Глава Осма

АТАНАСИЕВАТА ИЗПОВЕД: ЕДИНИЯТ И МНОГОТО

Изповедите в ранната църква са били два вида, кръщелни и съборни. Кръщелните изповеди са били потвърждения на вярата при кръщението, изповедите на влизане във вярата. Апостолската Изповед на Вярата е основната кръщелна изповед. Въпреки че други кръщелни изповеди предшестват и следват Апостолската изповед, конкретно двете изповеди на св. Епифаний (ок. 310-403), Апостолската Изповед остава основно изповедно изявление за новопокръстените.[1] Съборните изповеди са били тест за ортодоксалност и затова обикновено към тях са добавени и анатеми. Никейската Изповед, в своята развита Константинополска форма, става кръщелната изповед на Източната Църква и е следователно едновременно съборна и кръщелна изповед. Като следствие, Атанасиевата изповед не е съвсем точно изповед в никой от тези два смисъла, тъй като не е дело на събор, нито е кръщелна изповед. Кларк я нарича “не изповед в стандартния смисъл на думата, а химн върху Изповедта, като Te Deum.”[2] Но макар да не е дело на събор, тя е продукт на борбата на църквата срещу ересите и е тест за ортодоксалност, така че е тясно свързана със съборните изповеди и е изповед в истинския смисъл на думата.

Тази изповед носи името на св. Атанасий или Атанасий Велики, макар определено не е негово дело. Тъй като Атанасий в Никея е голям защитник на православното учение за Триединството, тази изповед, потвърждаваща учението, носи неговото име, въпреки че е по-скоро следствие от влиянието на св. Августин отколкото от това на Атанасий.

Атанасий (299-373), въпреки че не е надежден учител по отношение на учението за изкуплението, е верен защитник на вярата в триединството и още от времето на Епифаний е наречен “баща на православието.” Неговата съпротива срещу арианството го прави мишена за политическо гонение и той бива изпращан в изгнание пет пъти. По време на едно изгнание продължило шест години, живее в египетската пустиня с монаси. Веднъж биват наети убийци, за да се разправят с Атанасий. Етатистите посочват Георгий от Кападокия, ариански епископ, за заместник на Атанасий. Георгий заема поста с помощта на имперски войски и започва и да преследва ожесточено ортодоксалните вярващи, и да разграбва езическите храмове. Езичниците хващат Георгий, прекарват го през града вързан на камила и след това изгарят и Георгий и камилата. Според Шаф, арианска легенда прави Георгий светец, Атанасий вражески магьосник, а впоследствие змей, когото “св. Георгий” побеждава.[3] Срещу Атанасий биват отправени всякакви видове обвинения; обвинен е за убийството на Арсений, който е напълно жив и се укрива; обвинен е в изнасилването на девица, която се оказва проститутка, която никога преди това не е виждала Атанасий и се проваля в задачата си, като идентифицира друг човек като Атанасий. В продължение на години неговият живот е живот на трудности и гонения. Изповедта с право го почита като първия велик съборен защитник на Триединството. Отначало, изповедта се нарича просто “Католическата вяра” и получава името на Атанасий по време на арианските спорове в Галия, когато бива припомнено Атанасиевото начало на спора.

За да противодействат на ортодоксалното учение, арианите се позовават на западните тенденции към субординационизъм. Св. Августин твърдо поучава против субординационизма и за единството и равенството в Триединството, и тази гледна точка, въпреки че е подчертана за първи път в Изтока, придобива истински корени на Запад вследствие на работата на Августин. Атанасиевата изповед обобщава тази латинска вяра. Августин поучава произтичането на Святия Дух от Отца и Сина и съвършеното същностно единство на хипостазите. Шаф смята Атанасиевата изповед за израз в класическа форма на августинското учението за Триединството, “отвъд което ортодоксалното развитие на учението на римските и евангелските църкви и до днес (1867) не е напреднало.”[4] Тази изповед включва текстове от трудовете на Августин върху Триединството (415 г. от Хр.) и от Увещанията на Винсентий Лерински, 434 г. от Хр.. Изповедта датира вероятно от около 450 г. или малко по-късно; тя произлиза от Галия, където доминира августинското мислене. Влиянието на Изповедта върху Западното християнство е огромно. Лутер я смята за най-значителното и велико дело на църквата от времето на апостолите. Англиканската църква изоставя задължителното ѝ използване през 1867, а Американската протестантска епископална църква, в Конвенцията от 1785 във Филаделфия, изоставя както Никейската, така и Атанасиевата Изповед и зачерква от Апостолската изповед думите “слезе в ада.” Натиск от страна на Кентърберийския и Йоркския архиепископи води до възстановяване през 1786 на всички освен Атанасиевата Изповед. Причината за враждебността са осъждащите клаузи. Източната църква никога официално не приема тази изповед, макар да е използвана в ограничени случаи.[5]

Атанасиевата Изповед, така както е записана в Лутеранската литургия и в други църкви, заявява:

Който желае да бъде спасен, преди всичко трябва да има католическата (т.е. универсалната, християнска) вяра.
Която вяра ако човек не държи цялостна и неосквернена, несъмнено ще погине за вечни времена.
И католическата вяра е тази, да се покланяме на един Бог в Триединство и Триединство в Единство.
Нито смесвайки Личностите, нито разделяйки Същността.
Защото има една Личност на Отец, друга на Сина и друга на Святия Дух.
Но Божеството на Отец, Син и Святия Дух е едно: славата равна, величието вечно.
Какъвто е Отец, такъв е и Синът, такъв е и Святият Дух.
Отец несътворен, Синът несътворен и Святият Дух несътворен.
Отец необхватен, Синът необхватен и Святият Дух необхватен.
Отец вечен, Синът вечен и Святият Дух вечен.
Тъй като няма трима Несътворени или трима Необхватни, а един Несътворен и един Необхватен.
Също така Отец е Всемогъщ, Синът е Всемогъщ и Святият Дух е Всемогъщ.
И все пак не са трима Всемогъщи, а един Всемогъщ.
Така че Отец е Бог, Синът е Бог и Святият Дух е Бог.
И все пак не са трима Богове, а Един Бог.
Също така Отец е Господ, Синът е Господ и Святият Дух е Господ.
И все пак те не са трима Господари, а един Господ.
Защото както сме заставени от християнската истинност да признаем всяка Личност сам по Себе Си за Бог и Господ;
Така ни е и забранено от католическата вяра да кажем, има трима Богове или трима Господари.
Отец не е направен от никой, нито създаден, нито роден.
Синът е от Отец само, нито направен, нито създаден, а роден.
Святият Дух е от Отец и Сина, нито направен, нито създаден, а произтичащ.
Така че има един Отец, не трима Отци; един Син, не трима Синове; един Святи Дух, не трима Святи Духове.
И в това Триединство нито един не е преди или след другия; никой не е повече или по-малко велик от другия;
Но целите три Личности са вечни заедно и равни, така че във всички неща, както казахме преди, се покланяме на Единството в Триединството и Триединството в Единството.
Този, следователно, който иска да бъде спасен, трябва да мисли така за Триединството.
Освен това, необходимо е за вечно спасение също да вярва истински във въплъщението на нашия Господ Исус Христос.
Защото правата вяра е, че ние вярваме и изповядваме, че нашият Господ Исус Христос, Божият Син, е Бог и Човек;
Бог от Същността на Отец, роден преди световете; и Човек от същността на майка Си, роден в света;
Съвършен Бог и съвършен Човек, състоящ се от разумна душа и човешка плът.
Равен на Отец по отношение на Божествеността Си и подчинен на Отец, по отношение на човешкото Си естество.
Който, въпреки че е Бог и Човек, все пак не е двама, а един Христос;
Един не чрез превръщане на Божеството в плът, а чрез приемане от Божеството на човешко естество;
Един изцяло; не чрез смесване на Същност, а чрез единство на Личност.
Защото както разумната душа и плътта са един човек, така Бог и Човек е един Христос;
Който пострада за нашето спасение; слезе в ада; възкръсна от мъртвите на третия ден;
Възнесе се на небето; седи отдясно на Отец, Всемогъщия Бог; откъдето ще дойде за да съди живите и мъртвите.
При чието идване всички хора ще възкръснат с телата си и ще отговарят за делата си.
И които са вършили добро ще отидат за вечен живот; а които са вършили зло във вечен огън.
Това е католическата вяра; в която ако човек не вярва истински и твърдо, той не може да бъде спасен.”[6]

Прочитът на тази изповед прави очевидна причината за нейната непопулярност. Тя е дълга, а хората не търпят дълги изповеди; поклонението трябва да е кратко. Другите изповеди имат красота на израза и музикално звучене, докато Атанасиевата е точно и логически теологична. Но остава фактът, че тази изповед е изключително важна и представлява голяма победа за Западното християнство.

За Западното християнство, библейската теология е основана здраво върху триединна основа, без подчиненост. В теологията, качествата или свойствата на Бога за разделени на несподелими и споделими. Несподелимите качества, които изявяват Бога като Бог в Неговата трансцендентност са, първо, независимост, съгласно което Бог е абсолютен и себедостатъчен. Второ, непроменимостта на Бога означава, че тъй като Бог е абсолютен и следователно независим от нищо друго освен Себе Си, Той не се променя и не може да се променя. Трето, Бог е безкраен. По отношение на безкрайността на Бога, Ван Тил посочва:

По отношение на времето говорим за вечността на Бога, докато по отношение на пространството говорим за всеприсъствието на Бога. С понятието вечност имаме предвид, че няма начало или край или последователност от моменти в Божието естество или съзнание (Пс. 90:2; 2 Пет. 3:8). Това схващане за вечността е от особено значение в апологетиката, защото включва целия въпрос за значението на временната вселена: тя включва определена философия за историята. С понятието всеприсъствие имаме предвид, че Бог нито е включен в пространството, нито отсъства от него. Бог е над цялото пространство и все пак присъства във всяка част от него (3 Царе 8:27; Деяния 17:27).[7]

Четвъртото несподелимо качество на Бога е единството. Както Ван Тил посочва: “Ние правим разлика между единство на броя (singularitatis) и единство на простотата (simplicitatis). Единството на броя се отнася за числено единство. Има и може да има само един Бог. Единството на простотата означава, че Бог в никакъв смисъл не е съставен от части или аспекти, които са съществували преди Него (Ер. 10:10; 1 Йоан 1:5).”[8]

Споделимите качества на Бога са тези, които подчертават Неговата иманентност и са, първо, духовност; Бог е Дух (Йоан 4:24); второ, невидимост; трето, всезнание.

Учението за Триединството заявява, че трите Личности са от едно естество: “нито един не произлиза по същност от един или двама от другите. И все пак има три различни личности в това единство; многообразието и единствеността са еднакво първоначални.”[9]

Като пише Относно Триединството, Августин подчертава единството, равнопоставеността и еднаквото върховенство на трите личности на Божеството:

Затова нека се придържаме към това преди всичко друго, че което се казва конкретно за тази най-висша и божествена величественост, то се казва за същността, но което се казва в общия смисъл, не се казва за същността, а относително; и че следствието от същата същност в Отец и Сина и Святия Дух е, че каквото се каже за всеки от тях самите, трябва да се разбира не в множествено число, а в единствено. Защото Отец е Бог и Синът е Бог и Святият Дух е Бог, в което никой не се съмнява по отношение на същността, но не казваме, че самото върховно Триединство е трима Богове, а един Бог. Така Отец е Велик, Синът е Велик и Святият Дух е Велик; но няма трима велики, а един велик. Защото не е писано само за Отец, както те извратено предполагат, но за Отец и за Сина и за Святия Дух, “Защото си велик и вършиш чудесни неща: Само ти си Бог” (Псалм 86:10). Отец е добър, Синът е добър и Святият Дух е добър; и все пак не са трима добри, а Един добър, за Който се казва: “Никой не е добър, освен сам Бог.” Защото Господ Исус, за да не бъде разбран само като човек от този, който каза “Добри Учителю” като обръщение към човек, не каза, че никой не е добър, освен Отец; а каза “Никой не е добър освен сам Бог” (Лука 18:18, 19). Защото Отец сам по Себе Си е наричан с името Отец; но с името Бог са наричани и Отец, и Синът, и Святият Дух, защото Триединството е един Бог. Но за положения, състояния, места и времена не се казва, че са в Бога в прекия смисъл, а метафорично и чрез подобия... Така Отец е Всемогъщ, Синът е Всемогъщ и Святият Дух е Всемогъщ; но няма трима всемогъщи, а един всемогъщ: “Защото всичко е от Него, чрез Него и за Него. На Него да бъде слава до векове.” (Рим.11:36). Това което, следователно, се казва за Бога по отношение на Самия Него, се казва поотделно за всяка личност, тоест, за Отец и Сина и Святия Дух и заедно за самото Триединство, не в множествено число, а в единствено число. Понеже за Бог за съществува не е различно от това да е велик, но за Него съществуване и величие е едно и също; следователно, както не казваме три същности, така и не казваме три величия, а една същност и едно величие. Казвам същност, което на гръцки се нарича ousia и което ние наричаме по-често субстанция.[10]

Влиянието на този текст от Относно Триединството (400 г. от Хр.) върху Атанасиевата изповед е доста очевидно. Августин ясно показва, че единственото подчинение в Триединството е икономическо и относително, не същностно. Трите Личности в Триединството са еднакво върховни в своята индивидуалност, както и в своето единство. Тяхната индивидуалност е реална и тяхното единство е реално; те са наистина три Личности, един Бог. Името Бог е еднакво приложимо за всички три Личности. Да се запазва името на Бога само за Отец е арминианска ерес. Тази обща употреба прави арминианството по-близко до арианството и несторианството, отколкото до ортодоксалното християнство. Атанасиевата изповед заявява, че Божиите качества принадлежат на всички три Личности, без каквато и да било разлика. “Само думите ‘нероден,’ ‘роден,’ ‘от Отец’ и ‘произтичащ’ са свързани съответно и единствено с Отца, Сина и Духа.”[11]

Следователно Бог означава Отец, Сина и Святия Дух, като няма две Личности в Триединството, които да са по-велики заедно от третата, нито пък всички три Личности са по-велики заедно от всяка поотделно. Както Августин пише:

Казахме на друго място, че тези неща са заявени специално в Триединството като характерни поотделно за всяка Личност, които са назовани относително един спрямо друг като Отец и Син и Дара на двамата, Святи Дух; защото Отец не е Триединството, нито Синът е Триединството, нито Дарът е Триединството: но когато се говори за всеки поотделно сам по себе си, не се говори като за трима в множествено число, а за един, самото Триединство, като Бог Отец, Бог Син и Бог Святи Дух; Отец добър, Синът добър и Святият Дух добър; и Отец всемогъщ, Синът всемогъщ и Святият Дух всемогъщ; и все пак нито трима Богове, нито трима добри, нито трима всемогъщи, а един Бог, добър, всемогъщ, самото Триединство; и каквото друго се казва за тях не относително един спрямо друг, а индивидуално за всеки сам по себе си. Така се говори за тях според същността, защото за тях да съществуват е същото като да бъдат велики, да бъдат добри, да бъдат мъдри и каквото друго се казва за всяка Личност индивидуално или за самото Триединство, по отношение на тях. И че затова се наричат три личности или три субстанции, не за да се разбира някаква разлика в естествата, но за да можем да отговорим с една дума, ако някой ни пита какви три личности или какви три неща? И че има такова голямо равенство в това Триединство, че не само Отец не е по-велик от Сина по отношение на божествеността, но и Отец и Син заедно не са по-големи от Святия Дух, нито която и да била отделна личност е по-малка от самото Триединство.”[12]

Значението на тази точка по отношение на Триединството се проявява когато анализираме проблема за единия и многото. Както Ван Тил посочва, за християнина има разграничение между Вечния Един-и-Много и времевите един и много. За нехристиянските философии няма такава разлика, тъй като за тях всяко съществуване е едно и също. За християнската философия, както Ван Тил показва, ортодоксалното мислене твърди, че “вечният един и много образуват самозавършено единство. Бог е абсолютна личностност и следователно абсолютна индивидуалност. Той съществува по самото Си естество. Няма не-същество против Него самия, в сравнение с което Той дефинира Себе Си; Той е вътрешно себе-дефиниран.”[13] За ортодоксалното християнско мислене има равно върховенство на единия и многото в Триединството, тоест, единството на нещата е също толкова върховно колкото са индивидуалността и специфичността на нещата. Единството на Бога не е по-върховно от Неговите три Личности, нито Неговите три Личности са по-върховни от Неговото единство. Да цитираме отново Ван Тил, чиито трудове го поставят във великата традиция на Атанасий, Августин и Калвин, “Единството в Бога е не по-фундаментално от различието, и различието в Бога е не по-фундаментално от единството. Личностите на Триединството са взаимно изчерпващи един друг. Синът и Духът са онтологично равнопоставени с Отец.”[14] Християнското учение за Триединството избягва капаните и на абстрактна универсалност (един), и на абстрактна индивидуалност (много), тъй като нито универсалността, или единството на нещата, е отделена от конкретните индивидуалности, нито индивидуалностите са отделени от конкретна универсалност. “Единствено в християнското учение за триединния Бог сме задължени да вярваме, че наистина имаме конкретна универсалност. В Божието естество няма индивидуалности, които не са свързани с универсалността, и няма нищо универсално, което не е напълно изявено в индивидуалности.”[15]

Времевите един и много са изцяло Божие творение; всичко, което съществува, е Божие творение и “несъществуването е полето на Божията възможна дейност. Тъй като несъществуването е нищо за Бога, Бог е трябвало да сътвори, ако въобще е искал да сътвори ‘от нищо.’”[16] Следователно времевите един и много следователно са създадени от Бога и Той е законът на тяхното създаване. В резултат на това, времевият ред трябва да е свидетел на сходно взаимоотношение между единия и многото какъвто съществува във вечния Един-и-Много. Нехристиянската философия се отклонява от наблягане върху единия към наблягане върху многото, ако се изразим политически, от тоталитаризъм към анархизъм, от настояване, че единството е истината, към настояване, че индивидуалността е истинският ред. Така тя е в постоянен конфликт: държавата или човекът; съпругът и съпругата като личности или бракът като институция; групата или човекът? Кое представлява истинския ред? Цялата нехристиянска мисъл поддържа върховенството или на единия, или на многото и в резултат от това се колебае между тоталитаризъм и анархизъм. Тя може да поддържа равновесие между двете само диалектически, за кратко и с напрежение, което се срива. Със своето учение за Триединството, ортодоксалното християнство избягва този основен проблем на философията. Държавата не е по-важна от гражданина, нито гражданинът от държавата; двете са еднакво основополагащи за Божия ред и еднакво установени в Неговия закон. Бракът като институция е под Бога и според Неговото Слово, но съпругът и съпругата са равнопоставени под Бога и защитавани от Неговия закон, така че бракът не се жертва за индивидуални желания, нито личностите се жертват за институцията. И двете са еднакво установени от Божия законов ред и живеят под него. Философия, която набляга на единия или универсалността прави личностите абстрактни и нереални срещу конкретната универсалност: гражданите се жертват за държавата, а съпругът и съпругата са нищо пред институцията на брака. Философия, която вярва, че многото са реални, а универсалността е абстрактна, унищожава държавата, за да освободи конкретната индивидуалност, анархисткия човек, и отрича, че бракът е институция, която има някаква валидна претенция върху желанията и капризите на мъжа и жената.

Ортодоксалното християнство винаги се е придържало към цялостна тринитарианска вяра и Атанасиевата изповед е класическият израз на това учение. Всяка ерес в църквата е субординационистка в една или друга форма. Ако например под Бог, Всемогъщия Създател, се има предвид само Отец, а Синът и Духът са смятани най-много за някакви младши богове, следствието е върховенството на естествения ред над изявения ред. Естественият закон (или позитивният закон, като по-нататъшно развитие) е в положение на превъзходство над разкрития закон. Естественият ред се смята за основополагащ, а изявеният ред се оказва някакъв вид добавка, допълнение, към вече действащ ред. В такива ереси, държавата става основният ред на човека, а църквата е в периферията и е подчинена на държавата, основния ред. В тази ситуация, истинският наместник на Бога е държавата и нейният владетел, и държавата става редът за спасение на човека, Божието Царство на земята.

Тази теология става форма на старата имперска теология, а политиката отново става източник на етика. В ортодоксалното християнство, етиката произлиза от религията, от теологията, но при езичеството и при субординационистките ереси, етиката произлиза от политиката, защото човекът е управляван от политическа теология, т.е. държавата е действащият глас и посредник на своя бог.

Атанасиевата изповед подробно, цялостно, прецизно и с езика на Августин затваря вратата пред субординационизма и го обявява за ерес. Той никога не е бил приемлива вяра, но сега вече е заявено: “Който желае да бъде спасен, преди всичко трябва да има католическата вяра,” т.е., това анти-субординационистко учение за Триединството, защото “Това е католическата вяра; в която ако човек не вярва истински и твърдо, не може да бъде спасен.”

Тези осъждащи твърдения са яростно нападани от критиците на Атанасиевата изповед. Те заключават, че всеки под нивото на св. Августин не може да влезе в небето и е предаден на ада, защото не може да разбере цялостното учение за Триединството. Твърди се, че ако толкова дълга, сложна и философска изповед стане тест за вярата, това ще ограничи християнството до шепа ортодоксални интелектуалци. Това обвинение е напълно безпочвено. Изповедта дефинира ортодоксалното учение за Триединството; от смирения вярващ се изисква да вярва в нея, не да разбира всички нейни следствия. Задължение на вярващия е да приеме вярата, не да стане неин обучен тълкувател.

Критичната точка е следната: ако тринитарианството заявено от Атанасиевата изповед не бъде потвърден, то тогава се заявява друг спасител, не Христос, а никой който вярва в друг спасител не може да бъде спасен. Субординационизмът е средството, чрез което имперското учение за спасението навлиза отново в църквата. Съвременните субординационисти вярват в политическо спасение, а в подчинената област на религията за всички добри будисти, мюсюлмани, индуси, канибали и всички други се вярва, че ще бъдат спасени на основа на техните собствени условия. Неизбежният резултат от всеки субординационизъм е друг спасител. И св. Атанасий, и св. Августин осъзнават това. За тях, в споровете на тяхното време, самото християнство е подложено на опасност. Всяко приближаване към арианското унитарианство е приближаване към религиозен универсализъм. Християнството би престанало да бъде християнство и би станало поредната синкретична вяра. Субординационизмът прави Бог Отец, Създателя, който не се е разкрил напълно или истинно в Исус Христос, върховно единство и универсалност. Следователно няма индивидуалност, която да е също върховна: само върховно единство. Нещо повече, тъй като това сътворяващо единство действа по-добре в сътворения ред отколкото в откровението, то е изявено по-добре чрез всички религии отколкото само чрез Библията и Христос. Така се отдава почит на всички религии, а Христос е принизен до едно сред многото естествени усилия за достигане на върховното единство.

Да бъде човек “освободен” от ортодоксалното учение за Триединството означава да бъде “освободен” от Бога. Чрез това учение се поддържа Божието върховенство и се заявява Божието вечно постановление: времето и историята са определени от Бога. Без това учение, Бог отново става мълчаливият бог на арианството, несъзнателно, недоразвито същество, което мълчи, защото не може да разкрие себе си. Такъв бог е върховен само като първоначалното битие, от което всичко друго еволюира, не като създател и определител на всички неща. От такъв бог еднакво произлизат и доброто, и злото и следователно и доброто, и злото са еднакво върховни. Според Августин, в Относно свободната воля, Ван Тил посочва:

Той е бил много щастлив, когато в младостта му манихеите му казват, че може да живее както желае, защото в крайна сметка, не е отговорен за делата си. Има върховна сила на злото, нещо демонично, по-цялостно и по-могъщо от волята на човека, което прави хората да грешат. Но вече като християнин Августин знае, че самият, човекът, а не някаква свръх-индивидуална сила, е отговорен за греха.[17]

Формите на това “освобождаване” са различни и манихейството е просто една от тези форми. Във всяка форма, обаче, където учението за Триединството, както е изявено от Писанието и е обобщено в Атанасиевата изповед, се отхвърля, има процес на формирани на философия на “смъртта на Бог.”

Следователно е очевидно “необходимо” за “всеки, който иска да бъде спасен,” да се придържа към тази ортодоксална, тринитарианска вяра, защото “Това е католическата вяра; в която ако човек не вярва истински и твърдо, той не може да бъде спасен.”

---

[1] Виж Schaff, Creeds of Christendom, II, 32-38.

[2] C. P. S. Clarke, Short History of the Christian Church (London: Longmans, Green, 1929), 25f.

[3] Schaff, Church History, III, 888n.

[4] Ibid., III, 690.

[5] Schaff, Creeds of Christendom, 35-42.

[6] Schaff, Creeds of Christendom, II, 66ff., превежда “Същност” като “Естество”; “необхватен” като или “неограничен,” или “безкраен”; “вярно” като “право”; и в последното изречение “вярно и твърдо” като “истинно и твърдо.”

[7] Cornelius Van Til, The Defense of the Faith (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1955), 26.

[8] Ibid.

[9] Ibid., 28.

[10] Augustine, “On the Trinity,” Bk. V, chap. 8, section 9, in Nicene and Post-Nicene Fathers, First Series, vol. III, 91f.

[11] George Park Fisher, History of Christian Doctrine (New York: Charles Scribner’s Sons, 1896), 147.

[12] Ibid., Bk. VIII, preface; 115.

[13] Van Til, op. cit., 42.

[14] Ibid.

[15] Ibid., 43.

[16] Ibid.

[17] Cornelius Van Til, Christianity in Conflict, vol. I, pt. III, Syllabus (Westminster Theological Seminary, Philadelphia, 1962), 123.