Основите на обществения ред
Съдържание
Предисловие
Глава 1
Глава 2
Глава 3
Глава 4
Глава 5
Глава 6
Глава 7
Глава 8
Глава 9
Глава 10
Глава 11
Глава 12
Глава 13
Глава 14
Глава 15
Глава 16
Глава 17
Глава 18
Глава 19
Глава 20
Глава 21
Глава 22

   

Основите на обществения ред
  Home     Р. Дж. Ръшдуни  

 

Глава Седма

ХАЛКЕДОНСКИЯТ СЪБОР: ОСНОВИТЕ НА ЗАПАДНАТА СВОБОДА

По няколко причини, и особено поради Халкедонския събор, годината 451 от Хр. е една от най-важните за цялата история. Колкото Аварайрската битка е важна за спирането на разширяването на запад на дуалистичното мислене и империализма, Халкедон, от още по-централно значение, полага християнските основи на западната култура и прави възможно развитието на свободата. Халкедон нанася на етатизма най-сериозното му поражение в човешката история.

Спорът е съсредоточен върху определението за двете природи на Христос и тяхното единство. Зад спора стои съживяването на елинистичната философия в християнски дрехи и претенциите на държавата да бъде божествен ред на земята, въплъщение на божествеността в историята. Елинистичната вяра има коренно различна представа за битието от библейската вяра. Християнското разграничение между несътвореното същество на Бога и сътвореното същество на човека и вселената постановява непреодолима пропаст между двете, невъзможна за преминаване по естество и преодолима само по благодат, чрез благодат за спасение и чрез благодат, допускаща съюз или единство на живот, а не на естество. За гърците, както за нехристиянските религии като цяло, цялото битие е неразделно битие; разликите в битието са в степен, а не естество. В тази голяма стълба на битието въпросът е на кое стъпало се намира дадено същество, докато за християнската вяра разликата божественото и несътворено битие срещу сътворено и смъртно битие.

Според този гръцки възглед спасението не е акт на благодат, а на само-обожествяване. Нещо повече, централната институция в историята става държавата, защото тя като най-висш център на власт в историята изявява зараждаща се или въплътена божественост в политическата система, във владетелите или в техните постове. Под различни форми тази вяра е в основата на всеки езически етатизъм. Следователно, спорът буквално е между Христос и Цезаря. В началото на християнската епоха, светът се сблъсква с две богоявления, във Витлеем и в Рим. Както посочва Етелбърт Щауфер в Христос и Цезарите (Ethelbert Stauffer, Christus und die Caesaren, 1952), Август вижда себе си като “спасител на света, който трябваше да дойде.” Когато през 17 г. от Хр. “странна звезда светна в небесата, той вижда, че е дошъл космическият час и дава началото на дванадесетдневно празненство на Пришествието, което е публично прогласяване на радостното послание на Вергилий: ‘Кулминацията на вековете е дошла.’” Политическият ред въплъщава и изявява божествеността присъща на битието и следователно спасението е във и чрез тази висша точка на власт, Цезаря. “Спасението може да се намери само в Август, и няма друго име дадено на човеците, чрез което да се спасят.”[1] И така конфликтът между Христос и Цезаря е бил неизбежен.

Рим е напълно готов да признае официално църквата и да ѝ даде одобрение като узаконена религия при условие, че църквата признае върховната юрисдикция на държавата и политическия ред като истинска и основна проява на божествеността. Франсис Лег отбелязва: “Във времена на гонения, длъжностните лица на Римската империя се опитват да принудят християните да принасят жертви не на някои от езическите богове, а на Гения на Императора и на благополучието на Рим; и отказът на християните винаги е смятан не за религиозно, а за политическо нарушение.”[2]

Когато империята става християнска, Римската етатистка теология се продължава да се проявява под различни форми. Наистина, Христос е божествен в някаква форма, но империята е смятана за Божий глас повече от Църквата. Признаването на Църквата от империята скоро бива последвано от гонение на правилното учение, както свидетелства Атанасий, поради проповядването на божествеността и върховенството на Христос. Проблемът е Бог или човек, Христос или държавата, кой е спасителят на човека и как е въплътена божествеността?

Халкедонският Събор се събира през 451 г., за да се справи с проблема, съсредоточен върху най-важната точка, христологията. Ако двете природи на Христос биват смесени, това означава, че е отворена възможност за обожествяване на човешката природа; така човекът и държавата стават потенциално божествени. Ако човешката природа на Христос бъде смалена или отречена, Неговата роля като въплътен спасител на човека става смалена или отречено и спасител на човека отново става държавата. Ако божественото естество на Христос бъде смалено, това унищожава Неговата власт да спасява. Ако човешката и божествената Му природа не са в истинско единство, тогава въплъщението не е истинско и разстоянието между Бога и човека остава по-голямо от всякога.

Именно това е проблемът. Централната личност в тази криза е св. Лъв или Лъв Велики, чието прочуто писмо “Томът,” защитаващо ортодоксалната вяра, спасява положението. Лъв, като единственият папа, чиито теологични способности са творчески и водят Църквата напред, не е лишен от административни способности, които този пост обикновено изисква. Нещо повече, както Тревор Джалънд отбеляза, “Папа Лъв не е ловец на ереси.”[3] Загрижеността му е пастирска: защита на Христовото стадо срещу злото, и в този случай е теологично. Показателно е, че Томът започва с остро порицание на високо уважавания Евтихий, възрастен архимандрит на манастир и популярна личност, заради това, че си приписва ръководно положение в област, в която не е образован: “какво е по-порочно от това да се държат богохулни мнения и да не се дава път на онези, които са по-мъдри и по-учени.”

Св. Лъв настоява за целостта на въплъщението, истински човек от истински човек и истински Бог от истински Бог, две естества в единство без смесване. Нещо повече, това, което Христос прие в Своето въплъщение е човешка природа, естество, не грешното естество на падналия човек, а непоквареното естество. “Това, което беше добито от Божията майка беше естество, не вина; нито пък чудността на раждането на нашия Господ Исус Христос, като роден от утробата на Девица, означава, че неговото естество е различно от нашето. Защото същият този, който е истински Бог, е също истински човек.”

Отговорът на Събора към писмото е добре познат. Издига се вик с бурни аплодисменти: “Това е вярата на бащите! Това е вярата на апостолите! В това всички ние вярваме! В това вярват истинските вярващи! Анатема за този, който вярва другояче! Чрез Лъв, Петър говори. И Кирил учи така. Това е истинната вяра.”

Дефиницията или формулата на Халкедон обобщава правилното учение за Христос:

Затова, следвайки святите Отци, заедно в съгласие учим хората да признават един и същ Син, нашия Господ Исус Христос, едновременно съвършен в Божественост и съвършен в човешко естество, наистина Бог и наистина човек, имащ също разумна душа и тяло; от едно естество с Отец относно Божествеността му и в същото време от едно естество с нас относно Неговата човешка същност; като нас във всяко отношение освен греха; относно Неговата Божественост, роден от Отец преди началото на вековете, но относно неговата човешка същност роден за нас хората и за нашето спасение от Девицата Мария, Богородицата; един и същи Христос, Син, Господ, Единороден, познат В ДВЕ ЕСТЕСТВА БЕЗ СМЕСВАНЕ, БЕЗ ПРОМЯНА, БЕЗ РАЗДЕЛЕНИЕ, БЕЗ РАЗЦЕПЛЕНИЕ; като разграничението на естествата по никакъв начин не се унищожава от единството, а по-скоро характеристиките на всяко естество се запазват и събират заедно, за да образуват една личност и съществувание, не като разделено или разцепено на две личности, но един и същи Син и Единороден Бог Слово, Господ Исус Христос; така както пророците от най-ранни времена говореха за него, както самият наш Господ Исус Христос ни учи, и както изповедта на Бащите ни е била предадена.

Тази дефиниция от Четвъртия Вселенски Събор остава стандарт за правилното учение. Нейното влияние върху теологията е решаващо. Например, невъзможно е да разберем Жан Калвин отделно от неговата вярност към Халкедон.

Но влиянието на Халкедон във философията и политиката е не по-малко значително. Западната култура е до голяма степен плод на Халкедон и продължаващите кризи в църквата и държавата отразяват тяхното отклонение или бунт срещу Халкедон.

Халкедон, на първо място, рязко разграничава християнската вяра от гръцките и езическите идеи за природа и същност. Той изяснява, че християнството и всички други религии и философии не могат да бъдат събрани заедно. Естественото не може да се издигне до божественото или свръхестественото. Единственият мост над пропастта е чрез откровение и чрез въплъщението на Исус Христос. Спасението, следователно, не е от човек нито чрез човешка политика, нито чрез каквото и да било друго човешко усилие.

Второ, като отрича смесването на човешкото и божественото, Халкедон издига защита против онова езическо течение на мистицизъм, което търси точно съюза на божествената и човешката същности в едно битие. Такъв мистицизъм негласно прави безсмислено делото на Христос и дори самата Негова личност, тъй като всеки човек би имал възможността да стане Христос сам за себе си чрез мистично вливане в Божеството. Разбира се, Църквата също се обезсмисля чрез такъв мистицизъм. Освен това, Халкедон предотвратява себеобявяването на човешки институции за въплъщения на божеството и способни да свързват двата свята в своето съществуване. Държавата е принизена до човешки ред под Бога и биват отречени нейните древни претенции за божественост на политическата структура, владетеля или институциите.

По този начин Халкедон поставя двойно препятствие пред мистичните претенции на човека. С утвърждаването на уникално въплъщение, без смесване или промяна на двете естества, първо, бива забранен личният мистицизъм и второ, бива забранен и колективният мистицизъм. Нито индивидът, нито държавата могат, със собствените си дела, опит, развитие или еволюция, да се обединят с Божеството или да бъдат погълнати в него. Уникалността на въплъщението е предпазна мярка и настояването, че няма нито промяна на двете естества, нито смесване, означава, че никоя църква или държава не може с основание да твърди, че както Христос е приел човешко естество, така и те са влезли в Неговото божествено естество. Ако дефиницията на Халкедон не беше направена стандарт за ортодоксалност, тогава хуманизмът може с основание да използва въплъщението, с теологическа подкрепа, за да въведе хората на Христос, независимо дали като църква, държава, училище или като индивиди, в тази промяна на естеството от човешко към божествено. Да бъдеш християнин в пълния смисъл ще означава обожествяване; участие в тайнството на Господната Трапеза ще означава участие в нещо повече от новото човешко естество на Исус Христос, заедно с благославянето на достъп в Него към Бог Отец. Вместо това, тайнството ще е стане участие в Божествеността на Христос. Човек ще яде Бог за да стане Бог. Хуманизмът и езичеството тогава ще тържествуват над библейското християнство.

Докато преобладава старият езически възглед за битието, държавата може да е божествено-човешки ред. Тогава божествеността става толкова иманентна или въплътена в държавата, че не може да има позоваване на никаква власт отвъд държавата. Държавата става, поне за времето си, най-висш ред. В тази схема на нещата, човек е просто политическо животно, социално животно: той се дефинира като част от групата, политическата структура. Човекът няма истинска трансцендентност, нито основание за оплакване против държавата. В това състояние не съществува свобода. Може да съществува разрешение от държавата за упражняване на определени области от дейности, но не и свобода отделна от държавата и отвъд нея, основана върху сътворяването на човека от Бога.

Държавата, разбира се, отказва да приеме удара на Халкедон с хладнокръвие. Претенциите към божественост приемат по-фини и привидно християнски форми. Една от най-важните такива борби е описана от Герхарт Ладнер. Според Ладнер, предпоставката за иконоборството е претенцията на Източната империя, че е истинското въплъщение на божественото, видимото и изявено Божие Царство на земята. “Не само защото иконите имат толкова важно място във Византийската църква, теологично и литургично, че атака срещу тях е всъщност атака срещу Църквата, но и още повече заради това, както ще видим, че императорите несъмнено демонстрират, че дори поддържайки вяра във върховното, свръхестествено управление на Христос, те не желаят да позволят на тази земя никакъв друг образ освен техните образи или по-точно образността на техния имперски естествен свят.” Лъв III пише на Папа Григорий II, “Аз съм цар и свещеник.” Източната империя като цяло е благоразположена към “ересите, които нападат съвършеното единство или целостта на божественото и човешкото естество в Христос (арианство, несторианство, монофизитизъм, монотелетизъм); защото разрушаването на това единство или намаляването на цялостта на всяко естество, като ограничава обхвата на Христовото управление в човешкия свят, разширява обхвата на властта на императора.” Чрез подкопаване на въплъщението и чрез смесване на двете природи, тези ереси и техните имперски привърженици отново правят възможно възстановяването на “възгледа, че държавата е най-висшата видима форма на живот на земята.”[4]

Западната Империя също е изправена пред подобна борба. Всъщност, “vicarius Dei” е титла, която много западни императори си присвояват. Ото III вижда себе си като наследник на св. Петър и подписва писмата си с формулата на св. Петър, наричайки се “servus Jesu Christi.” И, както Ойген Розенщок-Хюси посочва, Ото вярва, че “на него е поверен Гълъбът на Вдъхновението,” Светия Дух. Много по-късно, император Максимилиан (1493-1518) планира през 1512 той самият да стане папа.[5]

Но този опит не се ограничава до времето на империите, а е характерен за западната история, където империи и държави се борят срещу свободата на Халкедон, като държавата се опитва отново да стане източник на спасение. В Братя Карамазови на Достоевски старецът заявява: “Не че църквата става държава, а държавата се превръща в църква, имайте го предвид.”[6]

В Стария Завет, свещеник и цар бяха два отделни поста в Израел. Опитът на цар Озия да упражнява свещеническия пост докара върху него Божествено наказание под формата на проказа (2 Лет. 26). Двата поста не трябваше да са в иманентен съюз, а само в трансцедентен. Тъй като църквата и държавата са наредени от Бога като служение на благодат и служение на справедливост, и тъй като и благодатта, и справедливостта почиват върху Божията правда, святост и милост, тяхната същностна отправна точка е свръхестествена. Те са обединени само в Христос, който заявява на Пилат, че Неговото “царство не е от този свят” (Йоан 18:36), т.е. не произлиза от този свят, а вместо това е вечно и божествено царство, произлизащо от Триединния Бог. Вместо вечно царство, езическата държава желае чисто историческо царство, т.е. царство, което произлиза изцяло от историята и изявява само божествеността присъща на историята.

Да се върнем към дефиницията на Халкедон. В своята книга Защита на вярата (Cornelius Van Til, The Defense of the Faith), Корнилиъс Ван Тил описва целта на формулата: да стане ясен смисълът на въплъщението и да се запази целостта на съюза. “Христос дойде, за да върне човека при Бога. За да направи това, Той беше и трябваше да бъде наистина Бог.” “Втората личност на онтологичното Триединство, който беше по отношение на същността си напълно равен с Отец, който следователно е съществувал от вечността с Отец, е този, който във въплъщението възприе човешка природа.” Във въплъщението, Исус Христос е наистина човек и наистина бог.

Халкедонската изповед изразява всичко това като казва, че в Христос божественото и човешкото естество са така свързани, че са “две естества, без смесване, без промяна, без разделение, без разцепление.” Първите две прилагателни предпазват от идеята, че божественото и човешкото са в някакъв смисъл смесени; последните две прилагателни утвърждават пълната реалност на единството.[7]

Това е много важно. Не само е заявена реалността на двете естества “без смесване, без промяна,” но по подобен начин е заявена реалността на тяхното единство “без разделение, без разцепление.” Опитът на етатистката теология да обожестви природата е обявен за анатема, но същото става и с опита ѝ да принизи реалността на въплъщението. Колкото повече реалността на въплъщението е принизена, толкова повече държавата отново утвърждава своите претенции за тотално господство над човека и обществото като техен спасител и изкупител.

Като принизява или отрича реалността на Христовата човешка природа, по монофизитното мислене прави човешкото естество на Христос нереално, а въплъщението неясен и замъглен факт. Исус Христос като истински човек от истински човек е първият и последният Адам (1 Кор. 16:45), а Неговата Църква е новото и изкупено човешко естество. Участието в Христос, както е постановено в елементите на Причастието, Неговото тяло и кръв, е участие в новото, изкупено човешко естество, предопределените наследници на творението в Христос. Така християните стават нова раса, понякога наричана “третата раса,” т.е. тази, измества старите разделения на евреи и езичници, гърци и варвари, римляни и не-римляни. Този мотив присъства в литургиите на Св. Йоан Златоуст и Василий Велики: “Адам е възвърнат, проклятието изчезва, Ева е освободена, смъртта е посечена, и ние сме съживени. Затова, в химни възкликваме: Благословен си ти, Христе, Боже наш.” Литургиите говорят за “християнския род.” В Химн за литургия преди Рождество четем, “Девата днес влиза в пещера, за да роди неизказано Словото, което е от преди вековете. Танцувай, вселена, чувайки вестта: прославяй с Ангелите и Овчарите Този, Който пожела да бъде видян като малко Дете, Бог от преди вековете.”[8] “Танцувай, вселена!” Хората, които призовават вселената да танцува от радост при въплъщението, които знаят, че са Божието ново човечество, обвързано с Христос и Неговото тайнство към общение на живот с Неговата божественост, не желаят да преклонят коляно пред Цезар като Христос. Вместо това те искат християнска държава, с църква и държава заедно подчинени на Христос, Царя.

Монофизитизмът привидно възвеличава Христос като принизява Неговото човешко естество, но това само застрашава или унищожава реалността на въплъщението. Той ограничава властта на Църквата до духовното, което бива оставено слабо свързано със света, и отново предава материалния свят на Цезар. Несторианството прави Христос обожествен човек вместо въплътен Бог и по този начин само подсилва етатистката теология. Всяка субординационистка христология, която дава на Бог Син принизено положение в Триединството, по подобен начин принизява църквата като тяло на Христос.

Етатистката теология почива върху първенството на естеството като глас и изявление на Бога, а най-висшата точка на власт на естеството в историята е държавата. Етатистката теология е готова да нагоди благодатта за своите цели като ѝ даде подчинена роля, използвайки благодатта за подпора на естеството. Това създава диалектика между естеството и благодатта, която е съживяване на гръцката диалектика между формата и материята и следователно е същностно анти-християнска. В такава теология Христос става просто опора на държавата, вместо Господар над църквата и държавата. Джордж Хънтстон Уилямс посочва, че “Христос като rex et sacerdos е Цар в божественото Си естество, а Свещеник само в човешкото.”[9] Резултатът е политическа теология, която подчинява църквата на държавата.

Но истинската христология не е диалектическа, а тринитарна. Тя е основана не на диалектиката на естество срещу благодат, а върху моралното противоречие грях срещу благодат. Греховната природа има нужда от изкупление. Христос идва в света за да установи ново човешко естество, в което, чрез Своята възобновяваща и освещаваща сила създава ново естество, естество в общение с Него. Бог не воюва против естеството и Неговата борба е не против естеството, а против греха. В изкупеното човешко естество, Христос владее над всичко, включително държавата и църквата.

Съвременната диалектика е естество против свобода, по-нататъшно развитие на по-старата диалектическа формула, форма срещу материя. В тази нова диалектика, пригаждането на благодатта за държавни цели отстъпва на враждебността спрямо Христос. Етатистката теология вече няма нужда от Него. Като изявена и въплътена власт на човека и естеството, държавата предлага себе си като истинската свобода на човека, надеждата на човека за благодат, през която раят ще бъде възстановен. Така държавата също претендира, че е истинската църква на човека и истинският Христос за човека. Корените на тази претенция се намират в езическата античност, но те са също дълбоко вкоренени и в средновековния период. Ърнст Канторович описва ранния мистицизъм на парламента:

Преди разпускането на Парламента през 1410 председателят на Камарата на общините счита за уместно да сравни политическото устройство с Триединството: краля, лордовете – духовни и светски – и общините заедно образуват триединство в единството и единство в триединството. По същия повод, председателят сравнява процедурите на Парламента с отслужването на литургия: четенето на Посланието и проповядването върху Библията по време на откриването на парламента приличат на уводните молитви и церемонии преди свещенодействията: обещанието на краля да защитава Църквата и да спазва законите са сравнени с жертвоприношението на литургията; накрая, разпускането на Парламента има своята аналогия в Ite, Missa est, разпускането и Deo gratias, с което приключва свещенодействието. Въпреки че тези сравнения не значат много сами по себе си, те все пак отразяват интелектуалния климат и показват до каква степен политическата мисъл в “късната Готическа” епоха клони към мистифициране на политическото устройство на кралството.[10]

По-късно, както Канторович посочва, и както кардинал Поул също посочва по онова време, Хенри VIII “гледа на Църквата като обикновен corpus politicum, а следователно и като неразделна част от Английското кралство.”[11] Съвременните консервативни лозунги на “Бог и родина” запазват тази стара форма на етатистка теология.

В съвременната си форма, етатистката теология отива по-далеч. Тя не само пренебрегва Христос и Църквата, но и започва да отрича правото им да съществуват. Конфликтът е относно въпроса с данъчното облагане. Съвременната държава възприема позицията на имаща право да облага с данък църквата като corpus politicum, и след това великодушно се отказва това право с основанието, че Църквата е организация с благотворителна или идеална цел. Скритата предпоставка е, че Църквата е под държавата и съществува с нейно позволение. Но цялото твърдение на Халкедонската теология е, че Църквата, пряко под цар Христос Царя, е независима юрисдикция, точно както е и държавата, и че Църквата не може да бъде облагана с данък, защото има екстериториални права. Тя е отделно владение, със собствен закон, и държавата няма права над това владение. Тъй като нито Църквата, нито Държавата са Христос, нито една от двете не може да си присвоява върховенство над Христовото царство: те могат само да упражняват власт във владенията дадени им от цар Христос.

Дългата борба на Църквата да придобие независимост на самоуправление и след това да я запази, колкото и да е странна на днешните ни цели, трябва да бъде отново подета и проповядвана сред християните, докато те се движват бързо към друга фаза от борбата: опита на новото езичество да откаже на Църквата всяка независимост на самоуправление. Предполагаемо има християни, които призовават за данъчно облагане на църквите. Показателно е, че същите тези хора отричат Халкедонската теология. За тях Исус Христос не е истински Бог от истински Бог и истински човек от истински човек, непроменимо, неразделно, несмесено съединени в Единородния Син, нашия Спасител. За тях значителното и определящо царство не е свръхестественото, Бог, а естественото, човекът; не вечността, а времето. Томас Дж. Дж. Алтайзър заявява открито негласния принцип на модернизма: “‘историчност’ означава пълно потапяне в историческото време, потапяне, което е напълно изолирано от всякакъв смисъл или реалност, които могат да съществуват отвъд нас.” Това означава за човека “абсолютна автономност, която накрая го затваря в настоящия конкретен момент.”[12]

Според Халкедон Исус Христос, Втората Личност на Триединството, царува на небето като Създател и Постановител на всички неща, дори когато вървеше по земята. Както св. Йоан заявява: “Словото бе Бог . . . всичко това чрез Него стана; и без Него не е ставало нищо от това, което е станало” (Йоан 1:1, 3). В такава Христология времето е управлявано от вечността, човекът от Бога. Етатистката теология, обаче, изисква времето да управлява вечността, а човек да управлява това какъв бог съществува, или още по-добре, да бъде бог сам за себе си. Всяка теология, която отслабва Дефиницията на Халкедон, отслабва върховенството на Триединния Бог над историята, а всяка теология, която отрича Халкедон, трябва неизбежно да утвърждава историята като първостепенен източник на дефиниции. Така времето е единственият източник на историческото, а свръхестественото е отречено. Бог Син не само не определя времето и историята, но се отрича и Неговата историчност, тъй като Той изисква отнасяне към онтологичното Триединство, към вечността, за да бъде разбран. Единствения Христос, който е позволен, е напълно човешки Христос, Христос, напълно потопен във времето и е единствено и изцяло продукт на историята. Това е “историческият Исус” на висшата критика. “Демитолозиращата” критика има сходна цел: да принизи Исус до историята, до смисъл, който е изцяло вместен в историята. Но търсенето на “исторически” и “демитологизиран” Исус е невъзможно. Исус от Писанието е единствено разбираем във всичките Си думи и действия само на основата на вечните постановления и цели на Триединния Бог. Историята на съвременната критика е пост-кантианска история, философска абстракция, не действителната история на човека като творение в създаден от Бога свят. Истинският Исус от историята е разкрит в Писанията и е дефиниран от Халкедон.

Показателно е, че характерното послание на модернизма е социалното благовестие и социална дейност. Модернизмът е етатистката теология на съвременния човек. Неговото евангелие, неговото благовестие е, че държавата има отговор за всички проблеми на човека. Дали ще е немощ на тялото или душата, бедност, културно ощетяване, психическо здраве, болест, незнание, семейни проблеми и всички други неща, държавата има програма и план за спасение. В своя Преамбюл Хартата на Обединените Нации също отразява тази надежда: “Ние, народите на Обединените Нации, твърдо решени да спасим . . .” ООН са “твърдо решени да спасят” и тяхната цел е свят “без разлика по отношение на раса, пол, език или религия” в социалния ред (Харта IX, 55: 1, 1, 3 и т.н.). Целта на днешната политика е месианска: нейната цел е възстановен рай, съвършен световен ред чрез законодателство и технологии. Основният проблем на човека не е грехът, а недоразвитата околна среда, което науката може да поправи. Етатистката теология вижда всички проблеми решени чрез етатистка дейност; целта на всички добри хора следователно е социалното законодателство. Повече власт трябва да бъде дадена на държавата, за да може човешкият град да се реализира.

Халкедонските отци насочват Дефиницията си против “хора, които се опитват да направят напразно проповядването на истината” и целта на Халкедон е да “унищожи всяко оръжие против Истината.” За тях, цялото съществуване зависи от този въпрос за въплъщението. Ако бъде отречена реалността на единството без смесване, изчезва не само реалността на спасението, но също и реалността на Царството и закона на Христос. Вселенските събори издават “канони.” В своите Бележки по каноните (William Bright, Notes on the Canons, 1882) Брайт посочва, че “Първоначалният смисъл на думата, ‘права пръчка’ или ‘линия,’ определя всичките ѝ религиозни приложения, които започват с употребата му от св. Павел за определена област на апостолската работа (2 Кор. 10:13, 15), или регулиращ принцип на християнския живот (Гал. 6:16).”[13] Царят Христос има канон, регулиращ принцип, закон, за църква и държава, и отричането на реалността на въплъщението е отричане на този регулиращ принцип и закон. Ако Дефиницията на Халкедон не е вярна, значи няма канон. Ако въобще съществува, Бог е отделен от човека и неспособен да прекоси пропастта между Себе Си и човека. Законът даден на Адам, Ной и Мойсей предполага реалността на въплъщението: триединният Бог, Който създаде, е също въплътеният Бог, Който изкупва и възстановява света в Своя закон и господство. Смисълът е ясен: Няма Христос, няма закон. Каноните издадени от Халкедон са основани върху Дефиницията на Халкедон в това, че съдържат реалността на въплъщението както е дефинирана, а оттук и обвързващата власт на Христовия закон. Бог, Който не е създател, е чужденец за вселената: тя е еволюиращ закон сама за себе си. Бог, Който наистина е Спасител на света, е неизбежно и негов Създател: Той го е направил и единственото възможно здраве за света е във възстановяването на общението с Него. Затова Неговият закон е единственият истински регулиращ принцип за света.

Следователно, имаме правов проблем. В етатистката теология, за рационалиста, законът е логика; за емпирика, законът е опит. И в двата случая, той е в основата си продукт на естеството, човека и историята. Той е напълно иманентен и няма никаква трансцедентна рамка за сравнение. Етатистката теология неотклонно се движи към правен позитивизъм, към увереността, че единственият истински закон е позитивният закон, законът на държавата. Няма върховен апелативен съд отвъд държавата. Вселената става затворена вселена, без по-висш закон или абсолютна истина. Човекът е заключен в света и в относителната “истина” на държавата.

Признавайки делото на Втория вселенски събор, Първия Константинополски събор през 381, Халкедонските отци се отнасят към формулирането на учението за Святия Дух като крепостна стена “против онези, които се опитват да унищожат Неговата върховна власт.” Тук отново става въпрос за подобна защита, тъй като несмесеният, неизменим, неразделим, неразцепим съюз означава върховната власт на Христос. Власт, дълг и закон са неразделно съединени. Източникът на закона във всяка система не е само точката на власт, но и също богът на тази система. Бог е истинският върховен владетел и истинският източник на закона. Християнският феодализъм няма понятие за човешки суверенитет, а американският федерализъм, като протестантско възраждане на феодализма, започва като избягва думата “суверенитет.” Правилното използване на думата е само относно Бога. Дефинирайки Христос като истински Бог от истински Бог, в истински, но не смесен съюз с човек и следователно истински човек от истински човек, Халкедон обявява Христос за единствен истински източник на регулиращ принцип, канон, и следователно Христовото Слово е наставление и закон за човека, за църквата, държавата и всеки друг ред. Като предпазва съюза от смесване, Халкедон предпазва канона от това да се превърне в потенциална реализация за човека. Христос като човек, като последният Адам, спази закона съвършено, за да изяви Своето съвършено покорство като човек под Божия закон. Христос като Бог беше, и е вечният източник на канона, тъй като чрез Него всичко беше създадено; “и без Него не е станало нищо от това, което е станало.” (Йоан 1:3). Да се допусне вяра в смесването на естествата би означавало, че човекът може да стане аспект от свой си собствен бог и да се стреми, в съюза си с Христос, да стане свой собствен законодател и съ-създател. Човешкото естество би било вложено в божественото, не в общение на живот, а в общение на естество. Но, казват отците, всичко друго освен този Христос в съвършен съюз без смесване е “друга вяра” и “святият Вселенски Синод определя, че никой няма да бъде търпян да представя друга вяра, нито да пише, нито да съставя, нито да съчинява, нито да я преподава на другите.”

Халкедон прави възможна свободата на Запада. Възможно е да се говори за истинската свобода като продукт на християнската вяра, защото античността гледа на града-държава или на имперската държава като на религиозно образувание, видимо проявление на божествения ред. Както Фустел дьо Куланж отбелязва: “Всеки град е светилище; всеки град можеше да се нарече свят.” Градът представлява свят и божествен ред и има “всемогъщество” и “абсолютна власт, която упражнява върху членовете си. В общество основано върху такива принципи не може да съществува индивидуална свобода. Гражданинът е подчинен във всичко и безрезервно на града; той принадлежи на града тялом и духом.” Тъй като държавата обхваща целия живот, включително и поклонението, и тъй като тя е изявлението или въплъщението на божествения ред, човекът трябва да се подчини на държавата като на свой видим бог. “Няма нищо независимо в човека; тялото му принадлежи на държавата и е посветено на нейната защита.”[14] Платон не е единствено, когато твърди в своите Закони, че “децата принадлежат по-малко на родителите си, отколкото на града.”[15] Това е нормално в древния свят. Единството на живота е напълно иманентно, напълно реализирано в политическото устройство. Държавата е Единият, единството на битието. Тъй като животът на човека е обхванат от държавата, многообразието е по-малко характеристика на човека, отколкото на държавата или държавите. Единият и многото се дефинират само като политически образувания.

При Халкедонската вяра, върховният един и много не могат да се намират в творението, а само в триединния Бог, един Бог, три Личности, в които единият и многото имат еднакво върховенство. Освен това, тъй като чрез своето учение за Христос Халкедонската теология запазва целостта на Триединството, тя поддържа библейския отговор на проблема за единия и многото. Когато единството и многообразието (или индивидуалността) са в своя върховен източник трансцедентни и стабилно основани в триединния Бог, разбирането на човека на единството и индивидуалността е освободено от потискащото присъствие на държавата като реализиран ред. В християнския възглед, животът на човека не е обхванат от държавата; той е обхванат само от Триединния Бог. Единството на човека е истински осъществимо само в Бога и Неговото Царство; индивидуалността на човека, отново, е възможна само в и чрез Бога. Това означава, че вечната съдба на човека е предопределена и обвързана с милостта на върховния Един и Много, Триединството. Но това означава също, че настоящият живот на човека е освободен от предопределението на държавата. Себеосъществяването на човека не е в държавата, а в Бога. Ранната църква не пропуска да забележи значението на това. Епископи и проповедници мъмрят император и държава за това, че си позволяват да си приписват твърде много, да си присвояват власт, която принадлежи само на Бога. Още щом християнството става призната религия, неговите ортодоксални мислители започват да се противопоставят на претенциите на държавата. На държавата се гледа като на служение на правосъдие (Рим. 13:1-8); тя не може да претендира да бъде върховен или всеобхватен ред. Човекът като Божие творение надминава държавата поради гражданството си в Божието вечно Царство. Древният град, според Куланж, “владее и душата, и тялото на човека” и “безкрайно по-могъщ от държавите днес, обединява в себе си двойна власт, която днес се поделя между държавата и църквата.”[16] Държавата е носител на волята на боговете, ако не и тяхно въплъщение. Църквата, обаче, подкопава тази претенция, като твърди, че Бог е изявен чрез Сина Христос, а писаното Слово е Неговият канон на истината. В древността, човек е обвързан към държавата, но “освободен” от Бога. Ортодоксалното християнство освобождава човека от държавата като го обвързва към Бога, който е истинската основа за свободата и реализацията на човека. Източникът на тази християнска свобода е тринитарианството, с логичния си спътник, Халкедонската христология. Св. Лъв настоява на тази необходима връзка. Анти-тринитарианство означава също враждебност към истинския съюз. В Проповед XXIII “По случай на празника Рождество Христово, III,” св. Лъв заявява:

Но Бог, който е Един в Триединството на Отца, Сина и Светия Дух, изключва всякаква идея за неравенство. Защото Вечността на Троицата няма нищо временно, нищо несходно в естеството: Неговата воля е една, Неговата същност е идентична, Неговата сила е равна и все пак има не трима Богове, а един Бог; защото е истинско и неразделимо единство, където не може да има разнообразие. По този начин, в цялата и съвършена природа на истински човек се роди истински Бог, съвършен в това, което е Негово, съвършен в това, което е наше.[17]

Отново, в Проповед LXXV, “На Петдесетница, I,” св. Лъв изяснява, че трябва да се избягва заблудата на Савелий. Трите Личности са истинско Триединство:

Защото в Божественото Триединство нищо не е различно или неравно и всичко, което може да се помисли относно Неговото естество, не допуска каквото и да било различие в сила, слава или вечност. И макар в характеристиките на всяка Личност, Отец е един, Синът е друг и Святияг Дух е друг, все пак Божеството не е разнообразно или различно; защото макар че Синът е Единороден от Отец, Святият Дух е Духът на Отец и Сина, не по начина, по който всяко същество е творение на Отец и Сина, а като живеейки и имащ сила в Двамата, и вечно състоящ се от Това, Което са Отец и Сина.”[18]

Така св. Лъв строго защитава равното върховенство на единия и многото и тяхното място в Триединството. То е допълнително защитено от неговото настояване на креационизма. В Проповед XXII “По случай празника Рождество Христово, II,” св. Лъв заявява, че Бог “е създал Вселената от нищо и оформя със Своите всемогъщи методи същността на земята и небето в каквито форми и размери пожелае.”[19]

Бог, като е създал всички неща, ги управлява абсолютно. Св. Лъв вярва, както Проповед LXVII разкрива, “На Цветница, XVI,” в “неизменимия ред на вечните постановления на Бога, при Когото нещата, които трябва да се решат, вече са определени, и това, което ще бъде, е вече изпълнено.”[20] Така, Бог е първопричината в цялата история; човешката причинност е вторична причинност. Така държавата е поставена под Бога; инициативата в историята е взета от човека и държавата и е дадена на Бога; въплъщението е отказано на държавата и е направено уникално в Исус Христос и без смесване на естествата. Центърът на историята е отвъд историята и християните са новата “избрана раса” на Бога в Исус Христос (Проповед XXXIII, 3, “По случай празника на Богоявление, III”).[21]

Върху основата на Халкедон, формулировката на библейската христология, е изградена Западната свобода. Невежество и пренебрегване на Халкедон са основни причини за западането на Църквата. Странни гласове в християнския свят отстояват необходимостта на християнска практическа значимост, но значимостта, която имат предвид, не е към Христос и Неговото Царство, а към съживяващата се езическа етатистка теология и опитите на езическата хуманистична държава да въведе човека в рай без Бога. Но смаляването на човека до измеренията на държавата, до измеренията на времето и историята, е поробване на човека, а не негово освобождение. Християнството трябва да прогласява решението на Халкедонските отци, които, след като обявяват Дефиницията, заявяват, “това е вярата на Апостолите: към това се придържаме: в това вярваме.” Алтернативата е Христос или Цезар, свобода или робство, Бог или човек. Дали спасението е протягане на човека нагоре или е Божие протягане надолу? Човешко слово или Божия благодат? Бог или държавата е спасител на човека? Отговорът на Халкедон е категорично в полза на Бога и свободата.

Западната свобода започва когато е отхвърлена претенцията на държавата да бъде спасител на човека. Така държавата, според Писанието, е направена служение на правосъдие. Но когато Христос престава да бъде Спасител на човека, свободата загива докато държавата отново отправя своите месиански претенции. Човекът е в беда, и историята е история на опитите му да намери спасение. Човек се нуждае от Спасител и въпросът е прост избор: Христос или държавата? Никой не може да избере единия без да се отрече от другия, и всички опити за компромис са заблуда.


[1] Ethelbert Stauffer, Christ and the Caesars (Philadelphia: Westminster Press, 1955), 81-89.

[2] Francis Legge, Forerunners and Rivals of Christianity from 330 B.C. to 330 A.D., Vol. I (New York: University Books, 1964 [1915]), xxiv.

[3] Trevor Jalland, The Life and Times of St. Leo the Great (London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1941), 420.

[4] Gerhart B. Ladner, “Origin and Significance of the Byzantine Iconoclastic Controversy,” in Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Mediaeval Studies, vol. II, 1940 (New York: Sheed and Ward, 1940), 127-149.

[5] Eugen Rosenstock-Huessy, Out of Revolution (New York: William Morrow, 1938), 503ff, 437.

[6] Ibid., 91f.

[7] Van Til, Defense of the Faith (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1955), 32.

[8] J.N.W.B. Robertson, editor, The Divine Liturgies of John Chrysostom and Basil the Great (London: David Nutt, 1894), 157, 195, 453f.

[9] George H. Williams, The Norman Anonymous of A.D. 1100, Harvard Theological Studies XVIII (Cambridge: Harvard University Press, 1951), 127f.

[10] Ernst H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies, A Study in Mediaeval Political Theology (Princeton: Princeton University Press, 1957), 227.

[11] Ibid., 229.

[12] Thomas J.J. Altizer, Mircea Eliade and the Dialectics of the Sacred (Philadelphia: Westminster Press, 1963), 23, 26.

[13] В Percival, Decrees and Canons of the Seven Ecumenical Councils, 9.

[14] Fustel de Coulanges, The Ancient City (Garden City, New York: Doubleday Anchor Books, 1936 [1864]), 141, 219f.

[15] Ibid., 221.

[16] Ibid., 224.

[17] Nicene and Post-Nicene Fathers, Series Two, vol. XII, 133.

[18] Ibid., 190.

[19] Ibid., 132

[20] Ibid., 178.

[21] Ibid., 145-147.





The Foundations of Social Order
Copyright © 1968 Rousas John Rushdoony
превод Copyright © 2015 Божидар Маринов