Глава Единадесета

ПРОИЗТИЧАНЕТО НА СВЯТИЯ ДУХ

В своята по-широка значимост, субординационизмът има двойно практическо следствие: първо, той гледа на Отец като истински Бог, но дава по-нисш статут на Сина и на Святия Дух, така че макар и номинално тринитариански, той всъщност е противен на тринитарианството. Второ, в резултат на този субординационизъм, изявеният ред, т.е. откровението на Бога Слово и Неговото написано Слово, Библията, заемат по-нисше място от природното слово на Бога, творението, и неговия ред на власт, държавата. При субординационизма, светът става собственост на държавата и елементът на откровение се разглежда като допълнение към живота на човека, а не негова основа. В субординационизма и чрез него, месианската държава отново заявява своите претенции.

Августинското учение, кулминиращо в Атанасиевата изповед, е враждебно на този субординационизъм. Било е логично следствие от това учение към Никейската Изповед да се добави Filioque, клаузата по отношение на произтичането на Святия Дух от Сина, както и от Отец: “който произтича от Отца и от Сина.” Изразът липсва в по-ранните форми на изповедта, защото въпросът все още не е повдигнат, но идеята е дълбоко Никейска и Атанасиева.

Първото известно включване на Filioque е на Толедския събор в Испания през 589 г., който бележи победата на православието над арианството в Испания.[1] Клаузата не се явява в по-ранните изповеди, тъй като въпросът не е бил повдигнат. В началото има по-общо единодушие относно произтичането на Святия Дух отколкото по-късно, когато монофизитското и арианското мислене развиват напълно своите следствия. В Йоан 14:16-18, 26, 27, Святият Дух, Утешителят, е изобразен като произтичащ и от Отца, и от Сина, и ст. 18 се приема от коментаторите в този смисъл. Така е било и в ранната църква. Усложнението на съмненията идва по-късно.

Вторият Събор в Толедо през 447 г. приема канона: “Отец е нероден, Синът е роден, Утешителят нероден, но произтичащ от Отца и Сина.”[2] Но по това време, макар и използвани против арианските вярвания, думите не биват добавени към изповедта. Съборът през 589 г. се състои, когато крал Рекаред става ортодоксален и води готите от Испания в православието. Той иска от събора или синода да изброи и анатемоса арианските ереси и да обучи хората. Формулирана е обща изповед с двадесет и три анатеми, и Filioque бива добавено към Никейската изповед. Изповедта заявява:

1. Ако някой все още държи на учението и причастието на арианите, да бъде анатема.

2. Ако някой не изповядва, че Божият Син, нашият Господ Исус Христос, е роден от същността на Отец без начало, е като и от една същност с Отца, да бъде анатема.

3. Ако някой не вярва, че Святият Дух произтича от Отца и от Сина и е съ-вечен с Отца и Сина и като тях, да бъде анатема.

4. Ако някой не разграничава личностите в Триединството, да бъде анатема.

5. Ако някой заявява, че Синът и Духът са по-нисши от Отца, да бъде анатема.

6. Ако някой не вярва, че Отец, Син и Дух са от една същност, едно всемогъщество и вечност, да бъде анатема.

7. Ако някой твърди, че има неща, които Синът не знае, да бъде анатема.

8. Ако някой приписва начало на Сина или Духа, да бъде анатема.

9. Ако някой твърди, че в Своята Божественост Синът е видим или способен да страда, да бъде анатема.

10. Ако някой не приема Святия Дух за истинния Всемогъщ Бог, както Отец и Син, да бъде анатема.

11. Ако някой заявява, че друга вяра, освен тази на Никея, Константинопол, Ефес и Халкедон е католическата вяра, да бъде анатема.

12. Ако някой разделя Отец, Сина и Святия Дух по отношение на слава и Божественост, да бъде анатема.

13. Ако някой смята, че Синът и Духът не трябва да бъдат почитани заедно с Отца, да бъде анатема.

14. Ако някой не казва: “Gloria et honor Patri, et Filio, et Spiritui Sancto,” да бъде анатема.

15. Ако някой защитава или практикува повторното кръщение, да бъде анатема.

16. Ако някой счита за добър отвратителния трактат, който съчинихме в дванадесетата година на Леовигилд за да подведем римляните към арианската ерес, да бъде анатема.

17. Ако някой не осъжда Риминския събор с цяло сърце, да бъде анатема.

18. Изповядваме че сме били, с цяло сърце и т.н., обърнати от арианската ерес към Католическата църква. Вярата, която нашият крал изповяда пред Събора, ние също изповядваме и проповядваме на нашите събрания. Ако някой не държи тази вяра, да бъде анатема мараната (1 Кор. 16:22).

19 до 22. Ако някой отхвърля вярата на Съборите в Никея, Константинопол, Ефес и Халдея, да бъде анатема.

23. Това осъждане на арианската ерес сме подписали със собствените си ръце. Дефиницията на тези Събори в Никея и т.н., ние сме приели. Те съдържат ясно истинното учение за Троицата и Въплъщението. Ако някой изопачава това свято учение и се отделя отново от католическото общение, което ние сега получаваме, той е виновен пред Бога и света.[3]

Позоваването в точка 16 е към еретичен, ариански събор в Толедо през 581 или 582 г., свикан от Леовигилд, вестготски крал, арианец, който жестоко преследва православието. Този събор публикува Libellus за да изврати ортодоксалната вяра, затова епископите сега анатемосват предишното си дело. Същият фактор, осъждане на принуда използвана на събор, се вижда в осъждението в точка 17. Риминският събор от 359 се състои в Римини в провинция Романя. Докато съборът е свободен, той е анти-ариански и ортодоксален. Когато неговата ортодоксалност става очевидна, бива приложена сила, за да бъде доведен до арианско решение. Използвана е и измама, като Валенс вмъква декларация, че Синът не е творение като другите творения. Простите епископи прочитат това като отричане на арианството, когато то всъщност е заявление за сътвореното естество на Сина, макар и да е различен от другите творения. Римини бива осъден бързо и навсякъде. Онези, които имат навика да напомнят, че ранните събори често са свиквани от крал или император, пропускат да отбележат един важен факт: съборите са свободни от държавна принуда, и събор под принуда от държавата е лъжесъбор. Държавата може да предлага или да съветва, но не може да управлява събора.

Както Шаф посочва, Filioque не е случайна добавка, а необходимо развитие на ортодоксалната вяра, неизбежно следствие от ортодоксалната христология:

Двойното произтичане следва неизбежно от учението за еднаквото естество на Отец и Син, както и от идентичността на Божия Дух и Христовия Дух. То също образува свързващо звено между Триединство и христология, както и между христология и антропология, като води Святия Дух и Неговата работа до по-пряка връзка с Христос и, чрез Него, с Църквата и с вярващия. Следователно не е случайно, че същият Августин, който първи ясно поучава двойното произтичане, също развива тези задълбочени възгледи за греха и благодатта, които хващат постоянен корен в Запада, но нямат влияние в Изтока.[4]

Арианското и като цяло еретичното обезценяване и подчиняване на Христос е обезценяване на откровението. До степента, до която откровението е пренебрегнато, до тази степен природата се приема като основен и същностно самодостатъчен ред. Тогава Бог става в най-добрия случай първопричина за природата, и отново гръцкият хуманизъм тържествува. Ако природата е основният и върховен ред, а Исус е в най-добрия случай продукт на природата, то тогава държавата е истинският и спасителен ред на света. Нещо повече, определянето на историята се предава от Триединството на държавата, от вечността на времето, от свръхестественото на естественото. Субординационистката христология е имперска христология, а имперските, и по-късно цезаропапистки учения за Бога Го виждат като Създател на първична природа и управляваща агенция, държавата. Сигурният Божий глас следователно е естественият глас, държавата. Така делото на благодат и откровение става един вид добавка към природата. Схоластичната идея за donum superadditum е по същество хуманистична и небиблейска. Следователно следствията от схоластицизма са хуманистични.

Августинианските учения за греха и благодатта почиват върху библейския възглед и върху анти-субординационистка христология и тринитарианство. Йоумънс посочва, че

Filioque е тясно свързано с напредъка на Западната църква към силна антропология (във връзка с учението за греха и благодатта), докато Източната спира на слаб пелагиански и синергистичен възглед, суров и неразвит. Произтичане само от de Patre per Filium би направило църквата отдалечена от Бога; тоест, отвъд Христос, някъде на края или от едната страна на царството на вечния живот, вместо в центъра и сърцето на това царство, където всичко ѝ принадлежи. Filioque, вместо това, поставя църквата, която е храм и инструмент на Святия Дух, в самото дело на изкуплението, между Отец и Сина, участвайки в Тяхното общение, според великата застъпническа молитва на самия Христос. Той поставя църквата в централната точка или живата верига на взаимодействието, на благодат и на природа, на божественото и на човешкото; така, давайки възможност за силно учение и за естеството, и за благодатта, както и за силно учение за самата църква.[5]

Субординационизмът насърчава нарастването на държавата в Изтока; заради анти-субординационизма, развитието на църквата става възможно в Запада, и както силното учение за църквата на средновековна Европа, така и Реформацията са продукт на това ортодоксално, анти-субординационистко тринитарианство. И изявеният, и естественият ред са пряко и напълно поставени под Триединството; църквата и държавата са служения на Бога, еднакво отговорни пред Онзи, Чиито постановления управляват всичко. Държавата е служение на правосъдие, а църквата е служение на Словото и тайнствата; и двете са еднакво наредени от Триединството и са под триединния Бог. Бог и Христос не поддържат съревноваващи се редове, както субординационизмът твърди в най-добрия случай, като Божият ред е привидно по-добрият ред. Обратното, триединният Бог единствен има универсална власт; на църквата и държавата, в техните съответни области на правосъдие и словото и тайнствата, Бог е дал ограничена и подчинена власт. Във всички неща те са подчинени на Него. Както Геласий I (492-496), папа и светия на Римската Църква, заявява пред императора:

Има две сили, които имат върховна власт над света: духовната и временната власт: святата власт на епископите е много по-велика, защото в деня на съда те трябва да отговарят за делата на царете. Знаеш, възвишени императоре, че достойнството ти надминава това на другите първенци на земята: и все пак, ти си длъжен да се подчиняваш на властта на служителите в свещените неща, защото към тях се обръщаш, за да знаеш какви са източниците на твоята безопасност и правилата, които трябва да следваш, когато приемаш тайнствата, и при изпълнението на твоите религиозни задължения. Епископите убеждават хората, че Бог ти е дал върховна власт над временните неща, и те ги карат да се подчиняват на твоите закони. В замяна на това трябва да се подчиняваш с пълно покорство на онези, които са определени да ти отслужват святите тайнства. Ако вярващите трябва сляпо да следват заповедите на епископите, които доказват своето достойнство чрез делата си, толкова повече трябва да признават властта на римския понтиф, когото Бог е поставил като първи чрез Своите епископите и когото Църквата винаги е признавала за свой върховен водач.[6]

Тук, в ранна и дефектна форма, е първата основна формулировка на понятието за сфери на власт, или закон за разделение на властите, което се обособява като учение с калвинизма и по-специално с Абрахам Куйпер. Според това схващане, чиито корени са в Стария завет, Бог е установил закони за различните сфери на творението и тези законови сфери работят заедно една с друга. Универсалната власт не принадлежи на никоя от многото сфери, а само на триединния Бог. Нито църква, нито държава, нито училище или каквато и да било друга сфера не може да претендира с право за универсална власт, макар и да е имало такива претенции, защото върховенството и господството принадлежат само на Бога.

Анти-субординационизмът също прави неизбежно учението на Реформацията за оправданието. Субординационизмът дава първенство на природата и от там на естествените способности на човека. В резултат, човекът става по същество спасител сам за себе си и благодатта е съдействаща благодат, не предварителна. Ако Святият Дух произтича само от Отца, то тогава в система, която приписва първенство на природата, Святият Дух бива погълнат в естеството. Той се превръща в действие на естеството, харизматично, но по същество природно действие, тъй като харизмата или е натурализирана или е придатък към естеството. Пример за това е руският светия св. Серафим, “аскетичен, замислен и Спиритоносец.” Св. Серафим “смята, че главната цел на християнина е да ‘придобие’ Святия Дух.”[7] При това мислене, Святият Дух е актив, който може да бъде придобит чрез човешка дейност в нейната възходяща природна еволюция. Както С. Булгаков казва: “Човекът е логосът на света и чрез него светът мисли и се учи да познава себе си.” Светът еволюира възходящо; възходящото движение на естеството е към тази религиозна вяра. “Човекът е микрокосмос; той обединява в себе си света; човешкото естество съдържа образ на света; то е ейкон на ейконите, защото е образ на Бога.”[8] Светът на природата и Бог са напълно отъждествени тук. “Образът на света” и “Божият образ” са свързани изрази за Булгаков. Работата на Святия Дух е да подпомага делото на възхода на човека към обожествяване. “Православната вяра вижда в Църквата, тоест в конкретната историческа Църква, концентрацията на теантропичния процес.”[9] Държавата е истинският ред за човека, а църквата е концентрирана зона, в която протича социалният процес на обожествяване, теантропичният процес, където човечеството и държавата се издигат нагоре. Кенотичният Христос на източното мислене изоставя Своята божественост в света за да поведе човека, чрез Своя съюз и Своя пример, по пътя на обожествяването. Руската литургия заявява относно Христос, “Ти стана беден като нас и обожестви земното чрез съюза Си с него.”[10] Това са естествени следствия от натурализацията на Святия Дух. Докато първоначално съпротивата на Източната църква към Filoque е предимно техническа, т.е. допълнението е било направено без общ събор, и само на второ място теологична, сега по същество е теологична. Един гръцки православен богослов, Росе, заявява: “Това не е само технически незаконно и неправомерно, но по същество грешно. . . . Дори като богословски възглед то е порочно и недопустимо.”[11] Това са силни думи, да се нарече Filioque “порочно.” И защо “недопустимо”? Месалора ни казва: “Едно нещо е ясно – има само една първопричина или източник в Божеството. . . . Това западно добавяне на Filioque е диаметрално противоположно. . . . Вярата в една единствена първопричина в Божеството се изисква от логичното схващане за Триединния Бог.”[12]

Какво се вижда и какво не се вижда в твърдението на Месалора? Първо, Месалора и гръцката ортодоксална църква са официално тринитариански; “Триединния Бог” е потвърден официално. Второ, приема се, че “има само една първопричина или източник в Божеството,” и също, че “една единствена първопричина в Божеството се изисква от логичното схващане за Триединния Бог.” Трето, тази “една първопричина,” “тази единствена първопричина” се отъждествява с Бог Отец. Всяко “логично схващане за Триединния Бог” изисква включването на цялото Триединство в дейността на Триединството; икономиката на Триединството може понякога да включва трите лица, но великото дело на св. Августин е да обърне внимание върху равното дело на цялото Триединство в сътворението, изкуплението и провидението. “Функции и действия, като явленията в Стария Завет, които са приписвани на Сина, са приписвани от Августин на цялото Триединство. (De Trinitate, L. 11, 9-18) Чрез него е недвусмислено поучавано численото единство на личностите по отношение на същността.”[13] Премахването на Сина от произтичането на Святия Дух не само е библейски неуместно, но и философски унитарианско в следствията си. Кенозисът на Сина е прехвърлен от времето, където е неправилно поставен, и към вечността. Бог Син бива лишен от Своето Божествено естество и Бог Отец е направен “един първоизточник в Божеството,” изключвайки Сина. Четвърто, позицията поставя и Святия Дух в по-нисше положение, тъй като Отец е смятан за първоизточник. Според августинианския възглед, действието на произтичането включва без подчиняване и трите лица на Триединството; на Святия Дух се дава икономически различна роля от тази на Отец и Сина, но властта, върховенството, силата и славата остават същите, в същност и на дело.

Този анти-субординационизъм в Запада води до Реформацията. Тринитарианството на Августин е неговият библейски възглед за благодатта и греха. Субординационизмът прави природата върховна, а благодатта не може да бъде върховна, ако природата е върховна. Постоянното настояване на учението за благодатта и предопределението в Западната църква е заради нейното ортодоксално тринитарианство. Ако в тази решаваща точка в литургичните изповеди не е направен компромис с вярата, съпротивата срещу лъжеученията няма да изчезне, и многократно ще има нови изблици на съпротива в подкрепа на върховенството на благодатта.

На 12 август 1875 в Бон, Германия, се състои синод или “Съюзна конференция” на старокатолическата, източната и Англиканската църкви. Събранието приема определени решения, чиято основна цел е да доведе до по-тесен съюз между различните църкви, така че елементът на постигане на съгласие е основен фактор в обсъжданията, вместо откровена защита на вярата. Резолюциите са:

Предварителни резолюции

1. Съгласяваме сме да приемаме вселенските символи и доктринални решения на древната неразделена Църква.

2. Съгласяваме се да признаем, че добавянето на Filioque към Изповедта не е станало по църковно редовен начин.

3. Признаваме всички страни от представянето на учението за Святия Дух, както е изложено от Бащите на неразделената Църква.

4. Отхвърляме всяко предложение и всеки начин на изразяване, които по някакъв начин могат да съдържат двата принципа на arche и aitai в Триединството.

Относно произтичането на Святия Дух

Приемаме учението на Св. Йоан Дамаскински по отношение на Святия Дух, както същото е представено в следващите абзаци, в смисъла на учението на древната неразделена Църква.

1. Святият Дух произтича от Отец като Началото, Причината и Източника на Божеството.

2. Святият Дух не произтича от Сина, защото в Божеството има само едно Начало, една Причина, от които произлиза всичко, което е в Божеството.

3. Святият Дух произтича от Отец чрез Сина.

4. Святият Дух е Образ на Сина, който е Образ на Отец, произтичащ от Отец и почиващ в Сина като сила излъчвана от Него.

5. Святият Дух е личен Плод от Отца, принадлежащ на Сина, но не и от Сина, защото Той е Духът на Устата на Божеството, която изговаря Словото.

6. Святият Дух образува посредничеството между Отца и Сина и е свързан с Отца чрез Сина.[14]

Освен с ясното намерение за компромис, това твърдение носи невероятната предпоставка, че само тези символи и учения са задължителни за църквите, които са продукт “на древната неразделена църква,” т.е., на първите шест, или както биха казали някои, седем събора. Тази предпоставка често е била използвана, но никой клон на църквата не е приемал това ограничение като валидно за себе си. Освен това, тази предпоставка подминава авторитета на Писанието в полза на авторитета на съборите. Това е прикрит хуманизъм, защото приема, че ако отново се събере неразделен събор, той може законно и безгрешно да дефинира вярата. Това е просто замяна на папската непогрешимост с непогрешимост на събора. И в двата случая определящ е човешкият авторитет, а не Божието слово. Нещо повече, третата от “предварителните резолюции” е пълна глупост. Никейските бащи не се съгласяват с какъвто и да бил ариански субординационизъм както “Съюзната конференция” прави и Августин със сигурност дава силно свидетелство за произтичането от Сина. Истинската характеристика на конференцията не е някакъв значителен принос към развитието на учението, а доктринален компромис и съживяване на арианството. Последвалата история на участващите църкви дава допълнително свидетелство за тяхното отклонение от ортодоксалното учение.

Причината за нехайния компромис на конференцията е нейното теологично отстъпление. През 1861 Стенли пише относно учението за двойното произтичане, “Това е отличен пример на расата на ‘отживелите спорове.’” След хиляда години спорове, казва Стенли, “сега целият проблем е оставен на мира. Той никога не е бил сериозно обсъждан в Запада. В Изтока се помни и може би никога няма да бъде забравен; но е по-скоро въпрос на чест отколкото на вяра.”[15]

Когато даден спор е основан върху истински и фундаментални проблеми, въпросните принципи никога не изчезват, но хората, които нехаят относно тези принципи, изчезват.

И много западни църкви са изправени пред това изчезване. През 1967 Епископалната църква на САЩ, в уводната си литургия за причастие, обръща гръб на Запада. Никейската изповед е променена, за да съответства на Източната употреба: “Ние вярваме,” и произтичането на Святия Дух е ограничено до Отца, като клаузата Filioque е премахната.[16] От лична, индивидуална изповед, новата литургия става колективна изповед. Вярващият вече не е обвързан с изповядваната вяра: основнополагащо за живота на човека и общността на вярващите става колективното потвърждение, а не личното свидетелство.

---

[1] Този Толедски събор на 8 май 589 е наречен Четвърти събор в John M’Clintock and James Strong, Cyclopaedia of Biblical, Theological, and Ecclesiastical Literature, vol. X, “Toledo, Council of” (New York: Harper, 1894), и е наречен Трети Толедски събор в Schaff, Creeds of Christendom, I, 26, и е Четвъртият събор според Landon, Manual of Councils, II, 153. Но Ландън споменава един събор от 405 от Хр. като втория събор, докато той не е споменат от Маклинтък и Стронг, които дават това название на събора от 447 от Хр., по времето на Лъв I, който не е споменат от Ландън.

[2] Badcock, History of the Creeds, 216.

[3] Hefele, History of the Church Councils, IV, 417f.

[4] Schaff, History of the Christian Church, III, 688f.

[5] Ibid., III, 689n.

[6] M’Clintock and Strong, III, 765.

[7] Nadejda Gorodetzky, The Humiliated Christ in Modern Russian Thought (London: SPCK, 1938), 99n.

[8] S. Bulgakov, “Religion and Art,” in E. L. Mascall, editor, The Church of God, An Anglo-Russian Symposium (London: SPCK, 1934), 180f.

[9] G. P. Fedorov, “Orthodoxy and Historical Criticism,” in Mascall, 97.

[10] Nicholas Arseniev, We Beheld His Glory (London: SPCK, 1937), 124.

[11] Frank Gavin, Some Aspects of Contemporary Greek Orthodox Thought (Milwaukee: Morehouse, 1923), 126f.

[12] Ibid., 126.

[13] Fisher, History of Christian Doctrine, 146f.

[14] M’Clintock and Strong, op. cit., VIII, 611.

[15] Arthur Penrhyn Stanley, Lectures on the History of the Eastern Church (New York: Scribner, 1865), 142f.

[16] The Liturgy of the Lord’s Supper (The Church Pension Fund, New York, 1967), 7f.