
и унищожи вярата, да се атакува и да се премахне Бог. Просвещението
дотолкова е изкривило възгледите на човека, че хората вярват, че
спасението е знание и следователно грехът е незнание; и следователно
волята на човека е водена от ума му и информацията налична в ума. Но
тази психология е чужда на библейската вяра: грешното естество на човека управлява ума и волята му,
и ги настройва според своите цели. Проблемът на човека е грехът, не
незнанието, не липсата на познание, а желанието да премахне Бога от
света. Неновороденият човек е управляван от желанието да бъде бог сам за себе си и да желае смъртта на Бога.
Бог може да бъде премахнат от философската мисъл по
три различни начина. Първо, може да има изрично отричане на
Бога; може да се твърди, че Бог не съществува и че идеята не е необходима.
Второ, вместо отричане на Бог, може да се използва отричане на човека за да
се премахне Бог. Ако човек бъде смален само до усещания или до
животно, чиито умствени процеси са без стойност, човек не може да
познава Бога, защото по дефиниция не може да познава каквото и да
било. Отричането на Бога означава също отричане на човека,
и следователно тези два подхода винаги вървят заедно.[2]
Чарлз Дарвин се позовава на това отричане на човека. Той не
отрича, че Бог изглежда е неизбежна идея и реалност, че не е възможно
да се обясни света без Него, но вместо да признае Бога, Дарвин отрича
човека и всяка валидност на човешкото мислене и ум. Собственото му
признаване на този факт е доста показателно за нежеланието му да
приеме каквото и да било мислене, което води към Бога. В писмо до У. Грейъм от 3 юли 1881 Дарвин пише:
Въпреки
това, вие сте изразили моето вътрешно убеждение, макар и много
по-ярко и ясно отколкото аз бих могъл да го
направя, че Вселената не е резултат от случайност. Но тогава в мен
винаги се появява страшното съмнение, дали
убеждението на човешкия ум, който е бил развит от ума на по-низшите
животни, изобщо има някаква стойност или дали може да му се вярва.
Дали някой би се доверил на убежденията на маймунския ум, ако има
някакви убеждения в подобен?[3]
Дарвин не заключва от тази ненадеждност на човешкия ум, че неговите
собствени научни хипотези са ненадеждни. Не му идва наум да отрече
науката и еволюцията чрез това виждане за човека: той го използва
само против Бога. Това е, разбира се, детинско мислене, но то е още по-ясно греховно мислене.
Трето, Бог може да бъде отречен чрез потвърждение на Бога, което Го оставя
като притурка към човека или пленник на човека. Бог тогава може да
бъде хвален ентусиазирано, но силата и славата тихо биват прехвърлени на човека.
Монотелитите реално премахват Бога чрез потвърждение, което въвежда човешко
естество в Божеството и прави човека едно с Бога, така че
християнството всъщност бива унищожено. Те правят това в името на
християнството, но последиците са хуманистична атрофия.
На Шестия събор, писмото на папа Агатон е важно изявление на позицията
против монотелизма. Агатон категорично потвърждава позицията на Халкедон:
Но
когато изповядваме по отношение на една от същите три Личности в тази
Свята Троица, по отношение на Божия Син, или Бог Слово, и тайнството
на неговата възхитително явление според плътта, приемаме, че всички
неща са двойни в един и същия наш Господ и Спасител Исус Христос,
според евангелското предание, тоест, изповядваме Неговите две
Естества, а именно божественото и човешкото, от които и в които Той,
след чудния и неразделим съюз, живее. И изповядваме, че всяко от
неговите естества има свое собствено естествено достойнство и че
божественото има всички неща, които са божествени, без грях. И
признаваме, че всяко (от двете естества) се въплъти от единия, тоест,
очовеченото (humanati) Божие Слово е в него несмесено, неразделно и
неизменимо, като само умът разпознава единството, за да се избегне
заблудата на смесването. Защото мразим еднакво и богохулството на
разделението, и богохулството на смесването. Защото когато
изповядваме две естества и две естествени воли, и две естествени
действия в нашия един Господ Исус Христос,
не твърдим, че те са противни или притовоположни една на друга (както
тези, които се отклоняват от пътя на истината и които обвиняват
апостолското предание, че го прави ...).[4]
За елинизма, смесването е естествено и необходимо; оттам идва неговият
хуманизъм. Материята представлява света на недоразвитото битие,
докато формата представлява божественото битие, и вселената е плодът
от смесването на двете. Библейската гледна точка за сътвореното
същество и несътвореното и създаващо същество на Бога е напълно чужда
на елинизма. Гръцката философия може да разбере цялостно смесване и
объркване, но не може да разбере въплъщението. В резултат на това,
когато подхожда към учението за въплъщението, тя се опитва да го
намести в шаблона на смесването като логично необходима стъпка.
Христос като върховната форма трябва по необходимост да се смеси с
материята, за да даде логична структура или логос за всички хора и
всяка философия. Следователно монофизитите настояват за едно
естество: в това едно естество става смесването. Но Халкедон и
Константинопол II блокират това, като го обявяват за ерес. Логично,
елинската и по-специално неоплатоническата традиция изискват
смесване, и то се появява отново като монотелизъм, учението за две
естества, но една воля. Ако това учение тържествува, църквата или ще
стагнира, или ще стане нов средство за развитието на елинизма. И
двете неща стават, но осъждането на монотелизма прави възможно оцеляването на православието.
От елинистична гледна точка, човешкото спасение включва издигане по
стълбата на битието към обожествяване. Човек постепенно трябва да
изостави света на материята в полза на света на формата, т.е., духа.
Навсякъде, където елинизмът преобладава, преобладават също аскетизмът
и монашеството. В Западната църква, след първоначален възход,
аскетизмът и монашеството западат и все повече се превръщат в
реликви, вместо централна сила. В монофизитските църкви монашеските
ордени контролират всички висши постове, защото те представляват по
дефиниция по-висшата истината и властта на църквата.
Определението на Вярата на събора говори за плътта и волята на човешкото естество
на Христос като “обожествени,” но това означава, че под
учението за икономическото обхващане, човешката плът и воля са
напълно подчинени на божественото естество и воля,
и по този начин са едно с божеството без смесване.[5]
Това е, както Определението казва: “икономическо общение.”
След като споменава заключенията от предишните пет събора, Определението заявява:
Дефинирайки
всичко това, ние също заявяваме, че в него има две естествени воли и
две естествени действия, неразделно, непревръщаемо, неделимо,
несмесено, според учението на святите бащи.
И тези две естествени воли не са противопоставени една на друга (Пази
Боже!) както нечестивите еретици твърдят, но неговата човешка воля
следва и то без нежелание или отпор, а като подчинена на неговата божествена и всемогъща воля. . . .
Прославяме две естествени действия неразделно, неизменимо, несмесено, неделимо в
същия наш Господ Исус Христос, нашия истински Бог, тоест божествено
действие и човешко действие, според преподобния проповедник Лъв,
който най-ясно твърди следното: “Защото всяка форма прави в
общение с другата това, което по естество ѝ принадлежи, а
именно, Словото прави това, което принадлежи на Словото, и плътта това, което принадлежи на плътта.”
Защото няма да признаем едно естествено действие в Бога и в творението,
както и няма да издигаме в божествено естество сътвореното, нито пък
ще принизим славата на божественото естество до мястото, което се полага на сътвореното.
Признаваме, че чудесата и страданията са на един и същ (една и съща Личност), но
на едното или от другото естество, от които той е и в които той
съществува, както Кирил правилно казва. Следователно,
запазвайки несмесването и неделимостта, накратко правим цялата тази
изповед, вярвайки, че нашият Господ Исус Христос е един от
Триединството, и след въплъщението наш истински Бог, казваме, че
неговите две естества са изявени в неговото единно съществуване, в
което Той върши чудеса и понесе страдания
чрез цялостното свое икономическо общение, и то не само привидно, а
наистина, и това поради причината на различието в естествата, което
трябва да бъде разпознавано в една и съща Личност, защото макар и
събрани заедно, все пак всяка естествена воля желае и извършва
нещата, които ѝ принадлежат, и то неразделно и несмесваемо.
Затова изповядваме две воли и две действия, съдействащи най-съвършено в него за спасението на
човечеството.[6]
Съборът ясно заявява, че монотелизмът прави две неща: първо, възвисява
“в божествено естество сътвореното” и, второ “принизява
славата на божественото естество до мястото, което се полага на
сътвореното.” Съборът е непреклонен против това хуманистично объркване.
Заявявайки, че Сатана е “изправил собствените служители на Христос срещу
него,” съборът обяснява своето решение в Обръщението към императора:
И тъй като признаваме две естества,
признаваме две естествени воли и две естествени действия. Защото не
смеем да твърдим, че което и да било от естествата, които са в
Христос в неговото въплъщение е без воля и действие: да не би
отнемайки свойствата на тези естества по същия начин да отнемем
естествата, на които те са свойства. Защото не отричаме естествената
воля на неговото човешко естество, нито нейното естествено действие:
за да не отречем и това, което е основното нещо на действието на
нашето спасение, и за да не припишем страдания на Божеството. . . .
Затова заявяваме, че в него има два естествени воли и две естествени
действия, произтичащи заедно и неразделно. . . .[7]
Като поглъщат човешката воля в божествената воля, монотелитите отварят
вратата за подобно поглъщане на волите на всички изкупени хора в
божествената воля, така че освещението става постепенно обожествяване. Неандър отбелязва по този повод:
Въпросът
относно отношенията между човешката и божествената воля в Христос
също е свързан по начин, който заслужава внимание, с въпроса относно
отношението на човешката към божествената воля в изкупените в тяхното
състояние на съвършенство. Поне много от монотелитите предполагат, че
крайното следствие от съвършеното развитие на божествения живот във
вярващите в тях ще бъде, както в случая на Христос, пълното поглъщане
на човешката воля в Божията воля; така че във всичко ще има
субективна, както и обективна тъждественост на волята, която,
доведена до логично следствие, би довела до пантеистичното схващане
за цялостно поглъщане на всяка индивидуалност на съществуването в
единия първоначален дух. Максим разбира много добре това и се бори усърдно
срещу идеята.[8]
През 711 г. един монотелит, Филипик Вардан, става император и
преследването на православието е възобновено в продължение на две
години, до времето когато Анастасий II го детронира и прекратява преследването.
Йоан Дамаскин (680-764) е последният източен теолог, който обръща
значително внимание на проблема. В своето “Изложение на
православната вяра” Йоан ясно казва, че всяка позиция различна от православната е отричане на въплъщението:
Но
ако тези, които заявяват, че Христос има само едно естество също
кажат, че това естество е просто естество, те трябва да признаят или
че Той е Бог, чисто и просто, и така да сведат въплъщението до
обикновена измама, или че е само човек, според Несторий. И тогава
какво става със “съвършен в божественото и съвършен в
човешкото?” И кога може да се каже, че Христос е от две
естества, ако те твърдят, че Той е от едно сложно естество след
съюза? Защото със сигурност е ясно на всеки, че преди съюза
естеството на Христос е било едно.[9]
Третият Константинополски събор ясно заявява, че въплъщението не е измама: то
е истинско. Съборът изяснява също така, че мнимото християнство на
монотелитите е измама: то е хуманизъм, който всъщност премахва Бога,
и никой богослов не може да си позволи да пропусне последствията от
това. Съборът заявява: “няма да издигаме в божествено естество
сътвореното, нито пък ще принизим славата на божественото естество до
мястото, което се полага на сътвореното.” Позицията на
монотелитите е смъртоносна и въпреки искреността на някои от нейните
смирени вярващи, в някои точки от историята на монотелитите, както и
на монофизитите, позицията е позиция на безплодност и разпадане. Това
не е ортодоксално християнство и не съдържа жизнеността на
библейската вяра. То не е честен и открит хуманизъм, и следователно
не може да се развие според истинския си смисъл. Основната му
жизненост е във враждебността, и съдбата му е разпадане и смърт.
[1]
Cornelius Van Til, A Christian Theory of Knowledge (Philadelphia:
Westminster Theological Seminary, 1954), 26, 27.
[2]
Виж R. J. Rushdoony, By What Standard? (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1958, 1965).
[3]
Francis Darwin, editor, The Life and Letters of Charles Darwin, vol. I (New York: Basic Books, 1959), 285.
[4]
Percival, Decrees and Canons, 330f.
[5]
По този въпрос, виж Йоан Дамаскин, Изложение на православната вяра, глава XVII.
[6]
Percival, 345f.
[7]
Ibid., 347.
[8]
Augustus Neander, General History of the Christian Religion and Church, vol. III (Boston: Crocker & Brewster, 1855), 183.
[9]
John of Damascus, “Exposition of the Orthodox Faith,” chapt. III, in Nicene and Post-Nicene Fathers, Series Two, vol. IX, 47.