Основите на обществения ред
Съдържание
Предисловие
Глава 1
Глава 2
Глава 3
Глава 4
Глава 5
Глава 6
Глава 7
Глава 8
Глава 9
Глава 10
Глава 11
Глава 12
Глава 13
Глава 14
Глава 15
Глава 16
Глава 17
Глава 18
Глава 19
Глава 20
Глава 21
Глава 22

   

Основите на обществения ред
  Home     Р. Дж. Ръшдуни  

 

Глава Девета

КОНСТАНТИНОПОЛ II: ЗАБЛУДАТА НА ПРОСТОТАТА

Това е една древна и упорита опасност – заблудата на простотата. Има силно изразено негодувание от страна на много хора срещу знанието, което е отвъд техните способности. В резултат от това, когато демократичните импулси водят теологията, тя търси най-малкия общ знаменател. Невежите и глупавите благочестиво блеят за “простото, старо благовестие,” когато реалността е, че тяхното глуповато благовестие е съвременно изобретение. Макар дадени основни учения на Библията да не са сложни, Библията като цяло не е проста книга и не дава никакво основание да подминаваме нейните сложните учения и да се застояваме в простите, защото и двете са едно неразделно цяло. Никой не може да нарече пророците просто четиво, нито посланията на Павел елементарни, а двете заедно съставляват голяма част от Библията и дори не изчерпват цялата ѝ сложност. Търсенето на простота обикновено е стремеж към извратеност и следователно не е изненада, че и благовестието на демократичната епоха е извратено.

Стремежът към простота е не само стремеж към извратеност, но също стремеж към самоубийство, и хората, църквата или институцията, които го следват, следват път към сигурна смърт. Барк правилно привлича вниманието една критична грешка на римското мислене: “те бъркат простотата със сила, сякаш едното не може да съществува без другото.”[1]

Социализмът е отличен пример за заблудата на простотата. Когато обществото става все по-сложно, то съответно има нужда от повече децентрализация и специализация. Колкото по-сложно е едно общество, толкова по-голяма е нуждата му от свободен растеж според неговите все по-прецизни и специализирани способности. Социалистът, обаче, признава само една действителна и независима форма на специализация, тази на държавните контрольори или директори. Неговият отговор към сложността на обществото е наложена простота, наложено връщане към домашна икономика. В простото домакинство в незаселената пустош, за кратки периоди в историята и по необходимост, един човек приема повечето от основните икономически функции и прави семейството независим свят. Такова състояние е рядко и също примитивно. Специализацията означава свобода човек да следва своето избрано призвание без необходимостта да изпълнява безброй задачи, за които други са по-добре пригодени. Социализмът, политическата и икономическата заблуда на простотата, е също по своето естество самоубийствен.

Първите четири вселенски събора вярно заявяват сложността на библейската вяра по отношение на определени учения. Тогава, както и сега, интелектуално мързеливи хора негодуват срещу всяко учение, което е отвъд техния интелект. Ученията на вярата трябва да бъдат снижавани до нивото на ленивостта на човека. Основната работа е свършена от първите четири събора. Петият събор, вторият Константинополски събор от 553 от Хр., трябва да се справя с гражданската религиозната враждебност и липса на разбиране за сложността на християнското учение. Юстиниан I, способен и добронамерен император, свиква събора с надеждата, че той ще изглади различията между спорещите богословски лагери, и така ще обедини религиозно империята. Със своето ударение върху подробностите на сложността на теологичните учения съборът само допринася за още разделение в империята. Реакцията на съвременниците към събора не е благоприятна и той е приет сравнително неохотно, а след това поведението на християните към него е пренебрегване на подробностите на неговите решения.

“Присъдата на Събора” отразява силното чувство за отговорност на Събора да говори срещу безбожието:

Нашият велик Бог и Спасител Исус Христос, както научаваме от притчата в Евангелието, раздава таланти на всекиго според способностите, и в подходящото време изисква отчет за работата свършена от всеки човек. И ако онзи, на когото е даден само един талант, е осъден заради това, че не е работил с него, а само го запазва без загуба, колко по-голямо и по-страшно ще е осъждението за този, който не само е немарлив по отношение на себе си, но и дори поставя спънки и причини за съблазън за другите? Тъй като е явно за всички верни, че когато се повдигне въпрос относно вярата, бива осъден не само безбожникът, но и също този, който, имайки способността да поправи безбожието на други, не го е направил.

Ето защо ние, на които ни е поверено управлението на Господната църква, страхувайки се от проклятието върху онези, които немарливо изпълняват Господното дело, бързаме да запазим доброто семе на вярата чисто от плевелите на безбожието, които се сеят от врага.[2]

Императорът може да е искал мир и единство, но съборът решава да стои в истината. Императорът, общо взето един благочестив човек, не се опитва да отмени работата на събора. До известна степен указът на Юстиниан предхождащ събора посочва неговите задачи като призова за осъждане на трудовете на Теодор Мопсуестийски, учител на Несторий, Теодорит Кирски и писмото на Ибас Едески. Юстиниан се надява осъждането на теологията на Антиохийската школа да угоди на монофизитите, които по онова време контролират Александрийската школа. Съборът наистина осъжда Антиохийската теология, но без да отстъпва от позицията на Халкедон, така че и Антиохия, и Александрия са отрязани от ортодоксалната вяра.

Теодор Мопсуестийски (около 350-428 от Хр.) се придържа към полу-пелагианско учение за човека. За него грехът е следствие от смъртността, а не причината за нея, така че основният проблем на човека и коренът на неговия грях и падение е ограничеността. Грешният човек има свободна воля и е самоопределящ се, така че ролята на Христос като Спасител не е определящият фактор в живота на грешника. Благодатта не е предхождаща, а съдействаща, тоест човек спасява себе си с Божието съдействие. За Теодор Мопсуестийски, всяко смесване на двете естества на Христос е немислимо, но неговите мотиви не са ортодоксални. За него няма съществен съюз между Бога и човека във въплъщението, а по-скоро доброволен съюз, който започва при зачеването. Обитаването на Бога в Христос е по добра воля, а не по същност, нито по действие. В мисленето на Теодор Мопсуестийски има силни елементи на универсализъм и пълнотата на спасението за него означава пълнота на върховния съюз с Бога.[3] Мисленето му представя по-умерена версия на философията, която управлява Антиохийската школа.

Отношението на монофизитите към тези Антиохийски е същото както на Сталин към Троцки. Омразата е силна и горчива, но все пак си остава семейна свада. Монофизитите твърдят, както се вижда от названието им, едно естество на Христос. За тях, както Рейни посочва: “Христос е от две естества, но не в две естества.”[4] Те привидно защитават учението за Бога и божествеността на Христос. Но, както Рейни отбелязва, “какво е това ‘естество,’ което не е нито просто божествено естество, нито просто човешко естество?”[5] На Христос се гледа като на притежаващ едно естество, което е нито просто божествено естество, нито просто човешко естество. Това довежда Христос опасно близо до позицията на христологията на Арий. Или Христос монофизитската мисъл е нито Бог, нито човек, а някаква междинна фигура, или е Бог, в чието естество човешкото естество е просто абсорбирано. И в двата случая, крайният резултат е смесване на двете естества. В единия случай Исус Христос не е единосъщен нито с Бога, нито с човека, а в другия случай човекът става единосъщен с Бога. Една монофизитска секта, афтардокетистите, твърди, че тялото на Исус Христос е направено нетленно не заради Възкресението, а заради съюза с божественото естество, т.е. чрез предаването на свойствата на божественото естество към човешкото естество. В съвременната епоха монофизитското мислене се вижда в Животът на Христос на Хенри Уорд Бийчър и в сведенборгизма, и в тези два случая е очевидна хуманистичната им основа.

Това са проблемите пред Втория Константинополски събор. Шаф говори за този събор като “просто допълнение на третия и четвъртия.”[6] Допълненията, обаче, често са както необходими, така и важни. Основната вяра по отношение на Триединството е била дефинирана: сега трябва да се поправят и предотвратяват заблуди.

Съборът издава четиринадесет анатеми. Макар следите от учението за вечната девственост на Мария да не се приемат от всички ортодоксални протестанти, този събор е приет от всички ортодоксални клонове на църквата. Първата анатема заявява:

I

Ако някой не изповядва, че Отец, Синът и Святият Дух имат едно естество или същност, една сила и мощ; (или не изповядва) единосъщното Триединство, едно Божество в три хипостази или личности, на Когото се покланяме, да бъде анатема. Защото има само един Бог и Отец, от Когото е всичко, и един Господ Исус Христос, чрез Когото е всичко, и един Свят Дух, в Когото е всичко.[7]

Това е просто настояване на ортодоксалното учение за Триединството. Триединството не е един Бог, ако трите личности не са равни или с равно естество, сила и мощ. Отклоненията от ортодоксалното учение водят до тритеизъм и унитарианство. Няма възможност църквата да оцелее като християнски тяло, ако отклоненията от тринитарианството не бъдат анатемосани.

II

Ако някой не изповядва, че има две рождения на Бога Слово, едно от вечността от Отец, извън времето и безтелесно, а друго в последните дни, когато Той слезе от небето и стана плът от святата, велика Богородица и вечна девица Мария и се роди от нея, да бъде анатема.

Исус Христос като истински Бог следователно е вечно съществуващ “извън времето и безтелесно,” роден от вечността от Отец и бивайки един Бог с Него. В Своята човешка природа, Исус Христос е истински човек от истински човек, роден от девицата Мария. Това изявление заявява истинността на Неговото божествено и човешко естество.

III

Ако някой казва, че Божието Слово, Който върши чудеса, е един, а Христос, Който пострада, е друг; или казва, че Бог Слово е станал същият като Христос, Който е роден от жена, или е в Него като един в друг и не е един и същ наш Господ Исус Христос, Божието Слово, Който стана плът и човек, и че чудесата, които извърши, и страданията, които доброволно понесе в плътта, не са Негови, да бъде анатема.

Това изявление подчертава и Халкeдон, и Ефес. Тъй като въплъщението е реално и съюзът на двете естества е истински съюз, невъзможно е да се Христос да бъде смятан за две личности, приписвайки определени действия на божественото естество, а други на човешкото. Има две естества, но една личност, и приписването на чудесата и страданието на който и да било друг освен на тази една личност, Исус Христос, означава да се отрече въплъщението. Изявлението е очевидно враждебно на несторианския съюз на двете естества, според който личността на Бога и личността на Исус остават разграничени, но и също е очевидно враждебно на монофизитското отричане на човешкото естество след въплъщението. Приема се, че има две естества в една личност в съвършен съюз. Безпочвено е, както някои учени правят, да се виждат в тези анатеми опити за помиряване с монофизитите: те удрят и в двете посоки. Смесването и поглъщането на човешкото естество в Божеството е осъдено: онези, които казват, “че Бог Слово е станал същият като Христос, Който е роден от жена, или е в Него като един в друг,” са осъдени.

IV

Ако някой казва, че съюзът на Бог Слово с човека е станал само по благодат, или чрез действие, или чрез равнопоставеност на чест и отличие, или чрез пренасяне и състояние, или чрез мощ, или по благоволение, като че ли Бог Слово е счел човека за угоден, че Той е счел за добро и угодно да се съедини с него – както безумният Теодор казва; или че е станал чрез еднаквост на името, според което несторианците наричат Бог Слово Исус (Син) и Христос, и така наричат човека отделно Христос и Син, и така открито говорят за две личности и лицемерно говорят за една личност и за един Христос само по назоваване, и чест, и достойнство, и поклонение. Но ако някой не изповядва, че съюзът на Бог Слово с плътта е оживен от разумна и мислеща душа, според синтез (комбинация), или според хипостаза, както святите Бащи казват, и че следователно е една личност, а именно Господ Исус Христос, един от Святото Триединство, да бъде анатема. Но тъй като думата съюз (еносис) се приема с различни значения, онези, които следват безбожието на Аполинарий и Евтихий, приемайки изчезването на естествата, които се съединяват, проповядват съюз чрез смесване; докато привържениците на Несторий и Теодор, наслаждавайки се в разделението, въвеждат просто относителен съюз. Противно на това, Святата Божия Църква, отхвърляйки безбожието на двете ереси, изповядва съюза на Бог Слово с плътта чрез комбинация, т.е. личностно. Защото съюза чрез комбинация (синтез) не само запазва несмесено, по отношение на тайнствата на Христос, това, което се събира (двете естества), но и не допуска разделение (на личностите).

Това твърдение отново анатемосва както несторианците, така и монофизитите. Въплъщението е истински съюз, без смесване или промяна, на двете естества в една личност, Исус Христос. Да се говори за съюза като за просто морално отъждествяване или съюз на работа или действие означава да се отрече въплъщението. Евтихий, изрично посочен, е предвестник на монофизитското мислене. Неговото учение и всички учения, които обявяват изчезването на едно естество след съюза или тяхното смесване, са осъдени. Както несторианството, така и монофизитството са “ереси.” Тази анатема осъжда онези, които “лицемерно говорят за една личност и за Христос,” но всъщност “ясно говорят за две личности.”

V

Ако някой така разбира израза, “една Хипостаза на нашия Господ Исус Христос,” че по този начин се разбира съюзът на много хипостази и въвежда в тайнството на Христос две хипостази или две личности, а след като е въвел двете личности, говори за една личност съгласно достойнство, чест и поклонение, както Теодор и Несторий в безумието си твърдят: и ако някой клевети Светия Халкедонски събор, че е използвал израза “една хипостаза” в този безбожен смисъл, и не изповядва, че Божието Слово е било лично съединено с плът, и че следователно има само една хипостаза или една личност, както и Светият Халкедонски събор изповядва, една хипостаза на нашия Господ Исус Христос – да бъде анатема! Защото когато Бог Слово, един от Святото Триединство, се въплъти, Святото Триединство не претърпя добавянето на личност или хипостаза.

Отново осъждението е двупосочно и определението на Халкедон е превърнато в тест за ортодоксалността. Пътят към единството на монофизити и ортодоксални е чрез подчиняване на всички под Халкедон. Тази анатема едва ли би довела до помиряване с монофизитите, но пък и целта не е била помиряване за сметка на истината.

VI

Ако някой казва, че святата, славна, вечно девица Мария е наречена Богородица не правилно и не наистина, или по аналогия, като че ли от нея се е родил обикновен, и не като че Бог Слово се е въплътил чрез нея, но че раждането на човека е свързано с Бог Слово, защото Той се е съединил с родения човек; и ако някой клевети Светия Халкедонски събор, че нарича девицата Богородица съгласно това безбожно мнение на Теодор; или, ако някой я нарича “човекородица” или “Христородица” като че Христос не е Бог, и не я изповядва като Богородица в точния смисъл и наистина, защото Бог Слово, който е роден от Отец преди всички светове, се въплъти от нея в последните дни; и (не изповядва) в този благочестив смисъл, в който Светият Халкедонски събор я изповядва за Богородица – да бъде анатема.

Отново се настоява на реалността на въплъщението против несторианството и Теодор Мопсуестийски. След като несторианството е осъдено, хуманистите се оттеглят към все още неосъдената позиция на Теодор като безопасна територия. Сега съборът осъжда както корена, така и клона. Опитите да се чете Халкедон според мисленето на Теодор са също осъдени: когато Халкедон и по-ранните събори говорят за Мария като theotokos, те говорят на основата на ортодоксалната христология, а не като доброволен съюз.

VII

Ако някой, говорейки за двете естества, не изповядва, че признава Божествеността и човешкото естество на единия Господ Исус Христос, и така с тази лъжа подкрепя разделението на естествата, от които неизразимият съюз става без смесване, без естеството на Словото да се променя в това на плътта, нито пък това на плътта в естеството на Словото – защото всяко остава това, което е било по естество след като е станал личностният съюз – или който приема този израз по отношение на тайнството на Христос в смисъл на разделение на части, или, изповядвайки двете естества по отношение на единия Господ Исус, въплътеното Божие Слово, разбира разликите на тези, от които ТОЙ е съставен, но които не са унищожени от съюза – защото ТОЙ е един съставен от двете, чрез един двете – разбира тази разлика не като абстракция, но използва двойнствеността за да раздели естествата и да ги направи отделни личности (хипостази) – да бъде анатема.

Шестата анатема говори за тези, които изкривяват ортодоксалното учение и говорят за въплътения “като че Христос не е Бог.” В седмата анатема са цитирани още такива измислици и им е даден отговор в стила на Халкедон. Основното следствие от ересите е отричане на въплъщението. Или двете естества са толкова разделени, че няма истински съюз, а по-скоро доброволно сдружение, или двете естества са смесени и човешкото естество е погълнато в Божественото. Практическото и философското следствие от несторианството и монофизитството е апотеоз на човека; и двете представляват тържество на езическия хуманизъм и на имперската теология. Западната свобода е плод на Халкедонската христология и на тринитарианството на Атанасиевата изповед. Открит или прикрит, хуманизмът ще се опитва или да разделя човека Исус от личността на Бога, допускайки само доброволно сдружение достъпно за всички, или да му даде божественост, която е достъпна за всички хора. Анатемата на събора отхвърля всички такива опити.

VIII

Ако някой не вземе изразите, “от две естества,” Божественото и човешкото, се състои съюзът, или, едното въплътено естество на Словото, както светите Бащи ни учат, че от божественото естество и от човешкото, осъществявайки личен съюз, е съставен един Христос, а се стреми чрез такива изрази да въвежда в едно естество или същност Божественото и човешкото естество на Христос, да бъде анатема. Защото когато казваме, че единородното Слово е личностно съединен, не казваме, че се е случило смесване на естествата едно с друго; но смятаме, че докато всяко естество остава това, което е, Словото се съединява с плътта. Следователно има един Христос, Бог и човек, същият, който е от една същност с Отец що се отнася до Неговата Божественост, и от една същност с нас що се отнася до Неговото човешко естество. Защото Божията Църква еднакво осъжда и анатемосва тези, които разделят и разсичат на две тайнството на божествената наредба на Христос, и тези, които го смесват.[8]

Отново се подчертава Халкeдон и се осъжда монофизитското смесване на естествата. Усложнените учения на монофизитите не могат да прикрият тяхната основополагаща елинистична и хуманистична насока. За Атанасиевата и Халкедонската изповедност, истинският върховен принцип е Триединният Бог. Въвеждайки смесване на естествата в личността на Христос, човешкото естество става едно с върховните принципи, с върховните реалности на вселената. По този начин човешкото естество става бог само за себе си. Върховенството се прехвърля от Бога към човека и спасението също става все повече и повече човешко дело, защото човек става новият върховен принцип. Монофизитската коптска литургия вече е стигнала до положение да възхвалява човека както и Бога. Така, един по-ранен химн, макар все още да отдава почит на “Святото равно Триединство,” кара събранието да пее:

В името на Отца и
Сина и Светия Дух,
Святата равна Троица.
Достойна, достойна, достойна,
Святата Дева Мария.
Достойни, достойни, достойни,
Твоите слуги, християните.[9]

Ученията на Реформацията за оправдаването, предопределението и върховната благодат са просто логичното и необходимо съгласуване на Халкедон и Атанасиевата изповед, а всички тези заедно са просто библейската вяра. Хуманизмът прави човека новия върховен принцип, а държавата става обединеният бог на земята. В резултат на това, макар формата на християнското учение да се запазва, същността на това учение може да бъде отречена, като човек бива въведен в Божеството и и бива направен нов върховен принцип. Когато схоластицизмът отново въвежда хуманизма на Аристотел в Западната история, следствието е упадък на ортодоксалното християнство и неговия тринитариански отговор на проблема за единия и многото и за върховните принципи. Върховните принципи на схоластицизма стават елинските идеи или форми, а самото Триединство бива преразгледано на основата на тези форми за да стане същност (Отец), структура (Сина) и процес (Духа), така че Триединството да стане просто общото битие на вселената, анализирана на отделни части. Следователно, върховните принципи имат не малка иманентност, и борбата в средновековна Европа става все повече съревнование между претендентите за титлата конкретен върховен принцип, т.е., иманентно изражение на върховния ред. Църква, държава, университет, всички те претендират за превъзходство и върховенство, както правят и анархичните и независими индивиди от групи като адамитите и други тогавашни движения. Мистиците също претендират за същото осъществуване на върховния принцип в техните преживявания.

Всяко отклонение от Ефес и Халкедон и от Атанасиевата изповед е залитане към хуманизъм и към заместването на Бога с човека.

IX

Ако някой казва, че Христос трябва да бъде почитан в две естества, с което се въвеждат два вида поклонение, един за Бог Слово, друг за човека; или ако някой, отнемайки плътта, или чрез смесване на Божественото и човешкото естества, или запазвайки само едно естество или същност на тези, които са съединени, и така хвали Христос, а не почита въплътения Бог заедно с плътта Му в едно поклонение, както Божията Църква е приела отначало – да бъде анатема.

В деветата анатема, няколко форми на изкривяване на вярата на Халкедон са споменати и осъдени. Първо, някои се покланят на двете естества на Христос, Неговото човешко естество и на Неговата божественост, така въвеждайки поклонение към човека в християнството, в името на покорство към вярата. Второ, други смесват двете естества и така се кланят на човека и вкарват човешко естество в естеството на Божеството. Трето, други свеждат двете естества до едно чрез поглъщане и така отново унищожават библейското разграничение между Бог и човек и техните различаващи се естества. В Исус Христос имаме уникално построен моста между несътворената същност на Бога и сътворената същност на човека; опитите да мостът да бъде превърнат в естествен мост, чрез смесване или поглъщане, имат за цел и смисъл да унищожат разграничението между Бога и човека. Това унищожаване служи да направи човека бог сам за себе си.

X

Ако някой не изповядва, че нашият Господ Исус Христос разпнат в плът е истински Бог, и Господ на славата, и един от Святото Триединство, да бъде анатема.

Бог може да бъде премахнат от философията или религията не само чрез смесване с човешкото естество, така че Бог и човекът да станат или практически, или потенциално едно, но също и чрез радикална и пълна изолация и отделяне един от друг. Ако Бог бъде превърнат в “изцяло различен,” скрит бог, който не разкрива себе си (както при арианството и нео-ортодоксалността), той престава да бъде Бог над човека. Скрит бог, който не говори и не може да говори, който няма откровение нито непогрешимо слово, трябва по подразбиране да предаде вселената на човека. Човекът поне говори; човекът поне има някакъв вид слово, така че говорещият човек замества мълчаливия бог като господар на битието. Отхвърлянето на реалността на въплъщението и на разпъването на Христос, макар привидно да предпазва Бог от света на променливост и страдание, всъщност предпазват човека от Божията намеса. Ако разпнатият и възкръснал Христос е просто велик човек, то тогава той предвещава цял нов свят от възможности за човека като господар на творението. Ако този разпнат и възкръснал Христос е истински Бог от истински Бог, както и истински човек от истински човек, то тогава човек е под Божието управление и постановление като създание.

XI

Ако някой не анатемосва Арий, Евномий, Македоний, Аполинарий, Несторий, Евтихий и Ориген, заедно с техните нечестиви писания, както и всички други еретици осъдени и анатемосани от Католическата и Апостолска Църква и от четирите свети Събори, които вече споменахме, заедно с тези, които са били или са със същото мислене като споменатите еретици, и които продължават в безбожието си, да бъде анатема.

Не е достатъчно човек да е срещу ересите; той трябва също да е срещу еретиците. Идеята, че някой може да мрази греха и да обича грешника е противоречие. Може ли някой да мрази кражбата и да обича крадеца, който го е ограбил, или да мрази убийството, но да обича убиеца на семейството си, или да мрази изнасилването, но да обича изнасилвача, който е изнасилил неговите любими хора? Вярно, идеята, че е възможно, е доста общоприета, но това е свидетелство за морален упадък. Съборът изброява различни еретици и ги осъжда и изисква от всички ортодоксални вярващи да се обединят в тяхното осъждение. Онези, които отказват да осъдят еретиците, сами биват овбинени в нечестие и са анатема. Или хората се отделят от ересите и еретиците на основата на вярата, или биват отделени от вярата и от верните.

XII

Ако някой защитава нечестивия Теодор Мопсуестийски, който казва (a) Бог Слово е един, а Христос е друг, който беше угнетен от душевни страдания и плътски пожелания, и който постепенно издигна себе си от това, което беше по-несъвършено, и чрез напредък в добри дела и чрез начина си на живот стана непорочен; и още, че като обикновен човек беше кръстен в името на Отец, и на Сина, и на Святия Дух, и чрез кръщението получи благодатта на Святия Дух и бе счетен за достоен за Син и е почитан по отношение на личността на Бог Слово, като императорски образ, и че (едва) след възкресението стана неизменим в мислите си и напълно безгрешен; и (б) отново, както същият нечестив Теодор казва, съединението на Бог Слово с Христос бе от такова естество, каквото апостолът казва, че има между мъж и жена: “двамата ще бъдат една плът”; и (в) наред с други богохулства, се осмелява да казва, че когато Господ след Възкресението вдъхна на учениците Си, казвайки, “Приемете Святия Дух,” не им е дал Святия Дух, а само им е вдъхнал като белег; (г) и отново, че изповедта на Тома, докосвайки ръцете и страните на Господа след Възкресението, “Господ мой и Бог мой,” не е била изречена от Тома по отношение на Христос, а учуден от чудото на Възкресението, Тома е прославил Бога, Който е възкресил Христос; (д) и което е още по-лошо, в неговото изложение върху Деяния на Апостолите, Теодор сравнява Христос с Платон, Манихей, Епикур и Маркион и казва, че както всички тези са създали свое собствено учение и са дали на учениците си имената платонисти, манихейци, епикурейци и маркионци, по същия начин, когато Христос също създава учение, Неговите ученици се наричат християни, по името Му. – Така ако някой защитава гореспоменатия най-нечестив Теодор и неговите нечестиви писания, в които излива гореописаните и още безброй други богохулства против великия Бог, нашия Спасител Исус Христос, и не анатемосва него и нечестивите му писания и всички, които го подкрепят или защитават или казват, че дава ортодоксално тълкувание, или са писали в защита на него и неговите нечестиви писания; и които мислят, или са мислили някога по този начин, и са останали докрай в тази ерес – да бъдат анатема.

Като анализира ученията на Теодор Мопсуестийски, съборът ясно посочва неговия същностен хуманизъм. Исус Христос е сведен до нивото на един от мнозина учители и в най-добрия случай е велик човек, който чрез морално съвършенство е станал образ или икона на Бога, както образите на императора представляват императора и биват почитани. Тази препратка, “като императорски образ,” е от значение, защото императорските образи отново стават централни в иконоборческите спорове. Тя също е значима в това, че образ или икона не са същността; същността е императорът или богът, който е изобразен. В този смисъл Христос като икона на Отец е една възможна икона или образ сред многото, един възможен учител сред многото. По този начин, в името на почитане на Христос като образ на Отец, онези, които използват терминологията на Теодор Мопсуестийски за да защитят своето несторианство, всъщност понижават Христос докато Го хвалят. Когато вратата е отворена за много образи и много учители, привидно всички са почитани, но всъщност всички са понижени, защото истината става ничия. Един неоткрит бог означава неоткрита истина, и неоткрит бог също е потенциално несъществуващ бог и несъществуваща истина. Човекът тогава става сам за себе си път, истина и живот, и обективната истина е заменена със субективна истина.

XIII

Ако някой защитава нечестивите писания на Теодорет, които са насочени против истинната вяра и против първия и свят Събор в Ефес и срещу святия Кирил и неговите дванадесет точки, и (защитава) всичко, което той е написал в защита на Теодор и Несторий, нечестивите, и други, които мислят като тези, които споменахме, Теодор и Несторий, и приема тях и тяхната нечестивост, и заради тях нарича учителите на Църквата нечестиви, които поддържат и изповядват хипостазния съюз на Бог Слово; и ако не анатемосва споменатите нечестиви писания и тези, които са мислили и мислят така, и всички, които са писали срещу истинната вяра или святия Кирил и неговите дванадесет точки, и постоянстват в тази нечестивост – да бъде анатема.

Писанията на епископа и църковен историк Теодорет, приятел на Несторий, също биват подложени на разглеждане и осъждение. Теодорeт има много съвременни защитници. Факт е обаче, че защитата му на несторианството е очевидна и позицията му не е ортодоксална. Осъждането на хора, които отдавна са мъртви, става необходимо за събора, защото еретици по онова време се прикриват зад възгледите на Теодор, Теодорет, Ибас и други, за да избегнат осъждението срещу несторианството.

XIV

Ако някой защитава писмото, за което се казва, че Ибас го е написал към Марис Персийски, в което се отрича, че Бог Слово е станал плът и човек чрез святата Богородица и вечна дева Мария, и в което се твърди, че Той се е родил от нея обикновен човек, наречен храм; и че Бог Слово е един, а човекът е друг; и в което святият Кирил, който провъзгласи истинната вяра в Христос, е обвинен като еретик, като че е написал същото като нечестивия Аполинарий; и в което се критикува първият свят Събор в Ефес, като че е осъдил Несторий без разпит и процес; и дванадесетте точки на святия Кирил са наречени нечестиви и противни на истинната вяра, а са защитени Теодор и Несторий и техните нечестиви учения и писания; ако някой защитава въпросното писмо и не го анатемосва, заедно с тези, които го защитават, и казва, че е вярно или част от него е, и който е писал или пише в негова защита или в защита на нечестивостите в него, и се осмелява да го защитава или да защитава нечестивостите в него в името на святите Бащи от святия Събор в Халкедон, и постоянства в това до край – да бъде анатема.

Споменатият Ибас е епископ на Едеса в Сирия от 435 до 457 г.; Ибас превежда писанията на Теодор Мопсуестийски на сирийски и ги разпространява из цяла Персия и Сирия. Той е обвинен в несторианство и два пъти е оправдан, но на Разбойническия Събор в Ефес през 449 г. е свален от длъжност. Халкедон възстановява Ибас след разследване, както и Теодорет, след като Теодорет най-накрая се съгласява с анатемите срещу Несторий. Вторият Събор в Константинопол избягва осъждане на Теодорет и Ибас и просто осъжда техните писания, които учат определени заблуди. В случая с Ибас, въпросното писмо се цитира като писмо “за което се твърди, че Ибас е написал,” което предполага съмнение. В писмото се съдържат изявления като: “Тези, които твърдят, че Словото се въплъти и стана човек, са еретици и аполинарианци.”[10] Но и без това писмо позицията на Ибас подлежи на подозрение.

Така Вторият Константинополски събор умело защитава делото на Ефес и Халкедон. Той не представлява по-нататъшно развитие, но представлява способна защита на вярата, и неговото дело е необходимо. Когато се справяме с настояща опасност, не е достатъчно да я избягваме като цитираме факта, че някой се е справил с проблема в миналото. Ако врагът атакува днес, трябва да воюваме с него днес, но без да изоставяме победите от миналото. Ако сред една църква се появят хора, които отричат непогрешимостта на Писанието, тя не може да каже, че не може да се занимава с тези хора днес, защото изповедта се е занимала с проблема преди няколко века. Вместо това, тя трябва да потвърди старата изповед с ново осъждение на еретиците. Това прави Вторият Константинополски събор.

Нещо повече, съборът не се страхува от сложността и усъвършенстването на учението. Той установява рязка граница, защото алтернативата е да изтрие или най-малко да замаже чертата между християнството и хуманизма. Отстъпление към простота на вярата е отстъпление към смърт. Презрението, което хората имат към онези, чиито учения са трудни, не е свидетелство за характер, а е в гърлата им като предсмъртно хъркане за църква и общество. Църквите, които днес чертаят рязка граница, са малки и самотни събрания, които нарастват много трудно, докато модернистите и арминианите, които изтриват границата на заблудите и вкарват хуманизъм в църквата, изглежда процъфтяват. Но техният растеж е просто растеж на покварата, и тяхната светлина е само тлеенето на загниваща плът.


[1] William Carroll Bark, Origins of the Medieval World (Garden City, New York: Doubleday Anchor Books, 1960 [1958]), 144.

[2] Percival, Decrees and Canons of the Councils, 306. Както Пърсивал посочва, последното изречение на първия абзац се отнася за папа Вигилий.

[3] L. Patterson, Theodore of Mopsuestia and Modern Thought (London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1926), 17, 19f., 21, 35ff., 47ff., 62-65.

[4] Robert Rainy, The Ancient Catholic Church, From the Accession of Trajan to the Fourth General Council (A. D. 98-451) (New York: Charles Scribner’s Sons, 1902), 403.

[5] Ibid.

[6] Schaff, Creeds of Christendom, I, 44.

[7] Тази и следващите анатеми са взети от Bishop Charles Joseph Hefele, A History of the Councils of the Church, IV (Edinburgh: T. & T. Clark, 1896), 329-342. Виж също Percival, 312-316.

[8] Пърсивал превежда последната клауза, “които въвеждат смесване в това Тайнство.”

[9] Aziz S. Atiya, “Historical Introduction,” Coptic Music (Folkways Record, Album FR 8960, New York, 1960).

[10] Landon, Manual of Councils, I, 200.





The Foundations of Social Order
Copyright © 1968 Rousas John Rushdoony
превод Copyright © 2015 Божидар Маринов