Той ще владее
Съдържание
Предисловие
Предговор
Глава 1
Глава 2
Глава 3
Глава 4
Глава 5
Глава 6
Глава 7
Глава 8
Глава 9
Глава 10
Глава 11
Глава 12
Глава 13
Глава 14
Глава 15
Глава 16
Глава 17
Глава 18
Глава 19
Глава 20
Заключителни
бележки

Приложение А
Приложение Б
Библиография

   

Той ще владее
  Home     Кенет Л. Джентри  

 

13

ЗАВЪРШЕК

Но всеки на свой ред: Христос първият плод, после, при пришествието на Христа, тия, които са негови. Тогава ще бъде края, когато ще предаде царството на Бога и Отца, след като унищожи всяко началство и всяка власт и сила. (1 Коринтяни 15:23-24)

Постмилениализмът е доста близък до амилениализма в разбирането си за събитията, свързвани с последния завършек. Като такъв той е в съгласие с историческите изповеди на вярата на Църквата, които не говорят нищо за милениална епоха в изкупителната история, нито за повече от едно възкресение и съд.[1] Следователно, по отношение на завършващите събития, постмилениализмът се противопоставя пряко на всички форми на премилениализъм, независимо дали е исторически (т.е. Джордж Е. Лад и Робърт Маунс), диспенсационалистически (т.е. Чарлз Райри и Джон Ф. Уолвурд) или култов (т.е Свидетели на Йехова и Светии от Последните Дни [Мормони]). Той набляга върху непрекъснатостта: до деня на съда.

Умереният постмилениален претеризъм,[2] който се поучава в тази книга, също частично се противопоставя и на радикалния претеризъм на няколко автори, които считат второто идване (включително “грабването,” възкресението, и съда) като станали през 70 от Хр.[3] Претеристкият подход, който се възприема тук, е напълно ортодоксален. За да покажа това, ще се съсредоточа върху второто идване, възкресението, крайния съд и вечното състояние на нещата. Понеже целта на тази книга е да изложи характерния за постмилениалната есхатология оптимизъм, на някои относително непротиворечиви области от тези въпроси ще бъде дадено само кратко разглеждане.

Второто идване

Обща грешка по отношение на библейския възглед за Христовото идване е тази: твърде много изследователи пренебрегват различните начини, по които Христос “идва.” Такава грешка е особено разпространена сред есхатологичните популисти, специално сред тези от диспенсационалистическата школа. Не всички споменавания на Неговото идване са относно второто идване в края на историята. Това е важна особеност на пророчествата за Неговото “идване,” която трябва да се разбере преди да започнем да разглеждаме самото второ идване.[4]

Различните идвания на Христос

Христос идва духовно при вярващия в служението на Святия Дух. Той изрично ни учи това, когато казва: “И аз ще поискам от Баща Ми, и той ще ви даде друг Утешител, да бъде с вас до века. . . . Няма да ви оставя сираци; ще дойда при вас” (Йоан 14:16, 18, сравни стихове 23, 28). След събитието на Петдесятница, това идване е Неговото идване в спасително новорождение. Тези, които не са спасени по Божията благодат, са по определение “без Христос” (Еф. 2:12).[5] Спасението, следователно, изисква “идване” на Христос в техния живот за да ги спаси.

Христос идва духовно при вярващите в общението, когато те Му се покланят и Му служат. “Ето, стоя на вратата и хлопам, ако чуе някой гласът ми и отвори вратата, ще вляза при него и ще вечерям с него, и той с мене” (Откр. 3:20). Духовните следствия от християнското общение, разгледано по този начин, са по-дълбоки от всички други човешки приятелски отношения (сравни 1 Кор. 12:13).

Той идва сред Своите хора духовно, когато те се покланят заедно пред Него. “Защото, дето са двама или трима са събрани в мое име, там съм и аз посред тях” (Мат. 18:20). Макар че думата “идвам” не се появява в това изречение, изводът, че той “идва” е много ясен. Понеже, където двама или трима не са събрани заедно в Негово име, Той не присъствува в този смисъл. Има специален, свят, заветен смисъл, в който Христос идва в службите на поклонение на светиите, който е различен от Неговото идване в спасението и общението. Това, разбира се, когато е напълно осъзнато, засилва духовността и сериозността на поклонението.

Той идва духовно при вярващите при смъртта им. “И като отида и ви приготвя място, пак ще дойда и ще ви взема със себе си, тъй щото дето съм аз да бъдете и вие” (Йоан 14:3).[6] Ние знаем, че учениците (и другите вярващи) са с Господа в небето след своята смърт (Фил. 1:21-23; 2 Кор. 5:6-9). Следователно, това твърдение трябва да означава, че Той идва при тях при смъртта им. Макар че смъртта на Стефан е уникална в Писанията, тя може би ни казва нещо за личното присъствие на Христос в смъртта на всички Негови светии (Деян. 7:59). Оставени ли сме да намираме сами пътя към небето? Или Христос лично приема Своите хора в присъствието на Своя Баща? В края на краищата, Исус каза: “Аз съм пътя, и истината, и живота. Никой не идва до Бащата освен чрез Мен” (Йоан 14:6).

Той идва в присъствието на Бащата при Своето възнесение, за да получи Своето царство. “Гледах в нощните видения, и ето, един като човешки син идеше с небесните облаци и дойде до Древния по Дни; и доведоха Го пред Него” (Дан. 7:13). Той оставя света, така че да “дойде” при Бащата: “Не съм вече на света, а тия са на света, и Аз ида при тебе. . . . А сега ида при тебе, но додето съм още на света казвам това” (Йоан 17:11, 13).[7]

Освен тези духовни идвания и в допълнение към Неговото телесно второ идване, има и друг вид идване. Това е провиденческото идване на Христос в историческите присъди над хората. В Стария Завет облаците често се използват като символ на божествен гняв и съд. Често Бог е виждан обграден от мрачни облаци, които изразяват Неговата непристъпна святост и праведност.[8] Така Бог поетически е изобразен в определени сцени на осъждение като идващ в облаци, за да нанесе историческо възмездие над Своите врагове. Например: “Наложеното за Египет пророчество: Ето, Господ язди на лек облак, и ще дойде в Египет; египетските идоли ще потреперят в присъствието Му, и сърцето на Египет ще се разтопи всред него” (Ис. 19:1).[9] Това се случва в старозаветната епоха, когато асирийският цар Есархадон завладява Египет през 671 пр. Хр. Очевидно не трябва да се разбира като буквално яздене на облак, както не трябва да се разбира буквално и в Псалм 68:4: “Пейте на Господа, пейте хваление на името Му. Пригответе път за Онзи, който язди на облаците,* Йеова е името му, и радвайте се пред Него.”[10]

Новият завет възприема апокалиптичната символика на осъждението, когато говори за Христос като идещ на облаци на осъждение през историята. Матей 26:64, например, трябва да се разбира като някакъв вид “идване за съд” през първи век. Христос казва, че това ще бъде видяно от неговите обвинители в Синедриона: “Но казвам ви, от сега нататък ще видите Човешкия Син, седящ отдясно на силата и идещ на небесните облаци” (Мат. 26:64). Според Матей 34:30 евреите от “това поколение” (Мат. 23:36; 24:34) ще видят знамението на Човешкия Син в небето: “Тогава ще се яви на небето знамението на Човешкия Син.”[11] Знамението, че Човешкият Син е в небето, бяха димящите остатъци от Ерусалим, които Той отпреди беше пророкувал (Мат. 24:2, 15-21; сравни Деян. 1:16-22, 36-40).[12]

За Божия съд над Израел се говори под формата на притча в Матей 21:40. Там Господ пита: “И тъй, когато си дойде стопанинът на лозето, какво ще стори на тия земеделци?” Тълкуванието тук е очевидно дори за много премилениалисти. Хенри Алфърд, например, прави следното важно наблюдение: “Можем да видим, че нашият Господ прави ‘когато си дойде стопанинът’ да съвпадне с разрушаването на Ерусалим, което неоспоримо е премахването на злите земеделци. Следователно този текст представлява важно условие за разбирането на пророчествата на нашия Господ и решително оправдание за тези, които като мен, твърдо поддържат, че идването на Господа на много места е свързано предимно с това събитие.”[13]

Второто Идване

В Глава 1 посочих, че християнският възглед за историята е линеен. Поради това, управляваната от Бога история е имала начало и ще има край. Писанието не само ни осведомява за началото на света, но също и за неговия край. Този край ще бъде доведен от личната, върховна намеса на Господ Исус Христос в сила и голяма слава. Вселената няма да претърпи природна топлинна смърт под действието на случайни атомни сили, както е според светските сценарии. Това ще бъде обновление на топлината, доведено чрез свръхестествена намеса в предопределеното време.

От Писанието е очевидно, че ще има лично, видимо, славно завръщане на Христос.

И като изрече това, и те го гледаха, той се възнесе, и облак го прие от погледа им. И като се взираха към небето когато възлизаше, ето двама човека с бели дрехи застанаха при тях, които и рекоха: “Галилеяни, защо стоите та гледате към небето? Този Исус, който се възнесе от вас на небето, така ще дойде както го видяхте да отива на небето. (Деян. 1:9-11)

Тук имаме ясно и убедително сведение за второто идване. Нека накратко да разгледаме този текст.

Лука внимателно казва, че учениците Го “гледаха” (bleponton, сегашно причастие, Деяния 1:9) докато Той се възнасяше; облак “го прие от очите им” (apo ton ophthalmon auton, ст. 9); те се “взираха” (atenizontes)[14] докато Той “възлизаше” (ст.10); те “гледаха” (blepontes, ст. 11); те “видяха” (etheasasthe, от theaomai).[15] Ясно е, че Неговото възнесение бе видимо и славно явление, включващо Неговото плътско възкресено тяло.[16] И имаше видим облак, свързан с това събитие (ст. 10). Този облак “вероятно трябва да се тълкува като облака на Господната слава,” същият облак, за който се свидетелства при преображението.[17]

Ангелските пратеници ясно им казват, че “същият този Исус” (т.е., Исус, Когото познаваха над три години, Който сега е с видимо възкресенско тяло) “ще дойде както Го видяхте да отива на небето” (ст. 11). Гръцките думи on troppon буквално означават “този начин.” Гръцкият израз “никога не означава просто подобие или неясна прилика; а навсякъде, където се среща в Новия Завет, означава тъждественост на начин или действие”[18] (напр. Деян. 7:28; 2 Тим. 3:8). Следователно, имаме ясно библейско уверение да очакваме видимо, физическо, славно завръщане на Христос, съответствуващо на Неговото възнесение. Това славно събитие се споменава в редица Библейски текстове.[19]

Когато Господ се върне при Своето второ идване, това събитие ще бъде знак за края на историята. Павел отбелязва, че когато Христос се върне, краят ще дойде. “Христос първия плод, после, при пришествието на Христа, тия които са негови. Тогава ще бъде края, когато ще предаде царството на Бога и Отца” (1 Кор. 15:23-24). Ето защо епохата, в която живеем след идването на Христос, е позната като “последни дни” (Евр. 1:1-2). Няма други дни след това![20] Възкресението става при “последната тръба” (1 Кор. 15:32). Идването на Христос не отваря цяла нова епоха на изкупителна история, известна като милениум. Обратното, то слага край на историята.

Следователно, точно както Христос участвуваше в началото на историята (Йоан 1:3; Кол. 1:16), така Той ще участвува славно в завършека на историята (1 Кор. 15:23-24). Той е “Алфа и Омега, Началото и Края” (Откр. 1:8; сравни 1:11; 21:6; 22:13). (По-долу ще разгледам няколко от главните съпътстващи събития, свързани с Неговото второ идване).

Диспенсационалистическо изопачаване

Писанията учат, че Христовото есхатологическо връщане е единно, видимо, славно събитие. Диспенсационализмът, обаче, с неговия систематичен хаос, учи множество буквални идвания на Христос от небето на земята, като първото от тях (“грабването”) е тайно идване: 1 Коринтяни 15:51-52 “не може да се отнася за Второто Идване на Христос, понеже това събитие не е било тайна, неразкрита в Стария Завет. Сведението тук е за нещо различно, тоест грабването на Църквата преди голямата скръб.” 1 Солунци 4:13-18 “говори за същото събитие.”[21] “Грабването, както е изразено в 1 Солунци 4, изглежда е частно събитие, включващо само църквата, невидимо и непознато за света. . . . Действителното събитие изглежда е тайно и само църквата минава през него.” “Първо Той идва тайно, за да грабне Своята невяста.”[22] “Няма указание, обаче, че земните жители ще могат да видят църквата, докато бива грабвана.”[23] Грабването “ще бъде тайно явяване и само вярващите ще знаят за него.”[24]

Така в диспенсационалистическия възглед има поне още две буквални есхатологични идвания на Христос: второ идване, и трето идване. Някои диспенсационалисти учат, че “второто идване на Христос включва няколко етапа.”[25] Но този семантичен похват е неприложим. На първо място, повечето водещи диспенсационалисти признават две различни есхатологични идвания. Чафър догматично настоява за разлика между грабването и второто идване: “Първото събитие по никакъв начин не е част от второто събитие.”[26] Уолвурд не се съгласява с тези, които правят “Грабването етап от второто идване на Христос,” или които учат, че “Грабването ще е част от второто идване.”[27] Пентекост и Райри казват, че те са отделни “събития.”[28] Също, тъй като тези две събития са разделени от седем години, включват различни хора (Църквата и светиите от Голямата скръб) и имат две различни цели (премахването на Църквата от историята и установяването на нова епоха на милениум в историята), невъзможно е да се направи такава връзка.

Библията, обаче, говори само за едно “второ” есхатологично идване. Евреи 9:28 казва: “Така и Христос, като биде принесен веднъж за да понесе греховете на мнозина, ще се яви втори път, без да има работа с грях, за спасението на ония, които го очакват.” Относно Неговото физическо идване на земята, Библията говори за идването Му отново (Деян. 1:11), не за “идванията,” или Неговото “идване отново и отново,” или за “трето идване.”

Но нека да обърнем внимание само на един от главните доказателствени текстове на диспенсационализма: 1 Солунци 4:13-18. Уолвурд чувства, че “едно внимателно изследване на този текст в 1 Солунци ще направи много за да постави нещата в правилното им библейско откровение,” демонстрирайки “разликата между Грабването на църквата и второто идване на Христос да съди и да управлява над земята.”[29] Друг диспенсационалистически автор коментира, че “несъмнено това е основният текст за Грабването на Църквата.”[30] Като постмилениалист аз вярвам, че този текст се отнася към видимото, славно, второ идване в края на историята, а не за невидимо грабване за премахване на вярващите като подготовка за установяването на друга епоха от изкупителната история (милениума).

Още от пръв поглед е забележително, че за един от най-шумните стихове в Писанията се казва, че описва тайно грабване. Павел казва: “Понеже сам Господ ще слезне от небето с повелителен вик, при глас на архангел и при Божия тръба, и мъртвите в Христа ще възкръснат по-напред” (1 Сол. 4:16). По всичко изглежда, че това ще е подчертано публично събитие, дори ако не приемем тези елементи като буквални тръби и викове.[31] Освен това, това събитие включва милиони възкресения (същите като възкресението на Христос) и преобразяването на милиони живи вярващи и тяхното премахване от света. Това трябва да произведе обществено впечатление.

В допълнение към това, текстът учи, че “така винаги ще сме с Господа.” Не казва нищо за това, че християните ще отидат с Него на небето за седем години, и тогава ще се върнат на земята за да управляват земята в хилядагодишен милениум. Някои (не всички) диспенсационалисти твърдят, че: “Мястото на тяхното бъдеще не е постоянно, понеже те ще са в небето през времето, предшествуващо второто идване [т.е., по време на седемгодишната Голяма скръб]. Те ще са на земята по време на милениалното царство. . . .”[32] Ако това е толкова “важен” текст за диспенсационалистическия възглед, защо тук не се намират отличителните белези на диспенсационализма?

Това, че възкресението на нечестивите не се споменава тук, не е показател за две възкресения, и така за две идвания на Христос, по следните причини: (1) Възкресението на праведните и това на нечестивите действат на различни принципи. Праведните са в Христос; тяхното възкресение е за слава. Но не е така за неправедните. (2) Целта на текста не е да разгледа цялостните следствия на възкресението. По-скоро, както самият Уолвурд признава: “Макар че този текст е по-осведомителен относно естеството на Грабването, той е предназначен за насърчение на тези, които са живи в Христос.”[33] Павел утешава християните относно техните починали близки. Ако имаше милениум, в който те щяха да управляват и царуват, то би трябвало той да бъде споменат тук като утешителна дума. Но, вместо това, Павел поставя вярващите в присъствието на Господа – вечно.

Главният аргумент на Уолвурд за разграничаването на това събитие от второто идване е: “Най-важното в този текст е фактът, че няма предшествуващи събития, тоест няма разтърсващи света събития, които да водят до това събитие. Всъщност, през вековете църквата би могла да очаква във всеки момент Грабването на църквата, надеждата за което продължава и днес. За разлика от това, второто идване на Христос ще се предшествува от божествено осъждение над света. . . .”[34]

Но как може това да доказва разлика между грабването и второто идване? Не признава ли Уолвурд ограничено предназначение на текста: да утеши християните по отношение на възкресението на техните починали близки? Защо Павел трябва да изброява цяла редица от есхатологични явления? Диспенсационалистическият аргумент е измислен, основан върху предпоставена теория. В допълнение, това е същият Уолвурд, който учи, че седемте църкви в Откровение изобразяват дългите векове на църковна история, които водят към нашето време (той не е сам в това противоречие)![35] Ако тези векове трябваше да се случат според пророческото описание, как може грабването да се определи като непосредствено, или възможно във всеки момент, без да се очакват междинни събития?

Това ни води естествено до разглеждането на:

Възкресението

Важна особеност на есхатологичната последователност е, че ще има физическо възкресение на мъртвите, и на праведни, и на неправедни. Бог създаде ангелите да обитават духовния свят (Пс. 104:4; Евр. 1:7, 13-14), а човекът да обитава материалния свят (Бит. 2:7), откъдето следва и възкресението.[36] Това ще бъде извършено от всемогъщата Божия сила и ще е едно възкресение, включващо всички хора, често наричано “общо възкресение.” Това голямо възкресение няма да бъде последвано от милениално царуване на земята, то ще е завършващо, слагащо край на времевия ред.

Такова учение е толкова ясно в Писанието и толкова важно за здравото учение, че се повтаря постоянно в историческите изповеди на църквата. Това учение е засвидетелствана в такива древни изповеди като Апостолската изповед на вярата, Никейската изповед на вярата, Константинополския събор и Атанасиевата изповед на вярата. То присъствува и в по-късните изповеди, включително Страсбурската изповед, Първата и Втората Базелски изповеди, Втората Хелветска изповед, Хайделбергския катехизис, Белгийската изповед, Ортодоксалната изповед от 1642, Уестминстърската изповед на вярата,[37] Тридесет и деветте члена на Англиканската църква, и Аугсбургската изповед на вярата.[38] Разбира се, нашата първостепенна грижа тук са доказателствата от Писанието.

Тук няма да се занимавам с вековните философски въпроси относно възкресението на отдавна изтлелите тела.[39] Моята грижа са проблемите, свързани със систематичната теология относно общия възглед за есхатологичното възкресение.

Естеството на възкресението

Писанието е ясно, че Христос беше възкресен в същото тяло, в което умря, макар и с някои добавени духовни сили.[40] Неговото възкресение не беше просто съживяване на безжизнен труп; нито беше създаване на ново тяло. Неговото възкресение беше възкресение на същото тяло, в което Той умря, точно както пророкува (Йоан 2:19-22). Като такова, то беше чудотворно свидетелство за истината за Неговата божествена мисия на земята.[41]

Ето защо неговият гроб и погребалните дрехи са празни; Неговото физическо тяло ги е напуснало (Мат. 28:6; Йоан 20:4-11, 15). Евангелията представят възкресения Христос в материално тяло, което може да бъде пипано и хванато (Лук. 24:39), и което все още има раните от кръста (Йоан 20:27; сравни Откр. 5:6). При други случаи Той моли Мария Магдалена да не се допира (haptomai) до Него (Йоан 20:17). Жените, които по-късно срещнаха Господа, “се хванаха [krateo] за краката Му и се поклониха” (Мат. 28:9). Той дори е описан, че яде храна (Лук. 24:42-43; Йоан 21:11-14) докато е във възкресенското Си тяло. Всяко сведение за Негови приятели, които не Го разпознават, е обяснено или с замъгляването на очите им от сълзи (Йоан 20:11-16) или със свръхестествена намеса (Лук. 24:16), не с радикална телесна промяна.

По същия начин ще е крайното възкресение. Общото възкресение ще е възкресение на тялото (Йов 19:23-27; Ис. 26:19; 1 Сол. 4:16), и затова то ще се извърши при местата на погребение (Дан. 12:2; Йоан 5:28).[42] Писанието нарича възкресения Христос “първия плод на починалите” (1 Кор. 15:20) и “първороден от мъртвите” (Кол. 1:18; Откр. 1:5; сравни Рим. 8:29). Но ние знаем, че други са възкръснали физически от мъртвите преди Него, някои по време на собственото Му служение.[43] Следователно, Неговото възкресение е различно по рода си, което го прави “първи” в това отношение. Тази разлика определя Неговото възкресение като есхатологично: за разлика от другите възкресения (чудотворни съживявания), Неговото тяло притежаваше възвишените сили на духа, които правят това тяло неподатливо на разлагане (1 Кор. 15:28, 41-42),[44] и така пригодено за вечния ред.

Писанието ясно показва възкресението на хората по модела на Христовото възкресение (Рим. 8:11). Следователно, естеството на Неговото възкресение е модел за нашето възкресение (Фил. 3:20-21; сравни Йоан 14:19). В 1 Коринтяни 15 Павел разглежда подробно възкресението. В стих 23 и 24 (споменати малко по-горе) той ни съобщава, че Христос е “първият плод.” Идеята за “пръв плод” неизбежно означава реколта от същия плод: кои първи плодове в земеделието дават растеж на изцяло различна реколта? 1 Коринтяни 15:47-50 ясно потвърждава славното възкресенско преживяване, при което ние се връщаме към физическите си тела, но в по-голяма “слава,” както направи Христос: тялото, което е “посято,” е тялото, което е “възкресено” (1 Кор. 15:37-38, 42-44). Текстът в Коринтяни не учи заместване, а преобразяване на тялото; той учи възкресение, не сътворение. Всъщност, самата дума anastasis (ana, нагоре; histemi, стоя) неизбежно означава, че тялото, което е паднало, е същото, което е изправено, както Тертулиан твърди преди много време.[45] Писанието е ясно, че нашите смъртни тела са тези, които биват възкресени (Рим. 8:11, 23; Фил. 3:20).

В Колосяни 1:18 и Откровение 1:5 Той е наречен “първородния от мъртвите.” Това също означава нашето раждане от мъртвите по същия начин като Неговото възкресение. Вече отбелязах, че Христос е възкресен в осезаемо тяло, самото тяло, в което Той умря, макар и вече управлявано от висши духовни сили.[46]

Но диспенсационализмът умножава възкресенията – както прави и с идванията на Христос. Адамс нарича това явление “премилениално разногледство.”[47] Диспенсационалистическата система е толкова омотана в своите противоречиви програми и различни Божии народи, че неизбежно умножава възкресенията. Преди всичко диспенсационализмът, със своята майка, премилениализма, набляга на две възкресения: едно на праведните и едно на неправедните. Тези възкресения са разделени от поне 1000 години, като главна основа за това е дълбокият символизъм в Откровение 20:1-6. Което е по-лошо, особеностите на диспенсационализма изискват няколко възкресения.

Диспенсационалистите учат: “Библията не говори нищо за едно бъдещо общо възкресение.”[48] “Всички телесни възкресения попадат в две категории,” и първото “възкресение ще включва няколко групи: мъртвите светии от тази църковна епоха (1 Сол. 4:16), мъртвите светии от старозаветни времена (Дан. 12:2) и мъчениците от периода на Голямата скръб (Откр. 20:4). Тези възкресения на светии от всички епохи образуват първото възкресение (Откр. 20:6). . . .”[49] Първото “възкресение е сглобено от редица съставни части” и “съдържа в себе си всеки, който, по всяко време, е възкресен във вечен живот.”[50] “Важното нещо е да открием дали първото възкресение трябва да бъде едновременно възкресение на всички, които са праведни, в един определен момент, или дали първото възкресение може да се разбира наистина като възкресението на всички праведни, но в последователност от две или повече възнесения.”[51]

Но има различни гледни точки, от които можем да видим, че Библията позволява само едно есхатологично възкресение в края на историята, възкресение едновременно на спасените и на изгубените.[52]

Първо, възкресението трябва да стане в последния ден.” “И ето волята на Този, който Ме е пратил: от всичко, което Ми е дал, да не изгубя нищо, но да го възкреся в последния ден. Защото това е волята на Баща Ми: всеки, който види Сина и повярва в Него, да има вечен живот, и Аз да го възкреся в последния ден” (Йоан 6:39-40). Той не казва, “и аз ще го възкреся 1,007 години преди последния ден,” оставяйки време за милениум, голяма скръб и възкресение на неправедните след това (както е според диспенсационалистическото учение.)[53] Христос ясно казва, че възкресението ще бъде едновременно на “всички, които са в гробовете” (Йоан 5:28). Сведенията от евангелието на Йоан са доста ясни по този въпрос (Йоан 6:44, 54; 11:24). Възкресението става при “края” и при “последна тръба” (1 Кор. 15:23-24, 52).

Премилениалната система абсолютно зависи от буквалното тълкувание на Откровение 20:1-6, за да докаже две възкресения. Ще внесем просветление ако отбележим: (1) Този основен текст е в една от най-символичните книги в Библията. Откровение се смята от изтъкнатите квалифицирани библейски учени за най-трудната книга в Писанието.[54] (2) Материалът е взет от сцена, която е явно символична. Тя включва, например, верига, връзваща духовно същество (Сатана). (3) Този текст е написан от същия Йоан, който говори за възкресение единствено в последния ден, включващо едновременно както праведни, така и неправедни (Йоан 5:28-29, виж следващата точка).

(4) Точно след въпросните стихове ние идваме до Откровение 20:11-15. “Ако някога език е изразявал учението за едновременно и универсално възкресение, със сигурност то е тук.”[55] Йоан ясно говори за всички хора, както се вижда от думите му: (а) Той казва, че мъртвите “големи и малки” ще бъдат съдени. Тази терминология се прилага понякога към вярващите в Откровение (Откр. 11:18; 19:5). (б) Праведните са съдени на основа на делата си, както и в тези стихове (Рим. 2:5-6; 14:11-12; 2 Кор. 5:10). (в) Той споменава тук “книгата на живота” (Откр. 20:12, 15), което явно включва праведните.[56]

Второ, Господното учение в Притчите за Царството изисква да има общо възкресение. “И той каза, Не искам; да не би като плевите плевелите, да оскубите заедно с тях и житото. Оставете да растат и двете заедно до жетва; а във време на жетва ще река на жетварите, Съберете първом плевелите, и вържете ги на снопове за изгаряне; а житото приберете в житницата ми” (Мат. 13:29-30, виж също стихове 49-50). Ако не друго, тази притча учи, че възкресението на неправедните предшествува това на праведните![57]

Трето, след като има само едно възкресение, няма възкресение векове преди края. “Ще има възкресение на праведни и неправедни” (Деян. 24:15). “Защото иде час, когато всички, които са в гробовете ще чуят гласа му и ще излязат: ония, които са вършили добро ще възкръснат за живот, а които са вършили зло, ще възкръснат за осъждане” (Йоан 5:28-29).

Премилениалистите се опитват да избягнат скалистите места, представени в Йоан 5:28-29, като твърдят, че часът “позволява разтегляне в дълъг период.”[58] Това позволява на текста да покрие 1,007 години, необходими за техния възглед. Вярно е, че “час” може да включва дълъг период от време. Но да се твърди такова нещо тук въвлича диспенсационалиста в явна нелепост: Това позволява “възкръсването за живот” да се извършва през целите тези 1,007 години! Това предполага, че “викът/тръбата” на Христос в Йоан 5:28-29, 1 Коринтяни 15:51 и 1 Солунци 4:16 продължава през целия период, понеже този вик/тази тръба са това, което причинява възкресението. Това също въвлича системата във вътрешно противоречие: То позволява възкресението за осъждане през целия този период, въпреки твърденията, че то ще се извърши в края (и само на един етап).

В действителност, “тази дума ‘час’ не е предназначена да отбележи продължителността на времето . . . а единственото намерение е единството на период и действие. . . .”[59] Т.е., има общо възкресение, което ще включва праведните и неправедните.

Четвърто, възкресението е това, което бележи унищожаването на смъртта: “Но всеки на свой ред: Христос първия плод, после, при пришествието на Христа, тия които са негови. Тогава ще бъде краят, когато ще предаде царството на Бога и Отца, след като унищожи всяко началство, и всяка власт и сила. Защото той трябва да царува додето положи всички врагове под нозете си. И смъртта, най-последен враг, и тя ще бъде унищожена” (1 Кор. 15:23-26). Ясно е, че “последният враг” е разрушен в “края,” и двете неща се случват заедно с възкресението.

Крайният съд

Заветният Бог на Писанията се отнася към хората юридически, като налага върху тях справедливи присъди на основата на техните нарушения на Неговия закон, който е божествен запис на Неговия свят характер.[60] Човек се нуждае отчаяно от спасение, защото е нарушител на завета (Ис. 24:5; Ос. 6:2). Той е престъпил Божия закон (Гал. 3:10; Як. 2:10), което предизвиква Божия “праведен съд” (Рим. 1:32; 2:5; 2 Сол. 1:5). Божият съд е описан характерно чрез използването на юридическа терминология, като krinein (“съдя”), krisis (“осъждение”) и dikaious (“оправдание”).

Естествено, Божият Закон е юридическият стандарт за съда. Като говори за деня на съда (Рим. 2:5), Павел казва: “Понеже, когато езичниците, които нямат закон, по природа вършат това, което се изисква от закона, те сами са закон на себе си, по това, че те показват действието на закона написано в сърцата им, на което свидетелства и съвестта им, а помислите им или ги осъждат помежду си или ги оправдават, в деня, когато Бог чрез Исуса Христа ще съди тайните дела на човеците според моето благовестие” (Рим. 2:14-16; сравни Мат. 7:23; 13:41; Як. 2:10-12). Макар че временните страни на Божията справедливост стават в историята,[61] има сложни провиденчески фактори, действуващи в историческия процес, които понякога скриват Божието благословение и осъждение от очите на хората.[62] В деня на съда хората ще бъдат съдени според всяка тяхна дума, мисъл или дело.[63]

Трябва да има вечно разрешаване на проблема на греха в човека, тъй като човекът е нарушил Божия вечен закон (Пс. 119:142, 144). Това е необходимо също и поради това, че човекът е създание, което продължава да съществува вечно, след като е бил сътворен (Екл. 3:11; Лук. 16:23).[64] Той ще съществува вечно или като някой, който е направен праведен при възкресението, или като такъв, който е оставен в греховете си. Нещо повече, това вечно разрешаване ще бъде публично пред всички разумни същества и ще включва човека в цялото му същество, т.е. в тяло и душа (което е възможно чрез възкресението). Библейският възглед за човека е радикално различен от платоническия възглед, който принизява материалното естество на човека и издига духовното.[65]

Завършекът на историята, доведен от второто идване на Христос, включва и общо възкресение (както видяхме) и общ съд. Този съд е бил поверен на Богочовека, Исус Христос: “Защото нито Отец не съди никого, но е дал на Сина да съди всички” (Йоан 5:22; сравни Мат. 11:27; Йоан 3:35). Причината за водещата роля на Христос в съда е свързана с Неговата плътска връзка с човешкия род: “дал Му е власт да извърши съдба, защото е Човешки син” (Йоан 5:27). Това също е неизбежен резултат от Неговото въплъщение: “Беше уместно, когато Господарят на всичко се смири, в Своята неизговорима милост, да приеме образа на слуга и да изтърпи крайните хули на Своите врагове, Той да се радва на това най-голямо тържествуване над тях, в същия образ и естество на Своето смирение”[66] (Фил. 2:9-11). Властта на Христос в крайния съд е често повтаряна тема в Новия завет.[67]

Учението за общия съд (т.е. всички хора в един момент) може да се види от много места. Първо, идва “ден” на съд. “Тъй като е назначил ден, когато ще съди вселената справедливо чрез човека, когото е определил” (Деян. 17:31а). Този единичен ден се вижда в редица стихове от Писанието.[68] Както при деня на възкресението, този ден на съда не може да бъде разтеглен за период от 1,007 години, както е според диспенсационализма (виж разглеждането по-горе).

Второ, денят на съда включва спасените и изгубените. В деня на възкресението праведните и нечестивите ще влязат в съда си, едни за живот, а други за осъждение: “Недейте се чуди на това; защото иде час, когато всички, които са в гробовете, ще чуят гласът му, и ще излязат: ония, които са вършили добро, ще възкръснат за живот, а които са вършили зло, ще възкръснат за осъждане” (Йоан 5:28-29).

Римляни 2:5-8 ясно говори за деня на съда, който ще обхване двата вида хора: “А с упорството си и непокаяното си сърце трупаш на себе си гняв за деня на гнева, когато ще се открие праведната съдба на Бога, който ще въздаде на всеки според делата му: вечен живот на тия, които с постоянство и добри дела търсят слава, почест и безсмъртие; а пък гняв и негодувание на ония, които са твърдоглави и се не покоряват на истината, а се покоряват на неправдата.”

Едновременното извършване на съда е неизбежно според Матей 25:31-46, където ние четем (отчасти): “А когато дойде Човешкия Син в славата си, и всичките свети ангели с него, тогава ще седне на славния си престол. И ще се съберат пред него всичките народи; и ще ги отлъчи едни от други, както овчарят отлъчва овците от козите” (Мат. 2:31-32). Съдът става когато Христос се връща, не стотици години по-късно. Този общ съд се намира и на други места в Писанието.[69]

Макар че съдът е едно цялостно събитие, обхващащо и праведните, и неправедните, той си има свой ред. Изглежда нечестивите ще бъдат съдени непосредствено преди праведните, според реда на събитията в Матей 13:30, 41, 43 и Матей 25:46. Това ще е “като че ли в известен буквален смисъл, ‘с очите си ще видиш наказанието на нечестивите’ (Пс. 91:8).”[70]

Разбира се, съдът над праведните не е за осъждение, а за бъдеща награда.[71] И ние трябва да разберем, че “връзката между нашите дела и бъдещата ни награда, трябва, обаче, да се разбира не като механична, а като органична. Когато човек е учил музика и е придобил известни умения в свиренето на музикален инструмент, способността му да се наслаждава на музиката се е увеличила много. По същия начин, нашето посвещение на Христос и на служение в Неговото царство увеличава нашата способност да се радваме на благословенията на това царство, сега и в идещия живот.”[72]

Диспенсационалистическо изопачаване

Както и с другите характерни особености на есхатологията, диспенсационалистите умножават съда. Те правят частично да обосноват това чрез събирането на времевите и духовните осъждения заедно с есхатологическите осъждения. Е. С. Инглиш пише: “Сред многото осъждения, споменати в Писанията, седем имат особено значение. Това са: (1) съдът за греховете на вярващия в кръста на Христос . . . , (2) съдът на вярващия над себе си. . . ; (3) съдът над делата на вярващите. . . ; (4) съдът над отделните езичници при завръщането на Христос на земята. . . ; (6) съдът над ангелите след 1000 години. . . ; и (7) съдът над умрелите нечестиви, с който историята на настоящата земя завършва."[73]

Обаче това явно е погрешно схващане. Както и при възкресението, сведенията от Писанията са за единствено (Деян. 17:31), цялостно (Рим. 2:6) събитие. Това събитие ще се случи в последния ден: “Който Ме отхвърля, и не приема думите Ми, има що да го съди; словото, което говорих, то ще го съди в последния ден” (Йоан 12:48). Всъщност, възкресението въвежда хората пред съда. “Възкресението и Съдът са две взаимно свързани действия на свършека на нещата.”[74] И тъй като има общо възкресение, ще има общ съд.

Вечното състояние на нещата

Времевата история идва към своя край при крайния съд, но животът продължава във вечността. Библията не ни казва толкова за това вечно състояние на нещата, особено за славното ни небесно жилище, колкото ние искаме да знаем. Бъркувър говори за откровението в тази област само като за “шепот,” според Хьокема, който се съгласява с него.[75] Въпреки това, кристално ясно е, че ще има вечно съществуване за човека след съда и че това крайно състояние е, в съответствие със заветните санкции (Втор. 11:26-29; 30:1, 19), двустранно: вечен живот за праведните и вечен гняв за неправедните.

В 1 Коринтяни 15 научаваме, че в края на краищата, след като Христовите врагове са били победени в историята и осъдени в края на историята, тогава Бог Син ще предаде царството Си на Бащата. “Когато, казвам, ще Му е било покорено всичко, тогава и сам Синът ще се покори на Този, Който Му е покорил всичко, за да бъде Бог всичко във всичко” (1 Кор. 15:28). Този текст говори за царството, което се предава на Триединството, не на Бога Баща. Делото на изкуплението във вечността вече не се извършва от Посредник.[76]

Небето

Крайното състояние на праведните ще бъде в славното присъствие на Бога.[77] Това ще бъде съществуване в свято съвършенство[78] и непогрешимост (1 Сол. 4:17; Евр. 4:9; 12:23). Небето не е състояние, а място, понеже там живеят Енох (Бит. 5:22-24; Евр. 11:5), Илия (4 Цар. 2:1, 11), и Христос (Деян. 1:9-10) в техните тела. Не е изненадващо, че има повече хора, които вярват в небето, отколкото в ада. Наскорошно изследване на Галъп отбеляза, че 78 процента от американското общество вярва в небето; само 60 процента вярват в ада. Сред невярващите разликата е подобна: 46 процента вярват в небето; 34 процента вярват в ада.[79] Понеже няма голям евангелски дебат по въпроса за небето, сега ще се насоча към спорните въпроси относно вечността.

Адът

Учението за вечно осъждение в ада от дълго време е било предмет на разгорещени спорове, от време на време дори в евангелските кръгове.[80] Следователно, учението е било виден фактор в християнските проповеди против греха заради ужасяващото си естество. Разбира се, абсурдите, създадени от широкоразпространената злоупотреба, не са помогнали за насърчаване на разбирането на това всяващо ужас библейско учение.[81]

Учението за ада е била приемано от голямото мнозинството в ортодоксалните кръгове от древни времена. Макар че признава ясното господство на ортодоксалния възглед, Хенри все пак преувеличава: “Освен за Ориген, чиито възгледи по въпроса са осъдени, цялото християнско движение е останало непредизвикано в продължение на повече от шестнадесет века . . . в учението си за вечно наказание на непокаялите се нечестиви.”[82] Всъщност, вечният ад е бил отречен от Григорий Нисийски (поч. 395 от Хр.), Дидор Тарсийски (поч. 396 от Хр.), Теодор Мопсуестки (поч. 429 от Хр.) и други. Августин казва, че по негово време е имало “множества, които не вярват във вечното наказание.”[83] Въпреки това, учението е било поддържано от такива църковни бащи като Варнава (ок. 120 от Хр.), Игнатий (поч. 117 от Хр.), Юстин Мъченик (110-165 от Хр.), Иреней (130-202 от Хр.), Тертулиан (160-220 от Хр.).[84] Отричането на ада е било осъдено от Константинополския Събор (553 от Хр.).

Основно има три погрешни възгледа за отвъдния живот на нечестивите, поддържани сред библейските учени: Универсализмът учи, че всички нечестиви ще бъдат спасени в отвъдния живот. Подкрепата на универсализма започва от Ориген, “първия християнски универсалист,”[85] до съвременни автори като Нелс Фере, Д. Уокър, Уилиам Баркли и Томас Б. Талбът.[86] Шлайермахер е най-влиятелният популяризатор на универсализма през деветнадесети век, полагащ основата за неговата поява между християните от двадесети век, когато той преживява “значително съживление през последните години.”[87]

Реставрационистите твърдят, че нечестивите ще бъдат наказани за известно време, и след това ще им бъде позволено да се влеят в групата на изкупените.[88] Това е рядко срещан възглед.

Анихилационистите твърдят, че непокаялите се ще бъдат наказани с унищожаване. Арнобий (ок. 327 от Хр.) е древен анихилационист.[89] Съвременните евангелски анихилационисти включват Филип Хюз, Джон Стот и Кларк Пинък.[90] Анихилационистите като цяло са на мнение, че само вярващите ще получат безсмъртие, като последствие на тяхното съединение с Христос.[91] Наскорошно изследване сред студенти от евангелските колежи и семинарии показа, че почти една трета са съгласни, че “единствената надежда за небето е чрез личната вяра в Исус Христос, освен за тези, които никога са нямали възможност да чуят за Христос.” Това е тълкувано от Джеймз Дейвисън Хънтър като съгласие с гледната точка на Кларк Пинък за втора възможност преди унищожението.[92] Трябва да отбележим, че атеистичната мисъл е вид анихилационизъм. Бертран Ръсел, известният атеистичен философ, твърди, че човек е просто случайно събрание от атоми, което в края на краищата бива унищожено.

Адът е юридическият резултат от Божието заветно проклятие над бунтовния човек, който е създаден с вечна душа. Адът представлява последната заветна санкция над всички онези, които са се разбунтували срещу Божия вечен Закон, хора и демони. Като такъв, адът е място на съзнателно мъчение, както показва Писанието (Лук. 16:32; Откр. 14:11). Това мъчение е с безкрайно времетраене,[93] макар че степента на това мъчение е пропорционална на бунта на даден човек.[94] Неговото ужасно естество е пряка последица от оттеглянето на Божието присъствие (Мат. 25:41, обратно на ст. 34).

Интересно, въпреки отвращението на някои от учението, “най-силната подкрепа за учението за Вечното Наказание е учението За Исус Христос, Изкупителя на човека.”[95] Тъй като същият език за вечно времетраене се прилага към ада, както и към небето (напр. Мат. 25:46), “Ние трябва или да приемем вечното нещастие на Ада, или да отхвърлим вечното щастие на Небето.”[96] Класическото изследване за ада е това на У. Шед, Учението за вечното наказание (W. G. T. Shedd, The Doctrine of Endless Punishment, 1886). Полезна съвременна защита на това учение е книгата на Джон Герстнер, Покай се или ще загинеш (John H. Gerstner, Repent or Perish, 1990).[97]

Новата земя

Макар че не се поддържа от всички постмилениалисти, има изобилни доказателства за преобразяването на земята за вечно обиталище на светиите. Учението на Писанията често е изопачавано, когато се пренебрегва разбирането “сега/все още не” за Царството. Точно както има характеристика “сега” в Месианското Царство (Мат. 12:28), както и характеристика “все още не” (Мат. 6:10), така има и характеристика “сега” в новото създание (2 Кор. 5:17), както и “все още не” бъдеще за него (2 Пет. 3:13). Тъй като настоящата глава е посветена на учението на есхатологията за свършека, аз разглеждам характеристиките “все още не” на новото създание. За разглеждане на духовното ново създание, което предшествува и ни подготвя за материалното ново създание, виж Глава 15.

Това, че се очаква обновена нова земя, се предполага заради следните основания: Първо, текстът в някои части на Писанията заявява, че земята е вечна: “Съгради светилището Си като небесните възвишения, като земята, която е утвърдил за винаги” (Пс. 78:69).[98] Но в същото време има стихове, които показват, че тя ще премине: “Подигнете очите си на небето, и погледнете на земята долу; защото небето ще изчезне като дим, и земята ще овехтее като дреха” (Ис. 51:6).[99] Тези две твърдения може да се съпоставят едно с друго, ако земята се преобрази, преминавайки през изчистващия огън на съда и обновлението.

Второ, можем да очакваме обновена земя по аналогия с личното преобразяване. Точно както получаваме ново тяло при възкресението (Еф. 1:14), така ще наследим обновена земя, върху която ще обитаваме с това тяло. “Защото създанието с усърдно очакване ожида откриването ни като Божии синове. Понеже създанието беше подчинено на немощ, не своеволно, но чрез тогова, който го подчини, с надежда, че и самото създание ще се освободи от робството на тлението, и ще премине в славната свобода на Божиите чада. Понеже знаем, че цялото създание съвокупно въздиша и се мъчи и до сега. И не само то, но и ние, които имаме Духа в себе си и ожидаме осиновяването си, сиреч изкупването [възкресяването] на нашето тяло” (Рим. 8:19-23). Всеобхватното естество на греха и изкуплението (включващи душата и тялото), изисква всеобхватна нова земя (духовна и материална). За каква друга цел ще ни върнат телата чрез възкресението, ако трябва да останем единствено и завинаги в духовната, небесната област?[100]

Непрекъснатост и прекъснатост

Има и непрекъснатост и прекъснатост между сегашния свят и новия свят. Нещата, които вършим правилно, са споре Божия закон и Божията воля. За праведните, които влизат във вечността, четем: “Блажени от сега нататък мъртвите, които умират в Господа; да! казва Духът, за да си починат от трудовете си; защото делата им следват подир тях” (Откр. 14:13). Нашият земен труд (който е заповядан от Бога, Бит. 1:26-30) е обучение за вечността. Библейското схващане за наградите изглежда се осъществява в тази област: “Хубаво, добри и верни слуго! В малкото си бил верен [в земната история], над много ще те поставя [във вечността на новата земя?]. Влез в радостта на господаря си” (Мат. 25:21).

Докато се стремим да покорим земята по свят и духовен начин, ние изпълняваме Божието предназначение за човека. Така трябва да очакваме нашия настоящ труд да има вечно значение, защото ни е заповядано, предвид телесното възкресение на Христос, да сме “твърди, непоколебими, и преизобилни всякога в Господното дело, понеже знаете, че в Господа трудът ви не е празен” (1 Кор. 15:58). Амилениалистът Хьокема отива твърде далеч, като определя очевидно духовни сведения (напр. Ис. 65:17) и много текстове за победата на царството (Пс. 72) за крайните ново небе и нова земя.[101] Въпреки това, той добре изтъква значението на сегашния ни труд от гледна точка на вечността. “Можем твърдо да вярваме, че произведенията на науката и на културата, направени от невярващите, може да останат в новата земя. . . . Нашата мисионерска дейност, нашият опит да разпространяваме изключително християнско общество, ще има стойност не само в този свят, но и в бъдещия.”[102] Това съвпада с постмилениалния призив за обществена и духовна дейност. Разликата е, че Хьокема не вярва, че християните ще постигнат това в историята.

2 Петър 3

Ключовият текст за заключителните ново небе и нова земя се намира във 2 Петър 3. За нещастие този текст е източник на доста голямо объркване. Някои диспенсационалисти твърдят, че той се отнася за земния милениум, докато други твърдят, че говори за крайното ново създание.[103] Някои постмилениалисти твърдят, че той се отнася за настоящата епоха, започнала с разрушаването на Ерусалим,[104] други го прилагат към крайните ново небе и нова земя.[105] Много амилениалисти отнасят схващането за новото създание в цялото Писание само за крайния заключителен ред, използвайки този текст като определящ за другите текстове.[106]

Част от проблема с 2 Петър 3 е във факта, че целият текст използва терминология, която понякога се използва за да обозначи духовното ново създание, а друг път се използва за разрушаването на Ерусалим през 70 от Хр. Този текст, обаче, не говори нито за духовното ново създание (Ис. 65:17), нито за изпепеляването на Ерусалим (Евр. 12:25-29). Той сочи към заключителния ред, който следва възкресението и крайния съд, както се вижда от следните разсъждения.

Първо, намерението на книгата изглежда насърчава духовното устояване в очакване на исторически дългосрочен процес – дългосрочен процес, който завършва с вечното ново създание. Петър изисква от неговите читатели да устояват (1 Пет. 1:6) и предупреждава срещу историческо късогледство (1:9). Само чрез дългосрочно устояване можем да очакваме достъп до вечното царство на Исус Христос (1:11). Самият Петър очаква скоро да умре (1:13-14; както и Павел, 2 Тим. 4:6-8). Следователно, той наставлява своите читатели да си припомнят тези неща, след като той си отиде (1:5), очевидно като не е очаквал грабване на църквата през 70 от Хр. (както считат радикалните претеристи).[107]

Петър дава Ной и Лот като примери за хора, които са устоявали в трудни времена, като времената преди наближаващото разрушение на Ерусалим. След края на събитието те все още са на земята (2:5-9). Избавянето на вярващите от напаст (2:9а), свързано със 70 от Хр. (чрез запазването им в изпитанията, Лука 21:18-22), е поставено в контраст със запазването на падналите ангели и нечестивите до (крайния) Ден на Съда (2:4, 9б). Докато наблюдаваме пречистването на земята в съда, ние сме наставлявани към “святи живеения” и към “благочестия” (гръцкото множествено число на тези думи се появява само тук, 3:11), предполагащи много дела на правда за дълъг период от време. Книгата завършва също с призив към устояване (3:15, 17).

Второ, подигравателите се присмиват на обещаното второ пришествие на Христос заради дългото му очакване (2 Пет. 3:3-4, 9). Въпреки изпитанията, които ще дойдат скоро (2:9), Петър дори предполага, че може да има хиляда години преди Христовото завръщане, тъй като отлагането се основава на Божието време, а не на човешкото: “Още и за това нещо да не забравите, любезни, че за Господа един ден е като хиляда години, и хиляда години като един ден”(3:8). Това се вмества добре с Христовото учение на “сега/все още не” на други места, където Той противопоставя краткото време до разрушението на Ерусалим (Мат. 23:36; 24:34) с това дълго чакане за второто идване и края на историята (Мат. 25:5, 14).[108]

Трето, дълготърпението на Господа се дължи на процес, който неизбежно продължава векове: “Господ не забавя това, което е обещал, според както някои смятат бавенето, но заради вас търпи дълго време; понеже не иска да погинат някои, но всички да дойдат на покаяние” (2 Пет. 3:9). “Считайте дълготърпението на нашия Господ като средство за спасение” (2 Пет. 3:15а). Процесът на призоваване на всички към “покаяние” в спасение е такъв, който се разпростира върху цялата епоха между двете идвания и продължава и днес. Това “забавяне” (bradutes, ст. 9) на Христовото второ идване е за да може постмилениалната победа на царството да продължи да расте до пълно осъществяване.[109]

В стих 12 Петър насърчава християните да “ускоряват (speudo, “ускорявам”)** идването на Божия ден” (3:12). Винсънт коментира: “Склонен съм да приема, заедно с Алфърд, Хътър, Салмънд и Тренч, преходния смисъл, ускорявайки, т.е. ‘причиняването на по-бързото идване на Божия ден като спомагане за изпълнението на тези условия, без които то не може да дойде; като този ден не неизменно определен, а такъв, чието идване църквата свободно може да ускори чрез вяра и молитва.’”[110] Това е в съответствие със “събраните свидетелства от Писанията, литературата между двата завета и еврейските източници” относно понятието speudo.[111] Начинът, по който “ускоряваме идването на Божия ден” (3:12), е чрез евангелизаторска дейност. От тук следва и искрената молитва “Да дойде царството Ти, да бъде волята Ти, както на небето, така и на земята” (Мат. 6:10; сравни Деян. 3:19).

Четвърто, сведенията за стихиите и изпепеляващия огън на небето и земята са изрично свързани с материалното създание. Затова, изглежда, че това се отнася ясно за свършека, а не за 70 от Хр., въпреки определени подобия. Петър изрично говори за материалния сътворен ред: “от началото на създанието” (3:4; сравни Бит. 1:1);[112] “чрез Божието слово от началото е имало небе и земя, сплотена от водата и всред водата” (3:5; сравни Бит. 1:2);[113] “днешните небе и земя” (2 Пет. 3:7). Изглежда той ясно определя “небето и земята,” за които говори. Той не разглежда разрушаването на стария юдейски ред, а на материалните небе и земя.

Пето, силно подробният език на описанието на небето и земята изглежда отива отвъд апокалиптичните образи, говорейки за действителен завършек: “Небето ще премине с бучене, а стихиите нажежени ще се стопят, и земята и каквото се е вършило по нея ще изчезнат” (2 Пет. 3:10). “Небето пламенно ще се стопи, и стихиите нажежени ще се разложат” (3:12). В апокалиптично-символичните текстове, смятани за съответни на 2 Петър 3, откриваме времеви фактори[114] и обществени ограничения[115]. Тази терминология на унищожение не се появява и в Исая 65:17, където изразът “ново небе и нова земя” се появява за първи път.

В съответствие с “обещанието” за Неговото идване (3:4,9) трябва да очакваме крайните “ново небе и нова земя” (3:13). Петър очевидно използва терминологията от Исая 65:17 (която говори за духовно събитие, виж Глава 15). Въпреки това като вдъхновен апостол той разсъждава върху тази истина, гледайки към крайния резултат от духовните ново небе и нова земя във вечното ново създание.

Следователно новото създание от 2 Петър 3 е обновеният материален свят, който ще наследи сегашния времеви ред. Той ще бъде пречистен чрез огън и преобразен чрез Божията ръка. Именно на тази нова земя светиите ще обитават завинаги.

Заключение

Както бе посочено в Глава 1, християнството дава своя характерна философия на историята. Историята е линейна в своето движение; тя има начална точка в сътворението и заключителна точка във Второто Идване. Сътворението и свършекът са божествено определени събития. Те не се довеждат от естествени сили. Заключителните събития – Второто идване, възкресението, съда, вечността – показват личното участие на Господ Бог в действието на вселената. Тези събития също показват моралното естество на действителността: историята се движи в конкретна посока; крайният съд идва.

Постмилениализмът изпълнява общото християнско схващане за линейната история. Постмилениализмът говори не само за линейно движение, но и за възходяща прогресия. Изкупителната сила на делото на Господ Исус Христос прогресивно привлича хора и народи към Него. От постмилениална гледна точка Второто Идване на Христос е наистина завършващо: то довежда вечното завършване на историческите дела, вместо да въвежда нов сценарий (както е според премилениализма и диспенсационализма). Този славен краен ден ще засвидетелствува изобилно могъщата Божия сила. Той не само ще се намеси катастрофично за да сложи край на историята със славно изявяване на Своята власт, но и ще направи това след дълга епоха от праведност, която ще е довела мнозинството от човешкия род към спасение.


[1] Виж: Philip Schaff, ed. The Creeds of Christendom, 3 vols. (New York: Harper & Bros., 1919). Преиздадена от Baker Book House, Grand Rapids, 1990.

[2] За “претеризма” виж Глава 8: “Тълкувание”; Глава 15: “Характеристики”; и Глава 17: “Откровение.”

[3] Виж специално превъзходно написаната книга на J. Stuart Russell, The Parousia: A Study of the New Testament Doctrine of Our Lord’s Second Coming (Grand Rapids: Baker, [1887] 1983). Виж също Milton S. Terry, Biblical Hermeneutics: Treatise on the Interpretation of the Old and New Testaments (Grand Rapids: Zondervan, [n.d.] 1983). За по-съвременни трудове виж: Max R. King, The Spirit of Prophecy (Warren, OH: Author, 1971) и Cross and the Parousia: Two Dimensions of One Age-Changing Eschaton (Warren, OH: Parkman Road Church of Christ, 1987); Ed Stevens, What Happened in 70 A.D.: A Study in Bible Prophecy (Bradford, PA: Author, 1988).

[4] Трябва да признаем също, че parousia не е техническо понятие за Второто Идване. Има няколко текста, в които Павел говори за своята собствена parousia или за тази на неговите съработници в служението: 1 Кор. 16:7; 2 Кор. 7:6, 7; 10:10; Фил. 1:26; 2:12. Geerhardus Vos, The Pauline Eschatology (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, [1930] 1991), p. 74.

[5] Марк. 4:11; 1 Кор. 5:12-13; Кол. 4:5; 1 Сол. 4:12; 1 Тим. 3:7; сравни Йоан 15:1-7.

[6] W. G. T. Shedd, Dogmatic Theology (Nashville: Thomas Nelson, [1894] n.d.), 2:654. A. M. Hills, Fundamental Christian Theology: A Systematic Theology (Salem, OH: Schmul, 1980), 2:356. Дори премилениалистът Дж. Бартън Пейн тълкува Йоан 4:3 като отнасящо се за идването на Христос при смъртта на вярващия. J. Barton Payne, Encyclopaedia of Biblical Prophecy (Grand Rapids: Baker, 1973), p. 561.

[7] Виж: Лука 9:51; 24:51; Йоан 8:14; 13:1, 3; 14:28; 16:28; Деян. 1:10.

[8] Бит. 15:17; Изх. 13:21-22; 14:19-20; 19:9, 16-19; Вт. 4:11; Йов 22:14; Пс. 18:8; 97:2; 104:3; Ис. 19:1; Езек. 32:7-8.

[9] 2 Цар. 22:8, 10; Пс. 18:7-15; 68:4, 33; 97:2-39; 104:3; Ис. 13:9; 26:21; 30:27; Йоил 2:1, 2; Мих. 1:3; Авак. 1:2; Соф. 1:14-15.

* Авторът тук използва английския превод New International Version: “who rides on the clouds” (Psalm 68:4, NIV). В оригинала думата е arabah – “пустиня,” а не abiyas – “облаци.” Очевидно, българският превод – “Който язди в пустинята” – е по-близо до еврейския оригинал. Бел. ред.

[10] Виж дори диспенсационалистическия коментар: John A. Martin, “Isaiah,” Bible Knowledge Commentary, John F. Walvoord and Roy B. Zuck, eds., 2 vols. (Wheaton: Victor, 1983), 1:1066.

[11] Alfred Marshall, The Interlinear Greek-English New Testament (2nd ed.; Grand Rapids: Zondervan, 1959), p. 108. Гръцкият словоред е важен тук. New American Standard Bible променя свловореда, обърквайки по този начин читателя. Това може да се свърже с премилениалните предразсъдъци на преводачите, чието старание е очевидно също и в заглавията на абзаците.

[12] В Писанията гърмът на мрачните облаци върху сцена на осъждение често служи като свидетелство за това осъждение (Бит. 19:28; Ис.Нав. 18:20; 20:40; Пс. 37:20; Ис. 14:31; 34:10; Откр. 14:11; 18:19).

[13] Henry Alford, The Greek New Testament, 4 vols. (Chicago: Moody Press, [1849-1861] 1958), 1:216 (курсивът в оригинала).

[14] “Гръцкият глагол означава точно напрежение или напрягане на очите.” J. A. Alexander, The Acts of the Apostles Explained, 2 vols. (3rd ed.; Grand Rapids: Zondervan, [1875] 1956), 1:14.

[15] Това е думата, от която ние извличаме думата “театър.” Тя говори за внимателно наблюдение, не за случайно забелязване. Виж ударението върху внимателното наблюдение на физическото естество на Христос в 1 Йоан 1:1.

[16] За разглеждане на естеството на Неговото възкресено тяло, виж по-долу следващия раздел, “Възкресението.”

[17] F. F. Bruce, The Book of the Acts (New International Commentary on the New Testament) (Grand Rapids: Eerdmans, n.d.), p. 41. A. M. Ramsey, “What was the Ascension?” Studiorum Novi Testamenti Societas, Bulletin II, Oxford, 1951, p. 43ff. Виж: Изх. 16:10; 19:16; 24:15; 40:34-38; Мат. 17:5.

[18] Alexander, Acts, p. 16.

[19] Например, да изброим само няколко от тях: Мат. 13:30, 39-43; 23:36-24:56; 1 Кор. 11:26; 15:23-24, 51-52; Фил. 3:20-21; Кол. 3:4; 1 Сол. 4:13-17; Тит. 2:13; Откр. 20:9.

[20] Виж следващата глава за разглеждане на последните дни.

[21] Charles C. Ryrie, The Basis of the Premillennial Faith (Neptune, NJ: Loizeaux Bros., 1953), p. 133. Други диспенсационалисти са съгласни с това: John F. Walvoord, Prophecy Knowledge Handbook (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 481. J. Dwight Pentecost, Thy Kingdom Come (Wheaton, IL: Victor, 1990), pp. 248-249 и Things to Come (Grand Rapids: Zondervan, 1958), pp. 206-207. Thomas L. Constable, “1 Thessalonians,” Bible Knowledge Commentary, 2:704. Benjamin C. Chapman, “1 Thessalonians,” Liberty Commentary: New Testament, Edward E. Hindson and Woodrow Michael Kroll, ed. (Lynchburg: Liberty Press, 1978), p. 586.

[22] Dave Hunt, Whatever Happened to Heaven? (Eugene, OR: Harvest House, 1989), pp. 303, 304.

[23] John F. Walvoord, The Nations, Israel, and the Church in Prophecy, 3 vols. in 1 (Grand Rapids: Zondervan, 1988), 3:83.

[24] Herschel W. Ford, Seven Simple Sermons on the Second Coming (Grand Rapids: Zondervan, 1946), p. 51.

[25] Виж разглеждането в Charles C. Ryrie, Basic Theology (Wheaton, IL: Victor, 1986), p. 478.

[26] Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology, 8 vols. (Dallas, TX: Dallas Theological Seminary Press, 1948), 5:288.

[27] Walvoord, Prophecy Knowledge Handbook, p. 494.

[28] Pentecost, Things to Come, p. 206. Charles C. Ryrie, The Basis of the Premillennial Faith, p. 133.

[29] Walvoord, Prophecy Knowledge Handbook, p. 481.

[30] Gerald B. Stanton, “Biblical Evidence for the Pretribulational Rapture,” Biblical Perspectives 4:4 (July/Aug. 1991) 2.

[31] Забележително, Уолвурд, диспенсационалистически буквалист, дори позволява възможността “облаците” да бъдат образна метафора за големия брой светии, които участват! Walvoord, Prophecy Knowledge Handbook, p. 484.

[32] Ibid.

[33] Ibid.

[34] Ibid.

[35] Walvoord, The Revelation of Jesus Christ (Chicago: Moody Press, 1966), p. 52. Hal Lindsey, There’s a New World Coming (Santa Ana, CA: Vision House, 1973), pp. 38ff. C. I. Scofield, The Scofield Reference Bible (New York: Oxford University Press, [1909] 1945), pp. 1331-2. The New Scofield Reference Bible (New York: Oxford U. P., 1967), p. 1353. Charles C. Ryrie, Revelation (Everyman’s Bible Commentary) (Chicago: Moody Press, 1965), pp. 21ff. J. Dwight Pentecost, Things to Come, p. 149.

[36] Библията ясно учи бъдещо съществуване след смъртта: Бит. 5:22, 24; 15:15; 25:8; 35:29; 37:35; Числ. 20:24; 27:13; Мат. 10:28; 20:30; 22:32; 25; Лука 16:26; Йоан 5:24; 8:51; 11:25; 12:25; 2 Кор. 5:1-10; 1 Кор. 15; Евр. 2:16; Юда 14-15. Древните гърци и римляни са имали възглед за отвъден живот, но те са били платонически, отричащи възкресението и говорещи само за безсмъртието на душата (Деян. 17:18, 32; 26:8). Например, Сократ, Федър и Марк Аврелий, Размишления 10; Плиний, Естествена история 1:7; сравни Тертулиан, Апология 48 и Против Марсион 5:9; Ориген, Против Целз, 5:14; Юлиан, Против християните (известно само от Кирил, Против Юлиан 1:7).

[37] Странно е, че една църква, силно посветена на систематичната теология, основана на изповеди на вярата, каквато е Презвитерианството, би търпяла каква да е форма на премилениализъм. Уестминстърските Стандарти са силно анти-премилениални. Robert L. Dabney, Lectures in Systematic Theology (Grand Rapids: Zondervan, [1878] 1976), p. 839.

[38] Schaff, Creeds of Christendom. Виж: John H. Gerstner, Wrongly Dividing the Word of Truth (Brentwood, TN: Wolgemuth and Hyatt, 1991), pp. 9, 14.

[39] За кратки и проницателни разглеждания виж: Dabney, Lectures in Systematic Theology, pp. 834-836; Charles Hodge, Systematic Theology, 3 vols. (Grand Rapids: Eerdmans, [1871-1873] 1973), 3:774-780.

[40] Трагично е, че е подновен дебатът сред евангелистите относно това дали “Христос е възкръснал от мъртвите в същото материално тяло от плът и кости, в което е умрял.” John G. Stackhouse, Jr., “Evangelical Fratricide,” Christianity Today 35:6 (May 27, 1991) 64-66. Norman L. Geisler, The Battle for the Resurrection (Nashville: Thomas Nelson, 1991). Murray J. Harris, From Grave to Glory: Resurrection in the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1990). Clark Pinnock, “Toward an Evangelical Theology of Religions,” Journal of the Evangelical Theological Society 33:3 (Sept. 1990).

[41] Йоан 2:18-21; сравни Мат. 12:39-40; 16:1-4; Лука 11:29.

[42] Dabney, Lectures in Systematic Theology, pp. 831-837, 845-846.

[43] 3 Цар. 17:17-23; 4 Цар. 4:24-37; Мат. 27:52; Евр. 11:35. Виж чудесата на Христос в Мат. 9:18-26; 10:8; Марк. 5:22-23, 35-42; Лука 7:12-15; Йоан 11:14-44.

[44] За някои от необичайните функции на Неговото възкресено тяло виж: Лука 24:31; Йоан 20:13; 21:7; Деян. 1:9-11.

[45] Против Марсион 5:9.

[46] От тук идва неговото обозначение като “небесно” и “духовно” тяло (1 Кор. 15:44, 48-49). Описанието “духовно тяло” (1 Кор. 15:4) не означава нематериално тяло, а тяло, което е по-пряко управлявано от духа. Същата дума pneumatikos се използва за християнин в 1 Кор. 2:14-15. Виж Geerhardus Vos, Pauline Eschatology, pp. 166-171. Dabney, Systematic Theology, pp. 832-835.

[47] Jay E. Adarns, The Time Is at Hand (n.p.: Presbyterian & Reformed, 1966), ch. 3.

[48] James L. Boyer, For a World Like Ours: Studies in 1 Corinthians (Grand Rapids: Baker, 1971), p. 141.

[49] Ryrie, Basic Theology, p. 518.

[50] Pentecost, Things to Come, p. 397.

[51] E. Schuyler English, Re-thinking the Rapture (Neptune, NJ: Loizeaux Bros., 1954), p. 32.

[52] “Трябва да се признае, че [възкресението на нечестивите] не е изявено ясно в Писанията. Сотериологичната страна на възкресението е явно на преден план, и това се отнася само за праведните. Те, за разлика от нечестивите, са единствените, които печелят от възкресението.” Louis Berkhof, Systematic Theology (4th ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 1941), p. 723.

[53] New Scofield Reference Bible, p. 1131, note 1; Pentecost, Things to Come, p. 400. Walvoord, Prophecy Knowledge Handbook, 408.

[54] B. B. Warfield, “The Book of Revelation,” A Religious Encyclopedia, Philip Schaff, ed., 3 vols. (NY: Funk & Wagnals, 1883), 2:80. Milton S. Terry, Biblical Hermeneutics (Grand Rapids: Zondervan, [n.d.] 1983), p. 466. Henry B. Swete, Commentary on Revelation (Grand Rapids: Kregal, [1906] 1977), p. xii. G. R. Beasley-Murray, The Book of Revelation, in New Century Bible, R. E. Clements and Matthew Black, eds. (London: Marshall, Morgan, & Scott, 1974), p. 5. George Eldon Ladd, A Commentary on the Revelation of John (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), p. 10. Eduard Wilhelm Reuss, History of the Sacred Scriptures of the New Testament (Edinburgh: T & T Clark, 1884), p. 155. Isbon T. Beckwith, The Apocalypse of John: Studies in Introduction (Grand Rapids: Baker, [1919] 1967), p. 1.

[55] David Brown, Christ’s Second Coming: Will It Be Premillennial? (Edmonton, Alberta: Still Waters Revival Books, [1882] 1990), p. 195.

[56] Откр. 3:5, 8; 17:8; 21:27; 22:19; сравни Фил. 4:3.

[57] Ключовият въпрос тук е историческата непрекъснатост. Тази непрекъснатост от установяването на Христовото царство до завръщането на Христос в последния съд отрича възможността за преломно Грабване, което е между днес и последния съд.

[58] Pentecost, Things to Come, p. 400.

[59] Brown, Christ’s Second Coming, p. 191.

[60] Виж разглеждането на Божия Закон в глава 7 по-горе.

[61] Лев. 26:1; Вт. 9:5; 28:1; Пс. 9:1; 37:28; 59:13; Прит. 11:5; 14:11; Ис. 32:16-17; Плач. 5:7. За разглеждане на Божиите исторически санкции, виж Gary North, Political Polytheism: The Myth of Pluralism (Tyler, TX: Institute for Christian Economics, 1989), ch. 3.

[62] Йов; Пс. 73; Ис. 5:8-19; Ер. 17:15; Мал. 2:17; 3:14-15.

[63] Мат. 6:4, 6, 18; 10:26; 12:36; 25:35-40; Лука 12:2; Рим. 14:10; 1 Кор. 3:8; 4:5; 2 Кор. 5:10; Еф. 6:8; 1 Тим. 5:24-25; Евр. 10:30; 1 Пет. 1:17; Откр. 20:12.

[64] За кратко, но проникновено изследване на въпроса за безсмъртието на душата, виж Anthony Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), ch. 8. “Ако желаем да използваме думата безсмъртие по отношение на човека, нека да кажем, че по-скоро човекът, а не неговата душа, е безсмъртен.” (p. 91).

[65] Християнската вяра е загрижена за материалната страна на човешкото същество, както и за духовната. (1) Бог създаде земята и човешкото тяло като материални величини, и всички са “твърде добри” (Бит. 1:31; 2:7). (2) Христос дойде в плът за да изкупи човека (Рим. 1:3; 9:5; 1 Йоан 4:1-3). И, разбира се, (3) възкресението. Отричането на материалното възкресение ще означава капитулация пред платоническия гностицизъм.

[66] Dabney, Systematic Theology, p. 846.

[67] Мат. 25:31-32; Йоан 5:22, 27; Деян. 10:42; 17:31; Рим. 2:16; 14:9-10; 2 Кор. 5:10; Фил. 2:9-11; 2 Тим. 4:1, 8.

[68] Дан. 7:10; Мат. 7:22; 11:22; 12:36; Рим. 2:5; 2 Тим. 1:10-12; 4:8; 2 Пет. 3:7; 1 Йоан 4:17.

[69] Дан. 12:2; Екл. 12:13-14; Мат. 12:36; 13:41; Мат. 25:14-30; Деян. 10:42; Рим. 3:6; 2 Кор. 5:9-11; 2 Сол. 1:6-10; 2 Тим. 4:1; Евр. 10:27-3; Юда 14-15; Откр. 20:11-15.

[70] David Brown, “The Gospel According to S. Matthew,” A Commentary, Critical and Explanatory on the Old and New Testaments, Robert Jamieson, A. Faussett and David Brown, eds., 2 vols. (Hartford: S. S. Scranton, n.d.), 2:44.

[71] Рим. 2:5-10; 1 Кор. 1:4-8; 3:8; 15:32, 58; 2 Кор. 4:16; 5:10; 9:6-8; Гал. 6:5-10; Фил. 1:10, 26; 2:16; Кол. 1:5; 3:24; 1 Сол. 3:13; 5:23; 2 Сол. 1:7; 1 Тим. 2:18; 5:25; 6:18-19; 2 Тим. 2:11; 4:4-16.

[72] Hoekema, Bible and the Future, p. 264. Виж: Leon Morris, The Biblical Doctrine of Judgment (Grand Rapids: Eerdmans, 1960), p. 73.

[73] New Scofield Reference Bible, p. 1375, note 1 (на Откр. 20:12).

[74] Vos, Pauline Eschatology, p. 261.

[75] Виж: Hoekema, Bible and the Future, p. 94n. Той оспорва английския превод на Г. С. Бъркувър в G. C. Berkouwer, The Return of Christ (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), p. 63.

[76] Shedd, Dogmatic Theology, 2:690.

[77] Йоан 14:1-3; сравни Йов 19:27; Пс. 17:15; Йоан 17:24.

[78] Еф. 5:27; Рим. 8:21; Евр. 12:23; 1 Йоан 3:2.

[79] “Heaven and Hell: Who Will Go There and Why,” Christianity Today 35:6 (May 27, 1991) 29.

[80] Ibid. (May 27, 1991) 29. Събранието на Националната асоциация на евангелските християни през май 1989 отказа да потвърди учението за ада. World (June 3, 1989) 9. Стивън Травис отрича вечния ад в своята книга, Steven H. Travis, I Believe in the Second Coming of Jesus (Grand Rapids: Eerdmans, 1982). Виж: J. I. Packer, “ Is Hell Out of Vogue in this Modern Era?” United Evangelical Action 48 (Sept. 1989) 10-11. M. J. Erickson, “Is Universalistic Thinking Now Appearing Among Evangelicals?” United Evangelical Action 48 (Sept./Oct. 1989) 4-6.

[81] Patricia Parrott, “Hell Found Under Siberia,” Biblical Archaeology Review 16:6 (Nov./Dec. 1990) 6.

[82] Carl F. H. Henry, God, Revelation and Authority (Waco, TX: Word, 1983), p. 278.

[83] Цитиран във Philip Schaff, History of the Christian Church, 8 vols. (5th ed.; Grand Rapids: Eerdmans, [1910] 1985), 2:612.

[84] Юстин Мъченик, Апология 1:8, 21; Иреней, Против ересите 2:28:7; 3:4:1; Варнава, Послание 20. За списък на ранните бащи, които поддържат учението, виж: Henry Buis, “Hell,” The Zondervan Pictorial Bible Encyclopaedia, Merrill C. Tenney, ed. (Grand Rapids: Zondervan, 1976), p. 116. От тук нататък цитирана като ZPEB.

[85] Schaff, History, 2:611. Макар че много хора мислят, че Ориген е говорил за крайното възстановяване на Сатана, изглежда, това не е вярно. Виж: Послание към Римляните 1:8:9 (Opera 4:6:34) и Ad quosdam amicos Alexandria (Opera 1:5), както е цитиран в Schaff, 2:116, note 3. За кратка история на универсализма, виж: Richard J. Bauckham, “A Historical Survey,” Evangelical Review of Theology 15 (Jan. 1991) 22-35.

[86] D. F. Walker, The Decline of Hell (London: Routledge & Kegan Paul, 1964). Nels Ferré, The Christian Understanding of God (New York Harper, 1951), pp. 228ff. William Barclay, A Spiritual Autobiography (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), pp. 60ff. Thomas B. Talbott, “The Doctrine of Everlasting Punishment,” Faith and Philosophy 7 (Jan. 1990) 19-42. В допълнение виж: John A. T. Robinson, In the End God (2nd ed.; London: Collins, 1968), chaps. 10-11. Пол Нитър твърди, че има много други истински религии освен християнството. Paul Knitter, No Other Name (Maryknoll, NY: Orbis, 1985).

[87] Erickson, “Is Universalistic Thinking Now Appearing Among Evangelicals?” Action 48 (Sept./Oct. 1989) 4-6.

[88] John Hick, Evil and the God of Love (New York: Macmillan, 1975). Преди това Хик беше евангелски теолог.

[89] Арнобий, Против народите 2:14.

[90] John R. W. Stott, Evangelical Essentials (Downer’s Grove, IL: InterVarsity Press, 1988). “John R. W. Stott on Hell: Taking a Closer Look at Eternal Torture,” World Christian 8 (May 1989) 31-37. Philip E. Hudges, The True Image: The Origin and Destiny of Man (Grand Rapids: Eerdmans, 1989). Филип Едкумби Хюз беше освободен от длъжност в Уестминстърската Теологична Семинария в края на осемдесетте години заради това, че отрича ада. Относно Пинък, виж John H. Gerstner, Repent or Perish (Ligonlier, PA: Soli Deo, 1990) и Erickson, “Is Universalistic Thinking Now Appearing Among Evangelicals?” 6.

[91] D. A. Dean, Resurrection: His and Ours (Charlotte, NC: Advent Christian General Conference of America, 1977), pp. 110ff. Edward William Fudge, The Fire That Consumes (Houston: Providential Press, 1982).

[92] Цитиран от Erickson, “Universalistic Thinking,” 6. За нарастващия либерализъм в евангелската общност, виж James Davison Hunter, Evangelicalism: The Coming Generation (Chicago: University of Chicago Press, 1988).

[93] Мат. 10:28; 13:41-42, 49-50; 18:8; 23:16, 23; 25:32-33, 41, 46; Марк. 9:43-48; Лука 3:17; 16:22-23; Юда 7; Евр. 6:2; Откр. 14:10-11; 20:10. Виж също: Йоан 5:29; Юда 13. Но много ортодоксални учени, макар да вярват в скръбното, съзнателно нещастие в ада, се съмняват дали се използват буквални огнени пламъци за мъчението на нечестивите. Виж: A. A. Hodge, Outlines of Theology (Edinburg: Banner of Truth, [1878] n.d.), p. 580. Dabney, Systematic Theology, pp. 853-854.

[94] Мат. 10:15; Лука 12:48. Това се подразбира от това, че има книги на съда, Откр. 20.

[95] Shedd, Dogmatic Theology, 2:675. Виж: C. S. Lewis, The Problem of Pain (New York: Macmillan, 1994). Сравни Buis, “Hell,” ZPEB, 3:114.

[96] Moses Stuart, Several Words Relating to Eternal Punishment (Philadelphia: Presbyterian Publishing Committee, n.d.), p. 89.

[97] Виж също Robert Morey, Death and the Afterlife (Minneapolis, MN: Bethany House, 1984), която е опровержение на Fudge, Fire That Consumes. Roger Nicole, “The Punishment of the Wicked,” Christianity Today (June 9, 1958). J. I. Packer, “The Problem of Eternal Punishment,” Crux 26 (Sept. 1990) 18-25.

[98] Пс. 104:5; 119:90; Екл. 1:4. Трябва да се отбележи, че olam, което често се превежда “завинаги,” не означава винаги вечност. То се използва и в други значения: за Пасхата (Изх. 12:24), роб към господар (Изх. 21:6), светилникът, който гори в Скинията (Изх. 27:20), различни левитски функции (Изх. 29:28; 30:21; Лев. 6:18, 22; 7:34, 36; 10:15; 16:29, 31; 17:7; 23:14, 21, 41; 24:3; Числ. 18:8; и т.н.), възпоменателните камъни на Исус Навиев (Ис.Нав. 4:7).

[99] Пс. 102:26; Ис. 51:6; Евр. 1:11.

[100] Виж: Patrick Fairbarn, The Typology of Scripture, 2 vols. in one (Grand Rapids: Zondervan, [n.d.] 1963), 1:350.

[101] Hoekema, Bible and the Future, pp. 177-178, 201-203.

[102] Ibid., pp. 39-40.

[103] Виж краткото разглеждане в Walvoord, Prophecy Knowledge Handbook, pp. 510-513, 633.

[104] Roderick Campbell, Israel and the New Covenant (Tyler, TX: Geneva Divinity School Press, [1954] 1981), ch. 13. Виж също амилениалиста и претериста Cornelius Vanderwaal, Search the Scriptures (St. Catherine, Ontario: Paideia, 1979), pp. 52-53.

[105] Виж: John Calvin, Hebrews and I and II Peter (1594), Calvin’s New Testament Commentaries, David W. Torrance and Thomas F. Torrance, eds. (Grand Rapids: Eerdmans, 1963), pp. 363-366. Dabney, Systematic Theology, pp. 850-852. Shedd, Dogmatic Theology, 2:665.

[106] Виж например: Hoekema, Bible and the Future, ch. 20. Adams, Time Is at Hand, pp. 13ff. Philip Edgcumbe Hughes, Interpreting Prophecy (Grand Rapids Eerdmans, 1976), pp. 131-135. G. C. Berkouwer, The Return of Christ (Grand Rapids: Eerdmans. 1972), ch. 7. Herman Ridderbos, The Coming of the Kingdom (Grand Rapids: Eerdmans, 1962), p. 274.

[107] Russell, Parousia, Preface, pp. 126, 137, 165, 168, 199, 445, 525.

[108] Виж Глава 14, по-долу.

[109] За разглеждане на принципа за постепенен растеж на царството, виж Глава 12 по-горе.

** В българския превод: “очакват.” Очевидно българският превод тук се различава от оригинала, където смисълът е активно действие, а не пасивно очакване. Бел. ред.

[110] Marvin R. Vincent, Word Studies in the New Testament, 4 vols. (Grand Rapids: Eerdmans, [1887] 1985), 1:707.

[111] Simon Kistemaker, Peter and Jude (New Testament Commentary) (Grand Rapids: Baker, 1987), p. 338. Сравни A. T. Robertson, Word Pictures in the New Testament, 6 vols. (Nashville: Broadman, 1933), 6:177.

[112] Думите на Петър (apo arches ktiseos) отразяват думите на Господа, когато Той говори за създаването на материалната вселена. Виж: Марк 10:6 и 13:9.

[113] Тези думи насочват към Псалм 33:6-7 [Пс. 32:6-7 в еврейския оригинал], който говори за творческото дело на Бога при създаването на света.

[114] Например виж: Мат. 24:29, сравни ст. 34; Откр. 6:13-14; сравни Откр. 1:1, 3; 6:10

[115] Например виж: Ис. 13:10, сравни 1, 14-21.





He Shall Have Dominion
Copyright © 1992 Kenneth L. Gentry, Jr.
превод Copyright © 2001 Радослава Петкова, Dominion 777