18

ПРАГМАТИЧНИ ВЪЗРАЖЕНИЯ

Той им каза: Поради вашето маловерие. Защото истина ви казвам, ако имате вяра колкото синапово зърно, ще речете на тази планина, Премести се от тука там, и тя ще се премести; и нищо няма да ви бъде невъзможно. (Матей 17:20)

В тази част ще отговоря на най-често срещаните възражения срещу постмилениализма. Дейвис правилно определя проблема: “Тъй като постмилениализмът е позиция, която напоследък не е общоприета, някои съвременни автори в отзивите си за нея не са дали вярно представяне на нейната истинска същност и на нейните твърдения.”[1] Подредил съм възраженията в три основни групи: прагматични (Глава 18), теологични (Глава 19) и библейски (Глава 20). Разбира се, на много от възраженията вече е отговорено в досегашното представяне на постмилениализма. Тук, обаче, ще дам по-съсредоточен и по-конкретен отговор.

“Историческият упадък опровергава постмилениализма”

Може би най-популярното възражение срещу постмилениализма е, че опитът ни учи, че светът е в голям морален и духовен упадък, който противоречи на постмилениалния исторически оптимизъм. Диспенсационалистическите теолози са особено активни в изтъкването на този аргумент. Чефър казва, че постмилениализмът е умрял през 30-те години на 20 век: “Настоящото безумно, покварено състояние на света уби теорията чрез противоречието на своето развитие." МакКлейн се присмива, че “тази оптимистична теория за човешкия прогрес преобладава през петдесетте години преди Първата световна война от 1914. След това основите й силно са разклатени; една след друга подпорите рухнаха. . . .” Пентекост отбелязва нейния “провал да се съобрази с фактите от историята.” Хойт се оплаква: “Не мога да видя никакво сравнителна връзка на това учение с реалния свят около мен.” Уолвурд “се чуди как авторите на тази [постмилениална] книга могат да четат вестниците с техните новини за нарастващ престъпност и упадаща църква и да поддържат тази идея. . . .” Той също пише: “Този възглед до голяма степен е опроверган през 20 век, защото много антихристиянски движения преуспяват и светът още не е напредва духовно.” Енс отбелязва през 1989, че Първата и Втората световни войни “воюват срещу оптимизма на учението.”[2]

Историческите премилениалисти и амилениалистите често са на едно мнение в забележките си. Премилениалистът Кроминга пише (и амилениалистът Ханко се съгласява): “Предвид съвременната разруха на нашата западна цивилизация и на огромните препятствия, които отдавна стоят на пътя на християнските мисии, и предвид натиска, на който е изложена християнската църква в много досегашни християнски страни почти до изчезване, не е въобще изненадващо, че постмилениалният възглед трябва в настоящето да бъде в упадък.”[3]

Адамс отбелязва, че “избухването на двете световни войни . . . почти удари погребалната камбана и за консервативния постмилениализъм. . . . Той е отритнат като силно нереалистичен, защото предвижда предстояща златна епоха в дни, в които светът нервно очаква мигновено унищожение в ядрена война.” Хамилтън пише: “Събитията от изминалите тридесет години разкриват погрешността на това мислене. Първата световна война разтърси надеждите на защитниците на мира чрез международно сътрудничество на Мирната конференция в Хага. Провалът на Обществото на Народите и избухването на Втората световна война дадоха последния смъртоносен удар на всяка надежда за въвеждането на епоха на световен мир и радост чрез противодействието на силите, които сега действуват в света.” Беркхоф приема, че “опитът от последната четвърт на века” е враждебен на постмилениализма. Премилениалистът Ериксън е на същото мнение: един проблем с постмилениализма “е неговият оптимизъм по отношение на обръщането на света, което изглежда някак си нереалистично, като се има предвид съвременното развитие на света.”[4]

Нео-ортодоксалните и либералните учени също оспорват постмилениализма на тази основа. Като анализира упадъка на постмилениализма в началото на века, Мурхед заявява: “постмилениализмът изглежда нарастващо неправдоподобен заради събитията, които упорито отказват да следват неговия сценарий. . . . Опитът просто не поддържа постмилениализма. Продукт на епоха, когато евангелското християнство се е радвало на обществено господство, той не може да оцелее когато това госпоство запада. Той става остатък от един изгубен свят.”[5] Питърс предполага: “Хората от двадесети век, обаче, не могат да приемат този наивен оптимизъм. Моралният напредък е спрял, за да не кажем, че върви в обратна посока. Две световни войни, превръщането на 5 милиона юдеи не в християни, а в пепел, атомна война. . . . всичко това премахва всяко основание за вярване, че Христос сега управлява, и че дяволът е във вериги. Постмилениализмът е мъртъв. . . .”[6]

Но това възражение не намира такъв енергичен израз никъде, както сред диспенсационалистическите популяризатори (от чиито идеи понякога се оплакват професионално обучените диспенсационалистически теолози).[7] Хол Линдзи пише: “Имаше една група, наречена ‘постмилениалисти.’ . . . Първата световна война до голяма степен обезсърчи тази група, а Втората световна война напълно унищожи тази гледна точка. Никой уважаващ себе си учен, който вижда световните събития и нарастващия упадък на християнското влияние днес, не е ‘постмилениалист.’”[8]

Разбира се, един бърз реторичен отговор на наблюденията, основани на Световните войни има поне същите основания, както тези наблюдения: Кой спечели Първата и Втората световни войни? Дали антихристиянските сили на злото победиха онези народи, където пребивават най-големите мисионерски сили на християнството в света? Стана ли светът по-опасно място за християнството заради поражението на Япония в Азия и на Германия в Европа?

Има, обаче, по-дълбоки отговори на такива наблюдения. Като цяло те са три.

1. Недостатъчна извадка

Такива аргументи от историческия опит включват твърде недостатъчен период от време. По-добрият въпрос относно историческото развитие е: Дали условията в света и конкретно условията за християнската църква са се подобрили след началото на християнството през първи век? Тоест, като имаме предвид широката картина, историческия дългосрочен процес: Днес християните като група по-добре ли са от християните като група през първите два-три века? Световните условия по-добри ли са днес в повлияните от християнството области, отколкото са били през първи век? Всеки, който е запознат с римските гонения срещу ранната църква, трябва да е наясно, че днес християните са в много по-добро положение на повечето места по земята.

В спорове по този въпрос, аз посочвам иронията на това възражение спрямо постмилениализма като посочвам обстоятелствата на спора: “Тук сме в свободна земя, седим в нашите удобни вярващи в Библията църкви, облечени в ‘неделните’ си най-красиви дрехи, държащи една от нашите много лични Библии (най-продаващата се книга по света!), спорейки дали е имало някакъв напредък в положението на християнството след гоненията му в началото преди 2000 години!” Иронично, този, който най-енергично оплаква упадъка на християнството, Хол Линдзи, е автор на книга, издадена (преди Бантам Букс да купи правата) от един от най-големите християнски издатели в нашата страна, книга, която е една от най-продаваните за последните двадесет години, с продадени тридесет и два милиона екземпляра на петдесет и четири езика: Покойната велика планета Земя![9] Може би сме свидетели на упадъка на Америка през последните петдесет или сто години. (Може дори да се каже, че броят на продажбите на книгата на Линдзи е показателен за този упадък!) Но дали този упадък е премахнал напълно вековете на християнски напредък? Ясно еу че отговорът е не. Нашият настоящ упадък и отстъпление ще продължат ли и ще се разширят ли в тотално отстъпничество и хаос до положението от преди първи век? Разбира се, ние не можем да отговорим на този въпрос на основата на историческия анализ. Отговорът на този въпрос е задача на християнския екзегет, който осъзнава, че Божието Слово “не ще се върне при Мене празно, но ще извърши волята Ми, и ще благоуспее в онова, за което го изпращам” (Ис. 55:11). Целта на тази книга е да покаже, че Божията воля е светът да бъде изкупен като система в историческия дългосрочен процес и преди физическото завръщане на Христос при последния съд.

Разбира се, постмилениалистът може да опровергае песимистичните аргументи за скорошната история. Погледнете падането на комунизма в Източна Европа и в Русия през 1991. До 1987 анти-постмилениалистите биха се присмивали само на намека за падане на комунизма – заплаха за техните есхатологии. Преди двадесет години диспенсационалистът Ганет видя Второто Идване като единствената надежда за падането на комунизма и на другите форми на политическо насилие: “Какъв душевен мир носи на християните приближаването на края на времето. Какъв повод за радване е, че в края на краищата ще победи правдата, а не Русия. Тази победа на Христос над комунизма излага на показ глупостта да се отклоняваме като прекарваме времето си главно в съпротива срещу комунизма, вместо в цялостно прогласяване на благовестието на благодатта.”[10] Също имайте предвид коментара на Адамс, който очевидно е имал предвид комунистическия Съветски съюз: Постмилениализмът “е отритнат като силно нереалистичен, защото предвижда предстояща златна епоха в дни, в които светът нервно очаква мигновено унищожение в ядрена война.”[11] Една книга, пълна догоре с вестникарски изрезки за зловещата опасност от комунистическа Русия, предупреждава: “Ние сме на необратим курс към световно разрушение.”[12]

Забележете добре: никой известен постмилениалист няма да посочи към настоящото очевидно падение на комунизма като решително доказателство за постмилениализма (макар че комунизмът трябва да се срути навсякъде преди последните етапи на постмилениалния напредък на Христовото царство, след като е по същността си анти-християнски).[13] И все пак е насърчително да наблюдаваме освобождаването на християнството в тоталитарните страни, които преди са били управлявани от монолитен, атеистичен комунизъм – въпреки твърденията на диспенсационалистите за необратимо влошаващите се световни условия. Насърчаващ повод за радост и за продължаване на молитвите (и със сигурност е резултат от действените пламенни молитви на гонените християни) е да се четат заглавия като: “Религията набира скорост в Съветския съюз,”[14] “Молитвите и Библията са добре дошли в Кремъл,”[15] “Албания се събужда от атеизма,”[16] “Църквите придобиват благоволението на Кастро, виждат духовно пробуждане,”[17] “Нов закон разширява религиозните свободи”[18] и “Евангелизмът намира място в новия дневен ред на съветското общество.”[19] Кой знае къде ще доведе всичко това в близкото бъдеще? Ако “краткосрочните” аргументи са верни, такива заглавия може също толкова лесно да се използват като вестникарска екзегетика в доказателство на постмилениализма!

2. Напредък с възходи и падения

Нищо в постмилениалната позиция не изисква нито непрестанен положителен напредък, нито достигането на най-високата точка от постмилениалния напредък в някоя определена дата. Постмилениализмът на постепенния напредък, представен в тази книга, просто учи, че преди края – когато и да бъде това неопределено време (Мат. 24:36), то определено още не е дошло – Божието царство ще е постигнало световно господство. Всъщност, има някои клонове на евангелския постмилениализъм – катастрофичният постмилениализъм – които твърдят, че постмилениалният “милениум” е изцяло в бъдещето и още не е дошъл![20] Това не е теономичният постмилениализъм учи.

Още повече, защо още диспенсационализмът и премилениализмът не са напълно лишени от доверие заради постоянния си вик “краят наближава”? ЛаХей пише без колебание: “Фактът, че ние сме поколението, което ще бъде на земята, когато нашият Господ ще дойде, определено не трябва да ни подтиска. . . . Ако сте християни, след като сте прочели тази книга, трябва да знаете, че краят е близо!”[21] Ние виждаме най-ясните примери за определянето на дати в книгите: Осемдесетте години на двадесети век: Последни приготовления за Армагедон (очаквано преди 1990) на Хол Линдзи, 88 причини защо Грабването трябва да бъде през 1988 (очаквано през 1988) и Последният вик: Репортаж за грабването от 1989 (очаквано през 1989) на Едгар С. Уайзнънт, Меч над Америка на д-р Ричард Рулинт (очаквано в началото на деветдесетте години) и Армагедон: Съдбовен момент на Грант Р. Джефри (очаквано през 2000).[22]

Молбата на Дуайт Уилсон към колегите му премилениалисти е да престанат да злепоставят позицията като участват в практиката, позната като определяне на дати: създаване на погрешни очаквания за непосредствен край.[23] Неговите предупреждения не са взети под внимание. Самият аргумент, който се използва срещу постмилениализма – “не виждаме никакъв постмилениален прогрес” – може да се обърне срещу премилениалните християни (и други евангелисти). Христос каза, че Той ще дойде отново. Тъй като Той още не е дошъл и тъй като Неговото идване се възприема винаги като непосредствено, можем да приемем, че Той няма въобще да се върне! Но със сигурност такова мислене е погрешно: просто защото нещо не е станало още, не означава, че няма никога да стане!

Ерискън приема такова възражение (каквото той самият прави): “Този критицизъм, трябва да се признае, може в крайна сметка да се опровергае.”[24] Кроминга се съгласява: “Меко казано, остава под съмнение дали отново постмилениалните надежди няма да се съживят още веднъж, ако под въздействието на същите тези сили мирът отново се възстанови на света.”[25] Дори диспенсационалистът Кълвър промени своя възглед в това отношение: “Постмилениализмът не е мъртъв. Изглежда вероятно, че всеки период на продължителен мир в света ще осигури условия, в които може да стане съживление на постмилениализма.”[26]

3. Библията, не вестниците

Есхатологичният спор трябва да бъде разрешен на основата на библейския анализ, а не на вестникарска екзегетика. Краткосрочните аргументи от опита може да имат тежест пред хората, които не са теологично осведомени, но те не трябва да влияят върху теологичните аргументи, като се имат предвид горните наблюдения. Авраам беше стар и бездетен, когато Господ му обеща неизброимо потомство (Бит. 15:5). Той дори умря само с един единствен законен син. Въпреки това той повярва, че Бог ще изпълни това, което е обещал. Не можеше ли праведният Симеон да бъде подиграван за очакването на утехата на Израел, след като Божия глас беше затихнал за четиристотин години (Лук. 2:25)? Уорфилд пише:

Подобно, изкуплението на света е процес. То също има своите етапи: то също напредва постепенно към своето изпълнение. Но то също, в края на краищата, ще бъде завършено; и тогава ще видим напълно спасен свят. Разбира се това означава, че на всеки етап от процеса преди завършването светът, както и отделният човек, трябва да изглежда при наблюдения ненапълно спасен. Ние не можем да противопоставяме непълнотата на спасението на света днес на пълнотата на спасението на света, както не можем да противопоставяме непълнотата на собственото си спасение днес (остатъкът от греха в нас, слабостта и смъртността на нашите тела) на пълнотата на нашето лично спасение. Всичко е на своя собствен ред: първо е семето, после е кълнът, после е зърното в класа. И както когато Христос дойде, всички ние ще бъдем като Него, когато ще Го видим както е, така когато Христос дойде, това ще е при напълно спасен свят и ще има ново небе и нова земя, в които ще обитава праведност.[27]

В крайна сметка Ръшдуни е много прав, когато отбелязва скрития модернизъм в есхатологичните аргументи, които са основани на съвременните условия в света: “Такива коментари са по принцип модернистични в това, че преценяват Писанието не само по себе си, а според времената, съвременната епоха.”[28]

“Постмилениализмът намалява бдителността”

Заради широкоразпространеното (и погрешно!) схващане за непосредствената близост на Христовото завръщане (виж Глава 14) някои твърдят, че постмилениализмът разрушава духа на “бдителност,” който Господ изисква от Своите хора. Това възражение често се използва по два начина. То може да твърди, че конкретни библейски текстове, насърчаващи бдителността, се отхвърлят от постмилениалната система (напр. Мат. 24:42; 25:13). Или то може да намеква, че придържането към постмилениализма има като практическо следствие притъпяването на християнската чувствителност към Божиите неща, като отделя ума на вярващия от Второто Идване на Христос да приеме Църквата Си в небето.

Амилениалистът Гафин има резерви относно постмилениализма, защото той “лишава църквата от непосредственото очакване за Христовото завръщане и по такъв начин разрушава състоянието на бдителност, което е дълг на църквата.” Амилениалистът Ханко предупреждава срещу постмилениалната загриженост за християнска победа в историята: “И чрез всичко това, той вече не осъзнава призванието си да бди до края. . . . Вярващият трябва да живее, в покорство на своя Господ, в постоянно очакване и ожидане на края на всичко.”

Добре продаващият се диспенсационалистически автор Дейв Хънт се оплаква от постмилениализма, защото, както казва той, “има нарастваща съпротива срещу ревностното бдение и очакване на Христовото завръщане, каквато със сигурност е била нагласата на ранната църква.” Премилениалистите Демарест и Гордън пишат: “Така възражението подлага на съмнение мъдростта на Христос в изявяването на хората на факта за Своето идване отново в облаци, извличайки по този начин аргумент в полза на нашето постоянно БДЕНИЕ.” Милн е на същото мнение.[29]

Въпреки много анти-постмилениални протести, “да очакваме Господа по времето на нашия живот не е необходимо условие за истинското благочестие – това би било да бъде основан християнския живот, в повечето поколения в историята, върху лъжа.”[30] Факт: тези, които защитават възгледа за завръщане на Христос “във всеки момент” като основен подтик към свят живот, основават етичното поведение върху грешни очаквания!

Както посочих в Глава 14, Писанието много ясно отбелязва, че ние не можем да знаем кога Христос ще се върне (Мат. 24:36). Следователно, ние трябва винаги да сме приготвени (Мат. 25:13), въпреки нашето незнание за времето на Неговото идване. Макар че не можем да знаем времето на идването Му, ако работим в покорство за Неговата слава според Словото Му, тогава този Ден няма да изненада християните като “крадец през нощта” (1 Сол. 5:1). Това е истинското значение на “бдителност.” “В крайна сметка, бдителността означава забавяне.”[31] Трябва да бдим върху себе си, не за “знамения.”

Думата “бдя” в Матей 24:42 и 25:13 е gregoreo. Тази дума буквално означава “да съм буден.” Това подразбира да бъда буден, обратното на да бъда заспал. Да си буден означава активно духовно служение, докато да си заспал посочва морална разпуснатост и духовна занемареност (1 Сол. 5:6-7). В 1 Коринтяни 16:13, ние намираме тази дума обвързана с няколко други думи с подобно етично значение: “Бдете, стойте твърдо във вярата, бъдете мъжествени, укрепявайте се.” Ударението е върху прилежното посвещение и вярна готовност да се служи. Ударението на библейската употреба на това понятие не е върху буквалното оглеждане всеки ден в очакване всеки момент да се появи Христос, а върху действеното служение. След като не можем да знаем кога Той ще се върне, трябва винаги да сме нащрек. Това е призванието на християнина. Есхатологичната близост не е задължителна за моралната бдителност. По времето на Втората световна война Алис пише:

Този аргумент е бил излаган по различни начини, всички от които включват презумпцията, че хората не могат да очакват и да бдят за идването на Христос и да бъдат подтиквани и опазвани чрез мисълта за него, освен ако не вярват, че то може да стане “всеки момент.” Този аргумент не е правилен. Една майка може да живее в постоянна, непрекъсната надежда и очакване да види отсъстващото си момче, дори ако знае, че той е на другия край на земята. Силата на привъзраността пренебрегва времето и пространството. Седемте години бяха дълго време за Яков, за да работи за Рахил; и той направи договор с Лаван и знаеше, че ще бъде държан отговорен за всяка буква в него. Въпреки това, те му се сториха като “няколко дена” (еврейският може да се преведе и като “един ден”) заради любовта, която имаше към нея. . . . Интересът, който хората имат в дадена цел, и усилията, които са готови да положат, за да я постигнат, не зависят толкова много от нейната близост във времето, както от нейното величие, желателност и възможността или сигурността за нейното окончателно постигане. Близостта на целта може да доведе човека до самолюбие, амбиция, гордост, дори до мързел.[32]

Въпреки употребата му от някои хора в спора, изявлението на Павел в Тит 2:13 не изисква близост, когато насърчава нашето “очакване на благословената ни надежда, славното явление на нашия велик Бог и Спасител Исус Христос.” Думата “очакване” (prosdechomai) не изисква значението “близко очакване.” Тя просто означава “чакам, очаквам.” Редица преводачи превеждат текста с идеята за “чакане.”[33] Хендриксън отбелязва, че това означава “очакване или търпеливо чакане на нещо.”[34] Търпението предполага забавяне.

Макар да е вярно, че ние трябва ревностно да копнеем за Връщането на Христос, не е вярно, че това означава неговата близост, нито че това е единственият истински подтик към прилежност. Ако става въпрос за непосредственото очакване на Христовото Завръщане, християнинът трябва дълбоко да копнее за персоналното си освобождаване от това тяло на греха и влизането си в слава в небето, която идва при смъртта. Въпреки това той се труди там, където Бог чрез Своето провидение го е поставил в настоящето: в създаденият от Бога свят на времето и пространството.

Нещо повече, относно близостта като подтик към святост, всички знаем, че можем да умрем във всяка минута, което е причината да сключваме застраховки живот. Нашите застрахователни полици показват, че ние сме статистически по-уверени, че ще умрем след относително кратко време (Пс. 90:4-6, 10; 1 Пет. 1:24), отколкото, че Христос ще се върне днес. След като преминем през вратата на смъртта, ние ще се бъдем в присъствието на Господа, нашия Съдия, където ще даваме отчет за делата си (2 Кор. 5:8, 10). Това трябва да ни подтиква да живеем за Него, както показва цялата идея в Притчата за богатия земевладелец (Лук. 12:16-21).

Нещо повече, всеки християнин знае, че той живее постоянно под непрекъснатия надзор на Всемогъщия Бог. Ние не можем да избегнем Неговото присъствие през никой момент на живота ни, защото “няма създание, което да не е явно пред Бога: но всичко е голо и разкрито пред очите на тогова, на когото имаме да отговораряме” (Евр. 4:13). Това мотивира Давид да живее за Бога и да Го хвали за Неговото величие (Пс. 139). Сигурността на нашата настояща разкритост пред Господа трябва да ни мотивира да Му служим по-вярно, много повече дори и от очакването, че Той може да се върне днес.[35]

Никакъв подтик към святост не се губи от отричането на близостта на Христовото Завръщане. Освен това, ако очакването на появата на Христос във всеки момент е основна новозаветна тема и етичен подтик, как ще обясним текстовете, които ясно очакват забавяне на Неговото завръщане – в същите тези текстове! (Виж Матей 25:5, 14, 19 във връзка с Матей 24:42; 25:13.) Интересно е, че в притчата на Христос неразумните девици бяха тези, които очакваха Неговото непосредствено връщане (Мат. 25:1-13). Забележително е, че нечестивият присмехулник е този, който не е подготвен за дълго забавяне на Христовото завръщане (2 Пет. 3:3-9).

Както Дейвис отбелязва, ние трябва да разберем, че призивът към бдителност по отношение на Второто Идване е основан на неговата непредвидимост, а не на неговата предвидимост (Лук. 12:35-40).[36]

“Постмилениализмът е основан върху еволюционно мислене”

В този и следващите два раздела ще се срещнем с взаимно свързани възражения срещу постмилениалната есхатология. Тези проблеми насочват към предполаганите основа (еволюция), метод (либерализъм) и резултат (социално благовестие) на постмилениализма. Нека да разгледаме първо еволюционния аргумент.

Не рядко едно възражение срещу постмилениализма е, че той е тясно свързан с еволюционната мисъл. Често оптимизмът и развиващият се напредък, които са присъщи за евангелския постмилениализъм, са възприемани като извлечени от еволюционната наука. Заради това погрешно схващане, не е необикновено да се чуе критиката, че “постмилениалистите имат известна трудност в поддържането на истинската свръхестественост.”[37] В своето изследване на милениалните възгледи Уолвурд приравнява теологично либералния, основан на еволюцията постмилениализъм с теологично ортодоксалния, основан на Писанието постмилениализъм (макар че позволява известно разграничение между тях).[38] Беркхоф ясно разграничава евангелския, свръхестествен постмилениализъм от неговото натуралистично, еволюционистко подражание. Въпреки това, след като цитира няколко либерални постмилениалисти, той пише: “Тези цитати са доста характерни за голяма част от съвременния постмилениализъм и не е чудно, че премилениалистите реагират срещу него.”[39]

Исторически тази предполагана връзка на еволюционното мислене с постмилениалната теология пренебрегва факта, че развитият постмилениализъм (т.е. Пуританите), както и зараждащият се постмилениализъм (т.е. Атанасий) възникват много преди научния еволюционизъм, чието начало се приема от всички с издаването на Произход на видовете (1859) на Дарвин. Исторически може по-основателно да се твърди, че еволюционистът открадва постмилениалната идея за прогрес вместо обратното.

Интересно, в началото на този век, диспенсационалистите са били силни защитници на “Теорията за междинните епохи” на Томас Чалмърс от 1814 относно Битие 1, заради влиянието на Най-ранните епохи на земята на Пембър. Това е било опит да бъдат приспособени Писанията към еволюционистката геология. Самият Скофилд е силен привърженик на този възглед върху Битие 1:1 и 2, както е била и Пилигримска Библия (Pilgrim Bible, 1948).[40] The New Scofield Bible (1967) премахва това от Битие 1:1-2, но поставя същността му върху Исая 45:18. Дори когато диспенсационалисти отричат този възглед (напр. Джон Уиткомб и Хенри Морис), те все още се съобразяват с еволюционните хуманисти. Норт посочва, че “също няма съмнение, че хуманистите са разчитали на широко разпространената фундаменталистка вяра в премилениализма, за да засилят влиянието си над живота в Америка.”[41] Това се дължи на премилениалното отстъпление от обществено влияние. Премилениалистите предават властта на хуманистите.

Дали дарвинизмът е оптимистичен? Не и в дълъг период. Атеистичният еволюционистки философ Бъртран Ръсел пише през 1935: “Няма закон за космически прогрес, но само за колебание нагоре и надолу, с бавна низходяща тенденция на разновесието, дължаща се на разсейването на енергията. Поне това е, което науката днес смята за най-вероятно, и е лесно за вярване в поколението ни, което е освободено от илюзии. Доколкото показва настоящето ни знание, не може основателно да се извлече някаква крайно оптимистична философия от еволюцията.”[42] Трудно е да видим как такова твърдение може да се определи като близко до постмилениализма. Всъщност Норт отбелязва едни и същи изводи от Закона на ентропията в движението за Научен Креационизъм и в определени философии на Ню Ейдж и съвременния еволюционизъм.[43]

Истинският проблем с аргумента “постмилениализъм = еволюционизъм” е, че той приравнява неща, които са различни в основата си. Целите, мотивите и стандартите на евангелския постмилениализъм са определено свръхестествени, докато тези на светския постмилениализъм са изцяло натуралистични. Постмилениалната цел е прославянето на Исус Христос във всички области на живота; целта на хуманизма е прославянето на човека във всички области на живота. Постмилениалният мотив е вярността към възкресения Христос; хуманистическият мотив е вярността към себедостатъчният човек. Постмилениалният стандарт е написаното откровение на Всемогъщия Бог в Писанието; хуманистическият стандарт е автономната човешка мисъл или мистичното просветление. Евангелският постмилениализъм и някои форми на еволюционизма очакват исторически прогрес. Но естеството и резултатите от този прогрес са коренно различни.

Това ни води до следващото възражение.

“Постмилениализмът е управляван от либерални тенденции”

По-популярно и по-опростенческо възражение срещу постмилениализма е, че той съдържа в себе си семената на либерализма. Професорът от Даласката теологична семинария Робърт Лайтнър пише: “Постмилениализмът открива, че е почти невъзможно да спре течението към либерална теология. Небуквалният метод на пророческото тълкуване, върху който почиват постмилениализмът и амилениализмът, оставя широки възможности, поне херменевтично, същият тип тълкувания да се прилагат към други библейски теми, например божествеността на Христос, и властта на Библията.”[44] Уолвурд твърди подобни неща, когато се оплаква, че постмилениализмът не може да противостои на тенденцията към либерализъм в това, че “самият той се поддава на либерализма само с малки разлики.”[45] Пентекост се съгласява, че има “тенденция към либерализъм, която постмилениализмът не може да спре, заради небуквалния принцип за тълкуване.”[46] Този аргумент приравнява теологичния либерализъм с оптимизма, което е твърде спорна презумпция. Нео-ортодоксалната теология, екзистенциална по същността си, беше реакция срещу оптимизма на стария либерализъм. Въпреки това тя е също толкова враждебна на ортодоксалния възглед за библейското откровение.

Адамс отбелязва изкушението на аргументи за премилениалистите, като отрича тяхната полезност: “Но заедно с [постмилениалистите], либералите започнаха да обявяват подобни очаквания, но ги отдаваха на съвсем различни причини. . . . Евангелските християни счетоха, че е по-лесно да атакуват общата идея за свят, който става все по-добър и по-добър (приемана и от двата възгледа), вместо да направят методологично разграничение между консервативния, свръхестествен постмилениализъм и либералния, натуралистичен модернизъм.”[47] Честността на диспенсационалиста Кълвър в това отношение е освежаваща: “През ‘златната епоха’ на американския протестантски модернизъм, който приключи с Втората Световна война, модернистите възприеха някакъв постмилениализъм, който нямаше да получи одобрението на по-ранните постмилениалисти. . . . Той се основаваше повече на еволюционната теория и на хуманизма, отколкото на някакво тълкуване на Библията, и затова няма нужда да отнема нашето внимание тук. Настоящите наследници на модернизма, неоортодоксалните и либерални хора, едва ли са по-оптимистични от премилениалистите относно развитието на настоящата епоха и следователно не са склонни към постмилениализъм.”[48]

Вече разгледах накратко въпроса за херменевтиката в Глава 8. Почти никои евангелски учени освен диспенсационалистите не твърдят, че “буквализмът” е защита срещу либерализма. Премилениалистът Лад възразява срещу диспенсационалистите:

Уолвурд продължава като казва, че “за различните теологични системи на Римокатолическите, съвременните либерални и съвременните консервативни автори се вижда, че по същество използват един и същ метод.” Това всъщност е твърдение, че само диспенсационализмът, със своята буквална херменевтика на Стария Завет, може да даде истинска евангелска теология. По мое мнение това просто не е вярно. Б. Б. Уорфилд не използва същата “духовна” херменевтика както либералите. Либералът допуска, че Новият Завет учи телесното възкресение на Христос, но философските му презумпции правят това невъзможно за приемане. От друга страна, за своето време Б. Б. Уорфилд е най-големият представител на висшия възглед за библейското вдъхновение. Той беше готов да приеме всяко учение, което може да бъде доказано от Писанието. Ако той “одухотворяваше” милениума, то е защото той чувствуваше, че цялостната библейска херменевтика го изисква. Това не е либерализъм.[49]

В своя отговор към диспенсационалиста Хойт, Лад възразява:

Статията на Хойт отразява основния проблем в споровете относно милениума. Няколко пъти той противопоставя недиспенсационалистическите възгледи на своя собствен, който определя като “библейския възглед” (p. 69-70, 84). Ако той е прав, тогава другите възгледи, включително моя собствен, са “небиблейски” или дори еретически. Това е причината в продължение на години да има твърде малко съзидателен диалог диспенсационалистите и другите школи на пророческо тълкувание.[50]

Кокс отбелязва: “Наистина, някои [диспенсационалисти] позволяват само две алтернативи: собствената им школа или либерализма. Особено в тази област на теологията определението често става клевета.”[51]

Дали буквализмът е защита срещу теологично изопачаване? Такъв аргумент може да се обърне срещу диспенсационалистите. Трябва ли да се твърди, че премилениализмът води към култ заради буквалната херменевтика на такива премилениални култове като: Мормонизъм, Свидетели на Йехова, Световната църква на Бога на Хърбърт Армстронг и други?[52] Нали самият Пентекост признава, че буквализмът беше методът, прилаган от отхвърлилите Христос фарисеи?[53] Не играе ли буквализмът роля в средновековното отщелничество и себебичуване?

Нима възможната злоупотреба с дадена херменевтика изисква отхвърлянето на тази херменевтика “за по-сигурно”? Наистина Пентекост е прав в принудителното признание: “И все пак не може да се отрече, че буквализмът е бил възприетият метод [на равинството]. Злоупотребата с този метод не опровергава самия метод. Грешката не е в метода, но в неправилната му употреба.”[54] Появява се въпросът: защо постмилениалистите трябва да изоставят херменевтичен метод, който е повърхностно подобен на този, който е изопачен от либералните теолози? Защо постмилениалистите да не използват аргумента на Пентекост в своя защита?

“Постмилениализмът води до Социално Благовестие”

Заради отстъплението на пиетизма, толкова характерно за фундаментализма, има силна тенденция сред диспенсационалистите да приравняват обществената загриженост на постмилениалната есхатология с либерализма на Социалното Благовестие. Диспенсационалистът настоява, че “Бог не ме е изпратил да чистя аквариума, той ме е изпратил да ловя риба.”[55] (Проблем: мръсните аквариуми убиват рибите.) Когато християнинът изразява обществена загриженост за греховете на съвременното общество и желание за изкореняването им, пиетистът надава стонове, Какво стана с небето?, или се дразни: Теологията на господството: Благословение или проклятие? Той се страхува, че такава загриженост е със сигурност Пътят към Холокоста.[56]

Някои пораженчески амилениалисти се страхуват от същото. Теологът Херман Ханко от Протестантската Реформистка Църква настоява: “Също се повдига въпросът дали дори и мекият, или умерен, постмилениализъм, не води в края на краищата, с възгледа си за изпълнението на Христовото царство в настоящия свят, до работа за изпълнението на царството на Антихриста и се развива в радикален и либерален постмилениализъм и социално благовестие.”[57] В такъв случай, това “прави постмилениалното мислене значителна опасност.”[58] И така, обществена отговорност = опасност.

Хуманизмът на Ренесанса през осемнадесети и деветнадесети век е имал високо мнение за човека, което е довело до вярването, че самостоятелните човешки усилия могат да издигнат човешката раса на по-високи нива на морална честност и обществена слава. Такива съсредоточени върху човека усилия биха донесли светски милениум от изобилие и мир. Това учение е известно като Социално Благовестие.

Точно както премилениалистите биха твърдели, че милениалните култове са отклонения от премилениалната надежда, така и аз твърдя, че Социалното Благовестие е израждане на постмилениалното видение. Това се признава дори и от не-евангелски историци, когато сравняват евангелския постмилениализъм със защитата на Социалното Благовестие: “Възгледите, които по-рано са се събирали около постепенното видение за милениума, всъщност продължават до края на [деветнадесети век] и дори отвъд него. Разбира се, настъпват значителни промени в устойрството на идеите. Това, което преди се е определяло единствено като евангелско протестанство, по-късно е сериозно секуларизирано. Процесът на секуларизация води до частично прехвърляне на изкупителна власт от религиозните към светските институции.”[59] Това води до цялостната “секуларизация на есхатологичното видение” и силна тенденция “към обожествяване на обществото.”[60] Ясно е, че когато постмилениализмът се отдели от своята свръхестественост и изкупителна загриженост, той вече не е евангелски постмилениализъм!

Линдзи прави едно от най-изумяващите и безпочвени обвинения в това отношение, когато твърди, че постмилениалистите “отхвърлят голяма част от Писанието като буквална и вярват в доброто естество на човека. . . . Никой уважаващ себе си учен, който наблюдава световните събития и нарастващия упадък на християнското влияние днес, не е ‘постмилениалист.’”[61] Тъй като някои водещи постмилениалисти са били посветени калвинисти – напр. Чарлз Ходж, А. А. Ходж, Б. Б. Уорфилд, У. Г. Т. Шед, Р. Л. Дабни, Дж. Х. Торнуел – придържащи се към учението за пълната извратеност на човека, това обвинение е безпочвено.[62] Лайтнер е по-неохотен да очерни евангелския постмилениализъм с мръсотията на Социалното Благовестие, отбелязвайки, че евангелският постмилениализъм “трябва да бъде разграничен.”[63]

Постмилениалната загриженост за обществената справедливост, както и за личната святост, предизвиква възражения дори и сред някои недиспенсационалисти. Питър Мастърс пише: “Нека Господ да ни пази напълно посветени на делото на Благовестието и да ни освободи от възприемане на небиблейска загриженост за обществените дела (особено поради раздразнение от слабия напредък на нашите евангелизаторски усилия!).[64] На кратко, обществена отговорност = опасност.

Привържениците на Социалното Благовестие със сигурност са заели елементи от евангелския постмилениализъм. Но те са свели свръхестествената промяна, извършвана от новорождението, до обикновени хуманистични морални усилия.[65] Материалните сили заместват духовните като движеща сила и основа на надежда. Макар че много от надеждите на двата възгледа са сходни – намаляване на престъпността, бедността и страданието – обясненията, методологиите и целите са крайно различни.

Нещо повече, както твърди Ръшдуни, погрешно е да се твърди, че “историческата последователност неизбежно означава логическа връзка и последователност.”[66] Евангелският постмилениализъм е много различна схема за историята от Социалното Благовестие. Либералът Х. Ричард Нибур проследява развитието на Социалното Благовестие от: (1) калвинисткия постмилениализъм през (2) съживленческото арминианство, до (3) хуманизма на тоталната държава (Социално Благовестие).[67] Ръшдуни правилно отбелязва, че ако калвинисткият постмилениализъм се счита като причина за Социалното Благовестие, то той трябва да се счита като причина и за своята противоположност: съживленческото арминианство!

Заключение

Обикновеният евангелски християнин е по-вероятно да отговори на постмилениализма с прагматични възражения, вместо с теологични или библейски възражения. В края на краищата живеем в силно прагматична епоха. Това, което диспенсационалистическият автор Томас Айс каза за премилениалистите, е вярно и за амилениалистите: “Премилениалистите винаги са се включвали в настоящия свят. И като цяло те са възприемали етичните позиции на своите съвременници.”[68] Но когато тези прагматични възражения бъдат внимателно разгледани според това, което Библията казва и което постмилениалистите казват, те бързо отпадат. Тези възражения се коренят или в неправилното тълкуване на самата постмилениална система, или в неправилното тълкуване на историческите доказателства. Когато постмилениализмът се анализира в неговата системна цялост и неговото настояване върху дългосрочната слава на Божието спасително дело в историята, той трябва поне да бъде оценен като валидна есхатологическа възможност. Но той е повече от това. Както твърдя в цялата тази книга, постмилениализмът е есхатологията на Писанието.