Той ще владее
Съдържание
Предисловие
Предговор
Глава 1
Глава 2
Глава 3
Глава 4
Глава 5
Глава 6
Глава 7
Глава 8
Глава 9
Глава 10
Глава 11
Глава 12
Глава 13
Глава 14
Глава 15
Глава 16
Глава 17
Глава 18
Глава 19
Глава 20
Заключителни
бележки

Приложение А
Приложение Б
Библиография

   

Той ще владее
  Home     Кенет Л. Джентри  

 

7

БОЖИЯТА ПРАВЕДНОСТ

Вие сте солта на земята. Но ако солта обезсолее, с какво ще се осоли? Тя вече нищо не струва, освен да се изхвърли вън и да се тъпче от хората. Вие сте виделината на света. Град поставен на хълм не може да се укрие. (Матей 5:13-14).

От познатите думи на нашия Господ, цитирани по-горе, научаваме, че християнството трябва да действува като “сол” и “светлина” на света. Заветните задължения включват и отделния човек, и общността, както посочих в предходната глава. Следователно, християнската вяра трябва да има своя собствена, основана на изкуплението, заветно оформена, управлявана от откровението етична система както за личния, така и за обществения морал. Тъй като ни е заповядано да сме съвършени и святи на основата на божествения Пример (Мат. 5:48; 1 Пет. 1:15), нашият личен живот и нашата обществена теория трябва да отразяват самата Божия праведност. Но тъй като сме зависими от нашите паднали ум и сърце (Еф. 4:17; Римл. 1:18), от небиблейската етика не може да се очаква да произведе нито праведна лична етика, нито праведна обществена теория. Само християнството може да го направи.

За нещастие, християнската етика на нашата епоха е объркана и неориентирана. Например, виден либерален деноминационен водач коментира наскоро: “Библейската етика и християнската етика за църквата не са едно и също нещо днес.” Като следствие, неговият църковен комитет предлага “нови морални стандарти за сексуално поведение” за неговата деноминация.[1] Има също евангелски християни, които показват объркване по отношение на етиката, когато казват, че християнинът “не е под закона като правило за живот,” но под “мъдрост.” Те твърдят, че “законът може да управлява всяка област от живота, като държавните, семейните, личните, и религиозните институции. От друга страна, мъдростта е съвет без законови наказания.”[2] Това ни води към неясна и случайна етика: “Това не означава, че вие не можете да се покорявате на законите, дадени на Мойсей, но вие не сте задължени към тях, за да сте верни на Бога.”[3]

Този проблем в християнската етика се дължи на множество фактори. Един от тях, който може би е обобщение на останалите, се корени в цялата идея за библейския мироглед и неговите приложения за християнския подход към обществото. Казано най-общо, съществуват три подхода към цивилизацията в християнската история. Те могат да се определят като Идентификационен модел, Сепарационистки модел, и Трансформационен модел.[4]

Три модела за християнския мироглед

Идентификационният модел всъщност представя позицията на лявото крило на християнството. То вижда ролята на църквата като съпътстваща и освещаваща еволюционните промени в културата и приспособяваща се към тях. Той е напълно ориентиран към този свят. Той се приспособява към съвременния мироглед. Следователно, непроменимата етика, основана на Писанието, се смята за анатема. Етиката на Стария Завет и етиката на Новия Завет се разглеждат само като етапи на развиващо се общество, фази в религиозното съзнание на човека. Теологията на освобождението и основните деноминации са съвременни представители на този възглед. Този подход се нарича понякога ситуационна етика.

Сепарационисткият модел е представителен за дясното крило на християнството. Той вижда призванието на църквата в това да се пази изцяло отделена от съвременното общество. Центърът на този възглед е небесното гражданство, виждайки църквата само като общество на странници, преминаващи през този свят към по-великият свят горе. Той е по същество пораженчески, признаващ властта на греха да работи в света и търсещ да избегне омърсяването с такива тенденции. Съсредоточава се върху това, което нарича новозаветна етика. Фундаментализмът е забележителен съвременен представител на този възглед.

Когато се съпостави с горните два възгледа, Трансформационният модел може да се види представен в истинското центристко крило на историческото, ортодоксално християнство. Той вижда призванието на Църквата като водеща човешкото общество към развитието на Божието творение според насоките на Божието Слово. Това става чрез етичното и духовно преобразяване на всяка област от живота. Трансформационният модел вижда значението на този свят в светлината на горният свят, и се стреми да установи Божията воля на земята, както е на небето. Той работи за праведно общество, а не за неправедно общество. Съсредоточава се върху цялостната библейска етика, включително Божия закон, като се противопоставя на окастрената, сепарационистка етика “само от Новия завет.” Традиционното презвитерианство е представител на този възглед. Мейкен е типичен представител (бележка 4, по-горе).

Осъзнавайки тези различни подходи, нека да се обърнем към библейско-теологично разглеждане на въпроса за продължаващата валидност на Божия Закон в новозаветната епоха. Дали Бог е променил заветните Си изисквания в новозаветната епоха до такава степен, че да отмени Закона като нормативен стандарт за християнската етика? Подхождайки към въпроса за моралната праведност от заветна гледна точка, сега можем да определим трансформационната етика като Теономична Етика.[5] Такава етика работи ръка за ръка с основаната върху Библията постмилениална есхатология.

Върховният източник на етиката

Както подчертах в предходната глава, Господ Бог е заветен Бог, и заветната идея неизбежно включва обществено устройство. Законът-слово на Бога, следователно, определя какво е морален човек и какво е морално общество. Човек има както лична, така и колективна отговорност пред Бога, според заветната структура на Божия Закон-слово. Това произхожда от началото от самото естество на Бога, понеже Той е три-единен (оттук и Триединството). Като Един в Три, Бог е еднакво заинтересован в отделни хора (многото: разнообразие) и в обществения живот (единият: единство).[6]

Нашата основна грижа в тази глава е да се съсредоточим върху проблема за формалните задължения в етиката: да разгледаме нормативния възглед за етиката в нашето изследване на същността на праведния морал. Кой е върховният източник за морална власт? От къде можем да извлечем праведен и защитим морален авторитет, който в същото време е практически и приложим? Дали християнската етика (какво трябва да бъде) е практична в светлината на християнската есхатология (какво ще бъде)?

Върховният стандарт за праведност

Християнската етика е теистична етика, която има своя върховен източник за етичен авторитет от трансцедентното, но въпреки това иманентно, себесъдържащо се онтологично Триединство.[7] Само То дава на човека валиден закон. Следователно, единствено християнството може да даде универсални постановления за морални задължения, на основата на същността на този Бог. Тази истина е основна за трансформационната етика и за реконструкционистката постмилениална есхатология.

Ако има някакво морално качество на Бога, което може да се счита за определящо качество, това е святостта. Разглеждайки крайните положения, и Божията любов, и Божият гняв се управляват от Неговата святост. Наистина, има систематични теолози, които които въобще не смятат святостта за морално качество, а като завършено съвършенство на всички Негови морални качества. Писанието учи, че нашият Бог е тройно свят Бог (Ис. 6:3), който не може да гледа благосклонно на нечестието (Ав. 1:13). Понеже Бог е такъв свят Бог, етиката е от основна важност за нас като християни. Ние трябва “да познаем от опит що е Божията воля” (Римл. 12:2) не само за да Му угодим, но и за да сме свидетелство на народите, светлина за целия свят (Мат. 5:14). Еклесиаст 12:13-14 добре обобщава човешките морални задължения, когато казва: “Нека чуем свършекът на всичкото слово: бой се от Бога и пази заповедите Му, понеже това е всичкото на човека; защото относно всяко скрито нещо, Бог ще докара на съд всяко дело, било то добро или зло.” Нещо повече, “Господня е земята и всичко що има на нея, вселената и тия, които живеят на нея, защото Той я е основал” (Пс. 24:1, 2). Следователно, човек е задължен пред Бога да търси Неговото благоволение. След оправданието чрез благодатта на Бога това, което е най-необходимо на човека, е освещаване чрез Святия Божий Дух, “защото без освещение никой няма да види Господа” (Евр. 12:14). А освещението неизбежно включва въпроса за етиката.

Като допълнение, реформистките християни не се интересуват от “етиката като цяло.” Ние вярваме в свръхестествен Бог, пред Когото трябва да отговаряме в деня на съда. Автономната, неутрална етика е мит; той трябва да бъде разобличен, както ще видим веднага. Но ние не се интересуваме само от теистична етика. Вярваме в единия истинен Бог, Който е направил всички неща и Който благодатно е открил Себе Си в Писанието и в Христос. Богът, в Който вярваме, е Триединният Бог на Писанието. Теистичните форми на нехристиянската етика са също толкова безполезни и опасни, както атеистичната етика. Следователно, нашата морална заинтересованост е в християнската теистична етика.

Като християни ние неизбежно имаме отличителна метафизика. Ние разбираме цялата действителност на основата на Бога Създател от Писанието, “който действа всичко по решението на Своята воля” (Еф. 1:11). Предвид нашата отличителна метафизика, трябва да следва, че ние имаме също отличителна мета-етика. Нашата етика е основана в нашата теология. Невъзможно е да имаш “неутрална” мета-етика, обратно на това, което казват повечето светски умове. Етиката или е автономна (основана на собствен закон), или е теономична (основана на божествен закон). Мета-етиките се занимават с принципите или философията, които са в основата на етиката. Това дава върховната обосновка на дадена етична теория. Ван Тил заявява, че “ключовият мотив в хуманистичната етика е далеч от истинския Бог.” Както той твърди, всички системи на невярващите излагат лъжлив дуализъм: неразрешими противоречия.

Абсолютният, неограниченият, вечният Бог на Писанията има характер на неограничена морална доброта, съвършенство и чистота. Обобщено, Бог е неограничено свят,[8] добър,[9] и праведен.[10] Той е такъв в самото Свое естество. Неговото собствено вътрешно естество е стандартът за “святост,” “доброта” и “праведност.” Ако Той не беше стандартът, би имало принцип, независим и по-върховен от самия Бог; Бог би престанал да бъде Бог. Така Бог върховно, от Своето собствено морално естество, определя правилното и грешното. Бог е добър, защото Бог автономно казва така.

Приблизителният стандарт за праведност

Основно теологично твърдение на здравото учение е следното: единството на Бога. Следователно, от този единен Бог не произтича причина, която или да ни принуждава, или да ни предразполага да очакваме, че Неговото единно създание има два действуващи плана в своето историческо развитие. Ние трябва да отхвърлим всички етични системи, които предлагат две законови системи, или две Божии намерения. Тук имам предвид дуалистичната теория за универсално логическия естествен закон за не-християните (езичниците) и откритият в Библията закон за християните.

Освещението на човека (моралното възстановяване) е първоначално, прогресивно и окончателно. Един Бог, един заветен закон: през времето и през границите. Последователните завети на Писанията наистина описват за нас постепенното историческо развитие на един върховен завет, а не на последователни, установени отделно един от друг, същностно различни отделни завети. Това ясно се очаква от началната заветна насока на Бога за историята, която произтича от проклятието в Битие 3:15, което споменава само една основна борба между две семена, сатанинското и месианското.

Това също ясно се вижда в Павловото твърдение в Ефесяни 2 глава. В този текст Павел говори не за установяването на ново и отделно общество от Израел, а за присъединяване от Бога на още народи – езичниците – към Неговия един народ. В стих 12 той говори за “заветите на обещанието,” което дефинира Неговата единствена цел. В стихове 14-16 той говори за премахването на разделителната стена между юдеина и езичника, така, щото езичниците да се включат в Божията единна изкупителна цел. В стихове 19-22, той говори за сливането на двата народа в един, неразделим храм.

Следователно, самото единство на Божиите заветни отношения с човека произтича от единното същество на Бога, както и явно открития план на Бога. Тези истини трябва да ни предразположат да приемем приемственост, а не прекъснатост, в Божиите етични постановления.

Може да се обобщи, че Божият закон е обвързващ (в това, че сме длъжни да му се покоряваме заради нашето освещение), приложим (в това че всичко, което прави нашият Господ, се управлява с всемъдрост и всезнание, правейки по този начин Неговото Слово практично за всички времена и приложимо във всякакви ситуации), когато е тълкуван правилно (отчитайки пълната значимост, цел и ситуация на първоначалното намерение на различните отделни закони) и правилно приложен (трябва да се отчита развитието на изкупителната история и на новозаветните предписания и принципи трябва да се отдаде пълното им значение). Така подробностите на Закона са важни за спазването на закона (те съставят съществената част от Закона, като части от цялото) и са предназначени да бъдат внимателно спазвани от човека на лично, обществено и държавно ниво на човешкото съществуване. Накратко: “Един завет, един Закон!”

Централният стандарт на християнската теистична етика, в такъв случай, е Божият Закон. Божият закон е запис на Божията святост, както се засвидетелствува от самото му естество:

(1) Законът представлява Божието присъствие. Божият закон е откритият израз на Божия свят характер и моралното представяне пред човека на Божието присъствие. Обобщението на Неговия Закон, Десетте Заповеди, е написано от самия Божий пръст, както никоя друга част на Писанията.[11] Следователно, носейки Неговия божествен отпечатък, той задължително споделя Божието морално съвършенство. Тази истина е подчертана от факта, че Ковчегът на Завета, който се помещаваше в най-святото място в центъра на Израел, съдържаше в себе си обобщението на Божия Закон, Десетте заповеди, написани върху камък.[12] В най-святото място в Израел, където обитаваше славата на Божественото присъствие, обитаваше и Божият Закон като израз на Божието свято присъствие и воля сред Божиите хора.

(2) Божият Закон отразява Божия характер. Законът, който Той даде на Своя народ, е запис на Неговия свят характер, притежаващ моралните качества на самия Бог. Бог е добър,[13] свят,[14] съвършен,[15] праведен,[16] справедлив[17] и духовен.[18] По същия начин, Неговият закон е добър,[19] свят,[20] съвършен,[21] праведен,[22] справедлив[23] и духовен.[24]

(3) Законът изразява законовото отношение между Бога и Неговия народ. Божият Закон е описан в Писанията като Книгата на завета (Евр. 9:19). Поради това Божият Закон лежи в сърцето на Новия завет, който влиза в сила след разпъването на Христос.[25] “Ще поставя закона Си[26] във вътрешностите им, и ще го напиша в сърцата им” (Ер. 31:33). Следователно, библейската етика е основана като заветна теономия. Нормативният център на християнската етика и морал може да бъде само целият Божий закон, както е открит в Писанията, включително и Мойсеевият закон. На кратко: “Един завет, един закон!”

Продължаващата валидност на Божия закон

Важно е да осъзнаем, че Законът продължава като морален стандарт за праведност в Новия завет и през новозаветната епоха. В широките евангелски кръгове днес, както и в миналото, има тенденция да се намалява или отрича ролята на Мойсеевия закон в дискусиите за обществена праведност. Всъщност, има широко разпространена антипатия към Мойсеевия закон. Въпреки това, може да се представят силни и убедителни аргументи за употребата на Мойсеевият закон днес.

В Матей 5:13-16 Христос призовава Своята църква да упражнява обществено влияние.[27] Той заявявас власт, че последователите Му трябва да бъдат “солта на земята.” Солта е едновременно консервант и подправка. Образът тук сочи към призванието на Църквата да запази доброто в човешкото общество и да помогне на живота. Ние не сме призвани да бъдем напълно отделени от света в смисъл да избягваме участие в него. По-скоро ние трябва да бъдем жизнения и ясно видима част от него, точно както солта ясно се усеща във вкуса на храната. Наистина, Той казва, че ако не правим това, ние “не ставаме за нищо” (ст. 13). Накратко, Христос отрича моралната законност на Сепарационисткия модел.

В стихове 14-16 ние сме призовани да бъдем “светлината на света.” Светлината, първото действие на първоначалното Сътворение, е положителна и проникваща енергия, която разпръсква тъмнината и прави нещата ясно видими. Християнската светлина изявява Божията слава (ст. 16). Светлината е съществена за самия живот и за определяне на посоката. Павел изразява тази идея в Ефесяни, глави 4 и 5. В Ефесяни 5:11 той ни призовава да “изложим на показ делата на тъмнината.”

Но тези са общи увещания за свят живот пред Бога и за Божия слава. Остават двата конкретни нормативни въпроса: (1) Как точно можем да бъдем сол на земята? (2) Как точно можем да бъдем светлина на света? Исус дава отговори. Непосредствено след тези общи напътствия, Господ дава необходимите конкретни правила, когато пряко потвърждава валидността на Закона в Матей 5:17-19.

Да не мислите, че съм дошъл да разруша закона или пророците; не съм дошъл да разруша, но да изпълня. Защото, истина ви казвам, докле премине небето и земята, ни една йота, ни една точка от закона няма да премине, докато всичко не се сбъдне. И тъй, който наруши една от тия най-малки заповеди, и научи така човеците, най-малък ще се нарече в небесното царство; а който ги изпълни, и научи така човеците, той ще се нарече велик в небесното царство.

В контекста на това твърдение Исус говори за етично поведение и убедителна праведност, за да се прослави Бога (сравни Мат. 5:16, 21). В това отношение Той конкретно казва, че не е дошъл да “разруши закона или пророците.” Думата “разруши” (kataluo, ст. 17) означава “да премахна, забраня, анулирам, правя невалидно.”[28] Вместо това, Той дойде да върши точно обратното, защото използва силна контрастна частица “но” (alla, ст. 17) за да направи контраст. Той не дойде да разруши, но “да изпълни” (ст. 17). Тук Исус противопоставя “изпълня” с “премахна.”

В този контекст “изпълни” не може да означава “да изживее” или “да завърши” Закона, така че да го премахне, защото е противопоставено на “премахне.” Това предполага силен контраст, както в Матей 10:34, където точно се повтаря структурата на Матей 5:17. Там Исус казва “Да не мислите, че дойдох да поставя мир на земята; не дойдох да поставя мир, а нож.” Точно както поставянето на нож е обратно на поставянето на мир, така изпълнението е обратно на “отменяне.”

Изпълнението, за което става въпрос тук, трябва да означава едно от двете неща: (1) То може да означава, че Христос дойде да “потвърди” или “установи” Закона.[29] Ако това е значението (и със сигурност съответства на контекста), то е еднакво с Римляни 3:31: “Тогава, чрез вяра разваляме ли закона? Да не бъде! Но утвърждаваме закона.” (Римл. 3:31). И със сигурност Христос не е опровергаван от Павел. Или: (2) това може да означава “изпълвам до пълната му мярка.”[30] Това би означавало възстановяването му към истинското му значение, обратно на фарисейските изопачавания (Мат. 5:20).[31] И двете тълкувания са съвместими, както и основателни в контекста.

“Защото” (gar, ст. 18) въвежда обяснението на стих 17. Христос тук подчертано заявява продължаващата валидност на Закона, защото той ще трае докато “преминат небето и земята” (ст. 18). Това показва сравнение между стабилността на Закона и стабилността на света (сравни Екл. 1:4).

Неговото позоваване на “йота” и “точка” (ст. 18) е важно. Това твърдение подчертано заявява, че и най-малките подробности от Закона няма да бъдат премахнати. “Докато всичко не се изпълни” (ст. 18) върви заедно с “небето и земята не премнат” и може буквално да се преведе: “докато всички неща не се сбъднат.” Неговата забрана срещу всяко подменяне и на “най-малката заповед” (ст. 19) повтаря ударението върху най-малките подробности от Закона, за да ни покаже обвързващата му значимост.

Следвайки това силно твърдение за валидността на закона, Христос упреква изкривяването на Закона от книжниците: тяхното придържане към устна традиция (Мат. 5:21). Той не критикува придържането към Закона. Забележи: (1) Очертаното противопоставяне в Мат. 5:21-47 е между това, което е “било казано” или “казано от древните” (ekousate hoti errethe tois archaiois) и това, което Христос казва (ego de lego). Противопоставянето не е между това, което “е писано” (gegraptai, което е нормалния начин да се говори за Божието Слово)[32] и това, което Христос казва. Противопоставянето е между Христовите думи и равинските предания (сравни Мат. 15:1-8). (2) Той току що е заявил подчертано продължаващата валидност на Закона. Екзегетичната логика изисква Матей 5:21 да не се смята за противно на Неговото учение за вечността на Божия Закон.

Христос подчертано учеше продължаващата приложимост на Закона. Дори малките десятъци са важни (Мат. 22:23). Законът е Златното Правило за служение на Бога и на хората (Мат. 7:12; 22:36-40). Той дори поддържаше държавната функция на закона (Мат. 15:3-6).

Новозаветното потвърждение на Закона

Широкото новозаветно потвърждение на Закона може да се види по много начини.

Новият завет открито потвърждава Закона. Христос основа Своето учение върху Закона.[33] Дори подробностите от Мойсеевите казусни закони са цитирани от апостолите като задължителни постановления.[34] Павел, Апостолът на Вярата, обявява, че вярата потвърждава Закона (Римл. 3:31). Той дори говори за усъвършенстване на Закона за новозаветните хора (Римл. 7:12, 14).

Християнското поведение се основава на покорство към Закона. Покорството към Закона определя Златното Правило на общественото поведение (Мат. 7:12) и характеризира живота на любовта.[35] Спазването на Божиите заповеди се определя като важно за святия живот,[36] защото то подпомага духовността[37] и е свидетелство за святост, справедливост, и доброта.[38]

Проповядването на благовестието зависи от приложимостта на Закона. Божият Закон има многостранна полза за християнина днес. Той определя греха[39] и след това изобличава хората за грях,[40] осъжда прегрешенията,[41] довежда хората до Христос,[42] възпира злото,[43] ръководи освещението[44] и служи като стандарт за Деня на Съда.[45] Следователно, този, който не се покорява на Божия Закон в новозаветната епоха, е във вражда с Бога (Римл. 8:7).

Универсалността на Божия Закон

Днес често чувано възражение срещу Божия открит Закон е, че Законът е бил изрично направен и предназначен за употреба само от старозаветния Израел. Следователно, неговата приложимост е била само за специалния изкупитен народ в предхристиянското време и за никой друг. Този възглед е по същността си диспенсационалистически, дори когато се поддържа от реформистки теолози.

Диспенсационалистите твърдят: “Заповедите от Синай не са за народите като цяло, но за народа под благодат. . . . Тъй като народите около Израел не са призвани да приемат Мойсеевия Завет, изглежда очевидно, че езическите народи няма да бъдат съдени по Мойсеевия закон.”[46] Дори някои реформистки теолози внушават, че: “Израел като народ бе избран от Бога ‘измежду всичките племена, които са по лицето на земята, да бъде Негов собствен народ, Негово скъпоченно притежание’ (Вт. 7:6). Никой друг народ от древния или съвременния свят не е като Израел в своето място в изкупителната история. . . . Затова, преди да прилагаме днес казусните закони от Стария Завет, ние трябва да отчитаме не само обществените промени, но също и неприемствеността, която се получава заради разликата в изкупителния статус между Израел и кое да е съвременно общество.”[47]

Диспенсационалистическото възражение (по-горе) обърква моралните заповеди със заветната форма. Теономистите винаги са настоявали, че моралните заповеди са нещо отделно от заветната система, в която се намират. Например, и в Новия, и Стария Завет ни е заповядано да обичаме баща си и майка си (сравни Вт. 5:16 и Еф. 6:2). Това не означава, че Старият и Новият Завет са едно и също нещо! Старозаветната форма, която включва жертвената система и други подобни неща, които са установени само с Израел, изброява множество божествено наредени морални задължения, които са вечни задължителни Божии заповеди. Моралните задължения трябва трябва да бъдат разграничавани от историческите и изкупителни условия, в които се намират. Моралните заповеди (определящи справедливостта) са разграничими от конкретните церемониални закони (изобразяващи изкуплението).[48]

Трябва да се отбележи, че има убедителни причини да се настоява за приемственост между Божиите очаквания за Израилевите водачи и за езическите водачи извън Израел: (1) Бог създаде целия свят и има право да го управлява (Бит. 1; Пс. 24:1). Затова Писанието Го представя като Цар на всички народи.[49] (2) Той е един Бог, със само една свята воля (Вт. 6:4; Ис. 46:10). (3) За Него се казва, че не гледа на лице, когато налага Своята справедливост.[50] (4) Писанието не казва нищо за някакви други етични стандарти, които да се прилагат към народите извън Израел. Но, както и в предишните случаи, няма да оставим този въпрос само на убедителни размишления.

Всъщност, Божият Закон беше определен да бъде модел за народите: “И тъй, пазете и вършете ги; защото това е мъдростта ви и благоразумието ви пред очите на племената, които като чуят за всички тези повеления, ще рекат ‘Ето мъдри и разумни люде е тоя велик народ.’ Защото кой народ е толкова велик, че да има бог тъй близко при себе си колкото е Иеова, нашия Бог близо при нас всеки път когато Го призоваваме?”[51] Законът бе модел за народите извън Израел (Вт. 4:5). Той трябваше да се говори пред царете (Пс. 119:46; сравни с 2:9). Той е “светлина” на целия свят (Ис. 51:4), независимо от факта, че цялата земя го нарушава (Ис. 24:5).[52] Не бяха ли ханаанците осъдени заради неговото нарушаване (Лев. 18:24-27; Вт. 12:29-31)?[53] Не са ли всички нечестиви осъдени чрез него (Пс. 119:118-119; Римл. 3:19)?

За Бога се казва, че съди света в правда, основополагащо етично качество на Божия закон (Пс. 9:7-9; 98:9; Амос 1:3-2:3; и др.). Интересно, управниците на Вавилон бяха осъдени от пророците по същите основания като управниците на Израел (например, сравни Авак. 2:12 с Мих. 3:10). Това показва еднаквия стандарт прилаган в съда над двата народа. Всъщност, Божието осъждение над езическите народи в Стария завет е основано в универсалността и справедливостта на Неговия закон. Често пророческите осъждения са прилагани към езически общества заради тяхното непокорство към Бога (Ис. 14:4-20; 19:1, 13, 14, 22; 30:33). Содом бе град, който бе разрушен заради “беззаконието” си (2 Пет. 2:6-8). Така Содом служи като образец в Писанието за Божия справедлив съд над беззаконието (Вт. 19:23; Ис. 1:9-10; Ер. 23:14; Плач. 4:6; Езек. 16:46-56; Амос 4:11; Соф. 2:9; Мат. 10:15; Юда 7; Откр. 11:8). Ниневия бе заплашена с Божие осъждение за нечестието си пред Бога (Йона 3; Лук. 11:30, 32). Неговите праведни стандарти бяха приложени към нея.

В своите най-добри времена – под влиянието на Божия Дух – езическите владетели признават справедливото управление на Божия Закон. Персийският цар Кир заповяда на всички народи да служат на Бога (Дан. 6:25). Навуходоносор каза на народите, че Бог царува над всички и изисква правда от царете (Дан. 4:1, 25). Артаксеркс заповяда на Ездра да назначи служители “отвъд Реката,” които да налагат Божия закон (Ездр. 7:25). След това Ездра го хвали за това (Ездр. 7:27).

Най-важно, моралното оправдание за Израел при изгонването на ханаанците от земята почива върху нарушаването на Божия Закон от ханаанците (Лев. 18:24-27). В този текст, Израел бива заплашван със същото наказание както ханаанците, ако върши беззаконните дела на ханаанците. Отново виждаме ясно еднаквост на стандарта, прилаган както при осъждението на езически народи, така на Израел.[54] Това се съвместява добре с универсалния призив за покорство към Божията воля в Псалм 2.

Така виждаме, че духовното, времевото и географското разделение на езическите държави от Израел не означава разделение на моралните им задължения. Поради това народите около Израел често бяха осъждани за нарушаване на Божиите морални стандарти, но никога за нарушаването на Мойсеевата заветна форма.[55] Същата истина може да се види по-рано, по времето на Авраам, при осъждането на Содом и Гомора, Битие 19:15 (2 Пет. 2:9).

Дали Десетте Заповеди са задължителни за езичниците, независимо че началото на Декалога започва с изричното споменаване на изкупването на Израил от езическо робство (Изх. 20:1-3; Вт. 5:6-7)? Диспенсационалистите отговарят: не. Дали Десетте заповеди са тогава изключително за заветната общност? Теотговарят: да.

Хората от всички народи са днес под задължението към Божия Закон: Римляни 1:32 (тук се говори за сборът от предходните грехове, не само за един определен грях); 2:12-15; 3:19; 12:19-13:10; 1 Тим. 1:8. Това се очаква в светлината на идването на Месията (Ис. 2:3-4). Божият Закон в нашата епоха се счита за “справедлив” (Римл. 7:12; Евр. 2:2) и “добър” (Римл. 7:12; 1 Тим. 1:8).

Управителят и Божият Закон

Църквата и държавата бяха разделени под Мойсеевия закон. Имаше разлика между държавния управител, Мойсей, и началникът на свещениците, Аарон; между служенията на свещеник и цар (не при Мелхиседек: уникален случай); между храма и двореца; 1 Цар. 13:11; 2 Лет. 19:5-11; 26:16-21. Въпреки това Законът беше стандарт за обществена справедливост. Същото е вярно и в новозаветната епоха, както показва анализът на Римляни 12 и 13 глава.

В Римляни Павел говори относно проблема за злото в обществото: “Никому не връщайте зло [kakon] за зло [kakou]” (Римл. 12:17). Той ги увещава: “Не си отмъстявайте [ekdikountes], любезни, но дайте място на Божия гняв [ orge]” (Римл. 12:19). Защо? “Защото е писано: ‘На мене принадлежи въздаянието [ekdikesis], Аз ще сторя въздаяние, казва Господ’” (Римл. 12:19). Така той насърчава християните да не вземат закона в собствените си ръце: “Не се оставяй да те побеждава злото [kakon]” (Римл. 12:21). След това той започва разглеждане на отредената от Бога роля на управителя като въздаятел на Божия гняв.[56]

В Римляни 13 въпросът за управителя се разглежда по-скоро предписателно, отколкото описателно.[57] Като такъв, той е бил “назначен от Бога” (Римл. 13:2), така че “той не носи напразно сабята, понеже е Божий служител, мъздовъздател [ekdikos] за докарване гняв [orgen] върху този, който върши зло [kakon]” (Римл. 13:4). Следователно е очевидно, че управителят трябва да нанася Божия гняв върху онези, които вършат зло (Римл. 13:4, 6).

Като продължава, Павел прави изрично позоваване на Божия Закон, цитирайки четири от Десетте Заповеди (Римл. 13:9а) и обобщаващ казусен закон от Левит 19:18 (Римл. 13:9б). Накрая той завършва мисълта относно личното възмездие, която започва в Римляни 12:17-19: “Любовта не върши зло [kakon] на ближния; следователно, любовта изпълнява закона” (Римл. 13:10). Това включва правилно обществено поведение, което е задължително за всички хора, особено за християни – поведение, което избягва “пирования и пиянства” и “блудство и сластолюбие” (Римл. 13:13).

Най-важното в този контекст е неговото позоваване на Божия Закон.[58] В крайна сметка, Божието вечно възмездие е според Божия свят Закон (сравни Римл. 2:3, 5-6, 12-15), който е записан в Мойсеевия закон. Временно и като посредник, обаче, Божият временен “служител,” управителят, трябва да налага “справедливо възмездие” (Евр. 2:2; сравни Римл. 7:12; 1 Тим. 1:8) за тези, за които са предназначени наказанията на Закона: злотворците. На друго място Павел уточнява това още по-конкретно: “Законът не се полага за праведния, а за беззаконните и непокорните, за нечестивите и грешните, за неблагоговейните и скверните, за убийците на бащи и убийците на майки, за човекоубийците, за блудниците, мъжеложниците, търгуващите с роби, лъжците, кълнящите се на лъжа, и за всичко друго, що е противно на здравото учение.”[59] И всичко това е “според славното благовестие на блажения Бог, което ми бе поверено” (1 Тим. 1: 9-11), не според старомоден пример.

Теономичната позиция е, че Божият Закон е стандартът за справедливост във всички области на живота, включително наказанията за престъпления (ако се подкрепи с внимателна екзегетика на текста на всяка наказателна санкция). Това може законно да се извлече от текста в Рим. 12-13. Всъщност, съзнателният отказ да се разглежда този текст е обща грешка от страна на тези, които критикуват теономичняи възглед за държавната власт. Те отказват да разглеждат управителя като Божий служител (Рим. 13:4). А трябва да го правят.

Заключение

Предвид факта, че Бог е Създател, а човекът е Негово създание, самият факт, че Бог е дал Закона, прави човека задължен към него. Божият Закон свидетелствува сам за себе си в етично отношение и не може да бъде оспорван, обжалван, пренебрегван или заменян. Свещеността на Закона е подчертана от заветното предупреждение (санкции), приложено към Закона, забраняващо неговото отменяне чрез допълване или изваждане (Вт. 4:2; 12:32). Той е заветното Божие Слово, не човешко слово; той трябва да се спазва ненарушимо.

Накратко, християнинът е задължен на основата на истината за Бога и Неговия завет да пази целия Божий закон, защото той е модел за лично освещение и обществена праведност. Призивът да се следва библейския етичен модел трябва да бъде той да се следва във всичките най-малки подробности. Покорството не трябва да бъде произволно отменяно според лично желание, предразсъдъци или самодоволство, нито според църковно, традиционно, обществено състояние или емоционално влечение. Има един завет и един закон.

Бог ни обича конкретно и цялостно; Той е загрижен за подробностите в нашия живот (Мат. 10:24-33). Той очаква ние да отговорим с цялостно посвещение на Него като Го обичаме с цялото си сърце, душа, ум и сила (Марк. 12:33). Ние вярваме във всеприсъствието на етиката: всяко слово или дело е морално действие, независимо дали ядем или пием, или каквото и друго да правим (1 Кор. 10:31). Това е защото в Божия свят всичко се прави или за Бога, или против Бога.[60] Всички думи и дела подлежат на съд (Мат. 12:36; 2 Кор. 5:10).

Следователно, Бог не ни е дал някакви широки, общи, ясни морални принципи. Вместо това, Той ни е открил в Своя Закон много обширни, конкретни и всеобхватни заповеди. Законът е ясен по отношение на моралните насоки и корективи. На човека са дадени конкретни стандарти, притежаващи пълна власт над моралното ръководство на човека в личната и обществената етика. От много време насам нехристиянката етика е разделена между факти и ценности. Но не може да бъде така при християнската етика. Създателят на всички факти е също Праведния Бог на всички ценности. Няма разделение между метафизиката и етиката в християнството.

Добре познатият Божий Закон е този, когото пророците видяха като установен в бъдещото Месианско царство (следствие от делото на Христос и разпространението на благовестието). В Исая 2:2-4 четем за славата на Месианското бъдеще:

В послешните дни хълмът на дома Господен ще се утвърди по-високо от всичките хълмове, и ще се издигне над бърдата; и всичките народи ще се стекат на него. И много племена ще отидат и ще рекат: “Дойдете да възлезем на хълма Господен, в дома на Якововия Бог; Той ще ни научи на пътищата си, и ние ще ходим в пътеките му” Защото от Сион ще излезе поуката, и Словото Господне от Ерусалим. Бог ще съди между народите, и ще решава между много племена; и те ще изковат ножовете си на палешници, и копията си на сърпове; народ против народ няма да вдигне нож, нито ще се учат вече на война.

В Еремия 31:33-34 откриваме духовното приложение на този праведен Закон към самото сърце на човека, като жизненоважна част от спасителното дело на Бога:

Но ето завета, който ще направя с Израилевия дом след ония дни, казва Господ: ще положа закона си във вътрешностите им, и ще го напиша в сърцата им; Аз ще бъда техен Бог, и те ще бъдат мои люде; и няма вече да учат всеки ближния си и всеки брата си, и да казват – Познайте Господа; защото те всички ще ме познават, от най-малкия до най-големия между тях, казва Господ; защото ще простя беззаконието им, и грехът им няма да помня вече.

Постмилениалното царство в историята расте върху основата на благословеното от Бога – положителна санкция – прогласяване на благовестието за Божията спасителна благодат. Божието Слово не се връща към Бога обществено празно. С разширяването на Божието царство в историята то произвежда видимо християнско и библейско общество – християнство – чрез цялостното приложение на библейския закон. В този смисъл Божието царство е истинска цивилизация, която воюва с другите цивилизации в историята. Това е царство, което има три страни: небесна, духовна и институционална.

Защитниците на различните хуманистични царства отричат небесната и свръхестествената духовна страна на цивилизацията, докато пиетизмът отрича институционалната страна (извън семейството и църквата). Както казва Ръшдуни, хуманизмът отрича Бога, но признава историята, докато пиетизмът признава Бога, но отрича историята. Теономията потвърждава и Бога, и историята. В този смисъл тя е креационистки възглед. Тя прогласява Калвиновия възглед за историята: Богът Създател на Библията е наредил всичко, което става в историята. Връзката между Бога и историята е юридическа: Божият основан на закона, управляван чрез санкции завет. Този заветен възглед за историята може да се обобщи по следния начин:

Абсолютно върховният Създател Бог управлява всеки исторически факт според Своето властно открито Слово в историята, Библията, която заявява Неговия пълен, специално открит закон, с неговите юридически задължителни санкции (положителни и отрицателни), за да наложи прогресивно Своето вселенско царство (цивилизация) в историята: християнството.

(Трудно е да се каже коя група мрази най-много този заветен възглед за новозаветната история: хуманистите, диспенсационалистите, или учениците на Мередит Клайн).[61]


[1] John Carey, Chairman, Special Committee on Human Sexuality, Presbyterian Church USA. Цитиран от Ранди Фрейм в Randy Frame, “Sexuality Report Draws Fire: Presbyterian Church (USA),” Christianity Today 35:5 (April, 29, 1991) 37.

[2] H. Wayne House and Thomas D. Ice, Dominion Theology: Blessing or Curse? (Portland, OR: Multnomach, 1988), p. 184, 186.

[3] Ibid., p. 86.

[4] След като завърших тази глава, попаднах на статията на Дж. Грешъм Мейкен, “Christianity and Culture,” Princeton Theological Review 11(1913) 1-15; преиздадена в What is Christianity? Той също класифицира тези три възгледа: подчинение на преобладаващата анти-свръхестествена култура, унищожение на културата, и освещение на културата.

[5] За по пълна информация, виж: Greg L. Bahnsen, By This Standard: The Authority of God’s Law Today (Tyler, TX: Institute for Christian Economics, 1985). Виж също: R. J. Rushdoony, The Institutes of Biblical Law (Nutley, NJ: Craig, 1973) и Law and Society (Vallecito, CA: Ross House, 1982). Виж също: Gentry, God’s Law in the Modern World (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, предстоящо).

[6] R. J. Rushdoony, The One and the Many: Studies in the Philosophy of Order and Ultimacy (Fairfax, VA: Thoburn Press, [1971] 1978).

[7] Cornelius Van Til, Christian Theistic Ethics (n.p.: den Dulk Foundation, 1974). R. J. Rushdoony, By What Standard? (Tyler, TX: Thoburn Press, [1959] 1983). Greg L. Bahnsen, Theonomy in Christian Ethics (2nd ed.; Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1984), Part III.

[8] 1 Цар. 2:2; Ис. 57:15; Пс. 99:9; Йоан 17:11; Откр. 15:4.

[9] Пс. 145:9-16; Мат. 5:45; Марк. 10:18.

[10] Ездр. 9:15; Пс. 145:17; Ер. 12:1.

[11] Изх. 31:18; 32:16; Вт. 4:13; 9:10; 10:4.

[12] Вт. 10:5; 31:25.

[13] Пс. 143:10; Марк. 10:18.

[14] Ис. 6:3; Римл. 7:12; Откр. 15:4.

[15] 2 Цар. 22:31; Пс. 18:30; Мат. 5:48.

[16] Вт. 32:4; Ездр. 9:15; Пс. 116:5.

[17] Вт. 32:4; Пс. 25:8, 10; Ис. 45:21.

[18] Йоан 4:24; Ер. 31:13.

[19] Вт. 12:28; Пс. 119:68; Римл. 7:12, 16.

[20] Числ. 15:40; Римл. 7:12.

[21] Пс. 19:7; Яков 1:25 (сравни 2:8-12).

[22] Вт. 4:8; Пс. 19:7; Римл. 2:26; 8:4.

[23] Пр. 28:4, 5; Зах. 7:9-12; Римл. 7:12.

[24] Римл. 7:14; 1 Йоан 3:24; Римл. 8:4.

[25] Мат. 26:28; Марк. 14:24; Лук. 22:20; 1 Кор. 11:25; 2 Кор. 3:7; Евр. 8:6.

[26] Мойсеевият закон е определян многократно като Законът на Иеова: напр. Вт. 30:10; Ис.Нав. 24:26; 4 Цар. 10:31; 17:13; 21:8; 1 Лет. 22:12; 2 Лет. 6:16; 31:21; Ездр. 7:6, 12, 14, 21; Неем. 8:8, 18; 9:3; 10:28, 29; Пс. 78:1; 81:4; 89:30; 119:34, 77, 92, 97, 109, 174; Ис. 1:10; Ер. 6:19; 9:13; 16:11; 26:4; 31:33; 44:10; 22:26; Дан. 6:5; Ос. 4:6; 8:1.

[27] За подробно изложение на текста, виж: Bahnsen, Theonomy in Christian Ethics, ch. 2, и Bahnsen, No Other Standard: Theonomy and Its Critics (Tyler, TX: Institute for Christian Economics, 1991), Appendix A: “The Exegesis of Matthew 5.”

[28] W. F. Arndt and F. W. Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (Chicago: University of Chicago Press, 1975), p. 415.

[29] Далмън дава значението “потвърждава,” според Arndt and Gingrich, Lexicon, p. 677.

[30] При нюансите на “изпълня” в статията за pleroo, Арнт и Джинджрич отбелязват за Матей 5:17: “[В зависимост от това как даден човек предпочита да тълкува контекста, pleroo се разбира тук или като изпълнявам = върша, извършвам, или като довеждам до пълно изразяване = показвам в пълното му значение, или като изпълвам = завършвам.” Arndt end Gingrich, Lexicon, p. 677.

[31] Сравни Мат. 15:3-9; 23:23.

[32] Мат. 2:5; 4:4, 6, 7, 10; 11:10; 21:13; 26:24, 31.

[33] Мат. 7:12; 12:5; 19:4; Лук. 10:26; 16:17; Йоан 8:17.

[34] 1 Тим. 5:17 (Вт. 25:4), 2 Кор. 6:14 (Вт. 22:10), Римл. 10:6-8 (Вт. 30:11-13), Деян. 23:1-5 (Изх. 22:28; Лев. 19:15; Вт. 25:2), 1 Кор. 14:34.

[35] Мат. 22:36-40; Римл. 13:10; Гал. 5:14; Яков. 2:8.

[36] 1 Кор. 7:19; 1 Йоан 2:3, 4; 5:3.

[37] Римл. 7:12, 16; 8:3-4.

[38] Римл. 2:13; 1 Тим. 1: 8-10; Евр. 2:2; 8:10.

[39] 1 Йоан 3:4; Римл. 5:13; 7:7. Сравни с Мат. 7:23; Тит 2:14; Римл. 3:20 (“нечестие” буквално означава “беззаконие”).

[40] Мат. 19:16-24; Йоан 7:19; Деян. 7:53; Римл. 7:7, 9-11; Яков 2:9; 1 Йоан 3:4.

[41] Вт. 11:26, 28; Римл. 4:15; 7:10; Гал. 3:10; Яков 2:10.

[42] Римл. 7:10; Гал. 3:24.

[43] Пс. 119:11; 1 Тим. 1:8-10.

[44] Лев. 20:8; Пс. 119:105; Пр. 6:23; Римл. 8:4; 1 Кор. 6:21.

[45] Мат. 7:23; 13:41; Римл. 2:12-15; Яков 2:10-12. За Крайния Съд, виж Глава 13 по-долу.

[46] House and Ice, Dominion Theology, p. 128, 129.

[47] Tremper Longman III, “God’s Law and Mosaic Punishments Today,” Theonomy: A Reformed Critique, William S. Barker and W. Robert Godfrey, eds. (Grand Rapids: Zondervan, 1990), pp. 47, 48.

[48] Ос. 6:6; 1 Цар. 15:22; Пс. 51:14-17; Пр. 21:3; Ис. 1:10-17. Виж: Bahnsen, in Bahnsen and Kenneth Gentry Jr., House Divided: The Break-Up of Dispensational Theology (Tyler, TX: Institute for Christian Economics, 1989), ch. 3. Виж също: F. F. Bruce, Epistle to the Hebrews (Grand Rapids: Eerdmans, 1964), pp. 28ff.

[49] Пс. 47:2, 7; 22:28; 83:18; 99:2; 113:4; Мал. 1:14.

[50] Пс. 119:118; Римл. 2:11, 12. Виж също: 2 Лет. 19:7; Йов 34:19; 37:24; Еф. 6:9; 1 Пет. 1:17.

[51] Вт. 4:6-7. Виж също: 3 Цар. 10:1, 8-9; Ис. 24:5; 51:4; Пс. 2:9; 47:1-2; 97:1-2; Пс. 94:10-12; 119:46, 118-119; Пр. 16:12; Екл. 12:13.

[52] E. J. Young, The Book of Isaiah (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), 2:156-157.

[53] F. C. Craigie, The Book of Deuteronomy (NICOT) (Grand Rapids: Eerdmans, 1976), p. 219-220.

[54] Виж също: Вт. 7:5-6, 16, 25; 8:11-20; 9:4-5; 12:1-4, 29.

[55] Те бяха осъждани за такива неща като търговия с роби, лихварство, магьосничество и други не-ритуални грехове. Лев. 18:24-27; Вт. 7:5-6, 16, 25; 12:1-4; 19:29-32; Амос 1:6 (Изх. 21:16; Вт. 24:7); Наум 3:4 (Изх. 22:18; Лев. 19:21); Авак. 2:6 (Изх. 22:25-27; Вт. 24:6, 10-13); Авак. 2:12 (сравни Мих. 3:10).

[56] Самият контекст (Римл. 12:17 води направо към Римл. 13:1) се определя от лексикалното сходство между двете глави.

[57] Gentry, “Civil Sanctions in the New Testament,” Theonomy: An Informed Response, Gary North, ed. (Tyler, TX: Institute for Christian Economics, 1991), ch. 6.

[58] По-рано той говори за този Закон като “установен” (Римл. 3:31) и го нарича “свят, праведен и добър” (Римл. 7:12).

[59] Може да се подкрепи позицията на Павел като се следва общо реда на Десетте заповеди. H. D. M. Spence, “I and II Timothy,” Ellicott’s Commentary on the Whole Bible, Charles John Ellicott, ed., 8 vols. (Grand Rapids: Zondervan) 7:180. Най-малкото може да се каже, че “тук апостолът дава обобщение на закона на Десетте Заповеди.” William Hendriksen, I and II Timothy and Titus: New Testament Commentary (Grand Rapids: Baker, 1957), p. 67.

[60] Мат. 12:30; Лук. 9:50; 11:23.

[61] Gentry, “Whose Victory in History?,” Theonomy: An Informed Response, гл. 8.





He Shall Have Dominion
Copyright © 1992 Kenneth L. Gentry, Jr.
превод Copyright © 2001 Радослава Петкова, Dominion 777