Винаги готови
Съдържание
Предисловие
от издателя


Глава 1
Глава 2
Глава 3
Глава 4
Глава 5
Глава 6

Глава 7
Глава 8
Глава 9
Глава 10
Глава 11
Глава 12

Глава 13
Глава 14
Глава 15
Глава 16
Глава 17
Глава 18

Глава 19
Глава 20
Глава 21
Глава 22
Глава 23
Глава 24

Глава 25
Глава 26
Глава 27
Глава 28
Глава 29
Глава 30
Глава 31
Глава 32
Глава 33
Глава 34

Приложение

   

Винаги готови
  Home     Грег Бансен  

 

Глава 33:

ПРОБЛЕМЪТ С РЕЛИГИОЗНИЯ ЕЗИК

Дали говоренето за Бога въобще е смислено?

Във философските кръгове през голямата част от двадесети век два въпроса, които господстват в дискусиите по философия на религията – и така два от най-популярните спорове срещу интелектуалната правдоподобност на християнската вяра – се съсредоточават върху смислеността на религиозната беседа.

Религиозната беседа включва говорене относно Бог, безсмъртие, чудеса, спасение, молитва, ценности, етика и т.н. Да говорим за съществуването или качествата на Бога, например, е да правим религиозни изявления. Всички религии, които се прогласяват публично, трябва в някаква степен да използват религиозно говорене. А християните особено трябва да се занимават много с изявления относно Бога и вярата си; в края на краищата, християнството е първостепенно религия на словесно откровение от Бога, и лична изповед на вяра. Така християните винаги говорят „религиозно” – в проповеди, молитви, изповеди, поучения, катехизиси, лични свидетелство, песни, възклицания, съветвания и насърчения, и т.н.

Предизвикателството от много съвременни философи е, че такова говорене не е наистина смислено (в някакъв познавателен смисъл), дори привидно да изглежда смислено. В продължение на много години може да е изглеждало, че когато християните говорят за Бога и спасението, е възможно да се види доста добър смисъл в това, което казват. Разбира се, не всеки е вярвал, че това, което християните произнасят, е истинно, но поне се е смятало, че говоренето на вярващите за Бога прави (или съдържа) твърдения, които носят рационално разбираемо, ако не и духовно въодушевяващо значение. Но не е така според много философи от последните години.

По-лошо от лъжливо

Вярващите трябва да осъзнаят величината на обвинението, което се отправя против смислеността на християнството. Когато философите твърдят, че религиозното говорене е безсмислено, те казват нещо далеч по-силно и далеч по-опустошително, отколкото че говоренето относно Бога е лъжливо. Тяхната критика е, че религиозните изявления дори не могат да се определят като лъжливи (или истинни), защото те поначало не са на нивото на говорене, което има познавателен смисъл – което цели да предава информация. (Представете си го по следния начин: Едно нещо е да критикувате Чикаго Къбс, че не са спечелили шампионата през 1991, и напълно друго е да твърдите, че поначало Къбс дори не са били бейзболен отбор.)

Така мнозина ще отправят обвинението, че религиозният език е просто безсмислен. „Миналото лято в Далас валя сняг” е изречение, което е смислено, но лъжливо. То прави познавателно смислено твърдение, което се оказва погрешно. Обаче, „Сума последен бавя сняг” не отправя никакво разбираемо твърдение, а е просто безсмислено (при нормално четене,), и не изразява нищо, което би могло да бъде истина или лъжа.

Много критици на християнството твърдят, че по същия начин неговите изявления не могат да се окачествят като истинни или лъжливи. Те не правят никакви значими твърдения относно света (или дори относно света на човешкия опит). Следователно те са познавателно безсмислени по един от следните начини.

Произнасянето на възклицание като „Ох!” не е нито истинно, нито лъжливо (не отправя някакво твърдение), а е просто израз като езикова функция. Мнозина твърдят, че религиозният език трябва да се тълкува по същия начин, като емоционално, а не информативно говорене.

Други отиват и по-далеч. За тях говоренето за Бога няма абсолютно никакво практическо значение за наблюденията или действието на човека във физическия свят. Тоест, твърденията на религиозните вярващи и противоположните твърдения на техните противници нямат конкретна, противоположна материална стойност в обществената област. Вярващите и невярващите възприемат и вършат едни и същи неща. Следователно техните тълкувания или обяснения на това, което възприемат и вършат, се приемат за напълно безсмислени – значение, което „няма значение.” Празно говорене.

Други отиват и по-далеч от това. За тях религиозното говорене е просто неразбираемо, като суеверно бърборене, което не може да бъде преведено на рационален език. Когато хората говорят за Бог, живот след смъртта, чудеса или спасение, те се занимават с някакъв езиков ритуал, който се научава чрез подражание и се предава без познавателно разбиране. Това обяснява защо непосветените – невярващите – не могат да „преведат на своя си език” религиозните твърдения, не „схващат,” не се чувстват интелектуално принудени да потвърдят това, което вярващите казват, и всъщност много малко ги е грижа за него. То е просто безсмислен брътвеж.

(1) Верификационизъм

Както показахме по-горе, има два начина, по които смислеността на религиозния език попада под атака във философските кръгове през този век. Трябва да разгледаме всеки от тях. Първият може да се обозначи като „верификационистко” (от verification, „проверка” – бел. прев.) предизвикателство срещу религиозното говорене, а вторият като „фалшификационистко” предизвикателство. Нито един от двата не се оказва успешен.

В началото на този век една мисловна школа известна като логически позитивизъм ревностно рекламира емпиричната наука и отхвърля всякаква метафизика. Според позитивистите смислеността на всяко твърдение може да се изпита като бъде подложено на „принципа на проверката.”

Логическият позитивизъм признава два различни вида смислени изречения. Определени изречения в езика ще бъдат познати като верни просто като бъдат анализирани логически и езиково (например: „всички ергени са несемейни” може да се провери чрез прибягване до законите на логиката и семантичните определения). Но такива истини (наречени „аналитични”) са лишени от значителна информация относно света на опита или наблюденията, и следователно са несъществени. За да може едно изречение да ни каже нещо интересно или да съдържа фактологична съставка, неговата истинност трябва да може да се провери като гледаме отвъд логиката и значението към наблюденията или опита на човека в света. Така според верификациониста едно значимо (съществено) изречение е смислено само ако може да се потвърди емпирично; неговата истинност или лъжливост ще има значение в нашия опит в света. Смислените изречения трябва да могат да бъдат преведени или само на езика на наблюденията (описания на непосредствен опит), или на процедура, използвана за емпирично потвърждение на изречението.

Следствието от прилагането на принципа на проверката, заключават позитивистите, ще бъде отхвърлянето на всички метафизични твърдения (включително теологията) и всички етични твърдения като безсмислици от научна гледна точка. Тъй като религиозният език е изпълнен с понятия, които не са взети от наблюдение (напр. Бог, всемогъщество, грях, изкупление) и твърдения, за които няма емпирично средство за потвърждение (напр. Бог е триединен, Исус се застъпва за светиите), изглежда, че принципа на проверката на логическия позитивизъм изключва смислеността на това, което християните казват.

Едни и същи правила за всички

Но както се оказва, последствието от прилагането на принципа на проверката за смисленост е много различно от това, което логическите позитивисти предвиждат и възнамеряват. Всъщност, следствието от цялостното прилагане на критерия на проверката поставя критиците на религиозния език в изключително неудобно положение.

Разбирате ли, логическият позитивист – точно както християнина – поддържа конкретен възглед за света, човека и реалността като цяло. И този възглед води логическия позитивист – точно както християнина – да подкрепя и следва определени стандарти или правила за човешко поведение и мислене. За логическия позитивист няма свръхестествена реалност, и човекът е просто още една случайна съставка на физическия свят (макар и удивително – почти чудодейно! – сложна съставка). Като се има предвид този възглед, хората са длъжни да живеят и говорят по определен начин. Говоренето за личности, неща или събития, които надхвърлят физическия свят, трябва да бъде забранено; такова говорене дори не трябва да бъде допускано като смислено.

От друга страна християнинът – както показахме – също има убеждения относно естеството на реалността (напр. Бог е Дух, Който е създал света), на основата на който хората са длъжни да живеят и говорят по определен начин (напр. да отдават хваление на своя Създател за всичко, да не говорят като че ли има нещо по-сигурно и авторитетно от Него и т.н.).

Да го кажем накратко, и логическият позитивист, и християнинът имат мироглед. Сега, възможно ли е принципът на проверката да може да отрече смислеността на мирогледа на християнина като мироглед, и да не нанесе същата вреда на мирогледа на позитивиста като мироглед? В никакъв случай. Колкото и логическият позитивист да желае да е строго емпиричен (да се придържа към конкретното наблюдение), дори той не може да избегне употребата на философски понятия или абстрактни понятия в своето мислене и теория.

Главната съставка в предизвикателството на верификациониста срещу религиозния език е естествено самият принцип на проверката. Този стандарт или правило е жизнено важен за мирогледа на логическия позитивист. Следователно, християнският апологет трябва да попита дали самият принцип на проверката е (1) обичайна истина от логиката и семантиката, или (2) твърдение, което може да се потвърди емпирично. Очевидно, отговорът на двата въпроса е „не” – в който случай верификационисткото предизвикателство срещу християнството отрича само себе си (ако въобще отрича нещо).

Този отговор на принципа на проверката, използван като оръжие срещу религиозния език и смислеността на християнството конкретно, разкрива, че верификационизмът не е нищо повече от рационална маска за религиозен предразсъдък. И този предразсъдък срещу говоренето за Бога е толкова открито глупав, че унищожава сам себе си; в процеса на развитие той отхвърля своята собствена смисленост.

Преданата вяра на позитивиста

С цялата си интелектуална враждебност към религията и християнството, верификационистът очевидно е също толкова „религиозен” в своята преданост към своите основополагащи презумпции, както е и всеки привърженик на християнството.

За логическият позитивизъм практиката на природните науки, с нейните впечатляващи резултати, е съвършено приемлива точно такава, каквато е; нейният авторитет и превъзходство се приемат за даденост – по същия начин, по който християнинът приема за даденост върховния авторитет на Библията. Природните науки не изискват някаква критична преценка или и възможна корекция или реформа, също както християнинът не смята, че Библията има грешки, които трябва да се поправят. Вместо това, според логическия позитивизъм, единственото нещо, което природните науки изискват, е да бъде изяснена тяхната емпирична основа – което принципът на проверката се опитва да направи. По същия начин християнинът просто смята, че Библията трябва да бъде изяснявана и обяснявана, защото нейната стойност и истинност трябва да е очевидна за всеки честен читател.

Иронично, логическият позитивизъм е напълно като религиозна вяра – вяра в природните науки (която може да бъде наречена „сиентизъм”). Това става много очевидно, когато опитът на позитивиста да изясни строго емпиричната основа на природните науки се проваля заради самоопровергаващия характер на принципа на проверката. Когато изясняването се провали, логическият позитивист в никакъв случай не се отказва от своята първоначална вяра в природните науки. Той действа като „истински вярващ.” Той се придържа към това посвещение към науката, независимо от неговите философски проблеми.

Разбира се, тази посветена вяра на логическия позитивист в природните науки не е придобита чрез строго прилагане на нещо подобно на научен метод. Посвещението към върховния авторитет на природните науки не е научно обосновано. То е лично действие на вяра.

Едновременно твърде ограничителен и твърде обширен

Другото смущаващо нещо относно употребата на принципа на проверката като предизвикателство срещу смислеността на всяко говорене за метафизика, теология или етика, е, че принципът е едновременно твърде тесен и все пак твърде обширен!

Първо, той е твърде тесен или ограничителен, защото изключва твърдения, които всеки разумен човек, дори позитивистите, биха били съгласни да определят за смислени (например, „Има минало,” „Всеки човек има майка”).

Нещо повече, принципът на проверката би довел до осъждане на очаквания резултат от науката – любимката на логическите позитивисти! – като безсмислен. Характерно за природните науки е да се стремят да достигнат до универсално обобщени твърдения (например, „Всички китове са бозайници”) или да обобщават закони, които по същия начин са универсални по същността си (например, „Във всички случаи водата се разширява при замръзване”). Обаче, поради своята универсална същност, никое такова твърдение не може да бъде напълно проверено от кой да е ограничен човек или ограничена група от изследователи. В този случай научните обобщения отиват на бунището на безсмислието.

Също се оказва невъзможно за посветените логически позитивисти успешно да сведат дори твърденията за най-прости наблюдения напълно до информация за данни от възприятия. „Ябълката е на масата” става нещо подобно на „Съвкупност от качества [a, b, c…] е на x;y;z [тримерни координати] в t [времева координата].” Дори известните опити на Рудолф Карнап да постигне такъв редукционистки превод остават задръстени с понятия от логиката и математиката (напр. „съвкупности”) и понятия за място (напр. „е на”), които са неопределени и несвойствени изрази, които не изразяват данни от възприятия.

Така в крайна сметка принципът на проверката не се оказва благоприятен за онези, които го защитават, тъй като той изключва изрази и обобщения, които те биха искали да запазят като смислени. Логическите позитивисти имат посветена вяра в природните науки, но техният собствен принцип на проверката би направил програмата, процедурите и резултатите от природните науки безсмислени. По съвсем очевиден начин принципът на проверката става прекалено ограничителен за позитивиста.

От друга страна, обаче, има смисъл, в който принципът на проверката се оказва смущаващо отворен, допускайки твърде много твърдения до привилегированото положение да бъдат определени като смислени. Това го прави неразумно обширен.

А. Дж. Айер вероятно е най-добре известният логически позитивист в англоговорящия свят. В първото издание на своята известна книга, Език, истина и логика, Айер настоява, че едно твърдение е смислено тогава, когато съчетано с други предпоставки, от него може да се изведе заключение от наблюдение, което не може да се изведе само от другите предпоставки.[1] Това се оказва напълно безполезно. С малко въображение един логик може да използва този критерий и да покаже, че абсолютно всяко твърдение може да премине през тази проверка[2] - в който случай критерият на Айер за правдоподобност позволява всички твърдения да минат за смислени!

Устояване във вярата

Читателят няма да се изненада да научи, че Айер се опитва да поправи това положение като поправя критерия за проверка във второто издание на своята известна книга. Тази маневра разкрива, че Айер не е безпристрастен учен, който по някакъв неутрален начин се стреми да следва доказателствата, накъдето и да го водят. Той от началото има в ума си конкретен извод, и е готов да преправя и променя своите възприети принципи, докато (може би) докажат това, което той първоначално е искал. Невярващите не са много умели, когато излагат на показ своите религиозни предразсъдъци или презумпции. Те също „устояват във вярата”!

Сега Айер позволява твърденията да бъдат проверявани или пряко, или непряко. Но по-важно, той допълнително определя, че предпоставките, които се свързват с кое да е проверявано твърдение, за да изведат твърдение от наблюдение, трябва да включват само твърдения от наблюдения, аналитични истини или независимо доказуеми твърдения.[3] И това не помага. С променения подход на Айер един умен логик все още може да покаже, че всяко проверявано твърдение или неговото отрицание са доказуеми (пряко или непряко)[4] – което отново прави всички твърдения смислени.

И така откриваме, че „верификационизмът” не може да заяви последователно своята позиция. Принципът за проверка на познавателния смисъл унищожава сам себе си; нещо повече, той е едновременно твърде ограничителен и твърде обширен. Следователно, верификационизмът никога не е в положение да отправи предизвикателство срещу смислеността на религиозното говорене.

(2) Фалшификационизъм

Вторият начин, по който невярващите философи през двадесети век се опитват да критикуват смислеността на религиозния език, може да се нарече „фалшификациионизъм.” Също както логическите позитивисти, фалшификационистите са предани на авторитета на природните науки. Обаче, фалшификационистите болезнено осъзнават провала на логическите позитивисти да формулират последователно принципа на проверката за смисленост, или да спасят самите себе си от неговите смъртоносни последствия.

Те все пак искат да запазят почетното положение на природните науки и да ги разграничат ясно от непочтените начини на мислене, като суеверие, магия, метафизика и религия. Според фалшификациониста езикът на религията (и т.н.) не принадлежи на областта на „истинската наука.” Науката е свързана с емпирична основа или процедурно задължение, които не са характерни за религията. Подложено на анализ, в основата си религиозното говорене на вярващите е безсмислено.

Според фалшификациониста, това, което прави истинската наука „научна,” е, че теориите, които тя утвърждава, са по принцип опровержими чрез емпирични методи. Това е необходимо условие за истински научния подход към това, което рационалните хора биха вярвали. Следователно, ако някоя теория или твърдение не е емпирично опровержимо, този недостатък сам по себе си е достатъчен, за да бъде отхвърлено като познавателно безсмислено. Според фалшификациониста смисленото твърдение в науката трябва да подлежи на опровержение (на теория). Това не означава, че научните твърдения трябва да бъдат опровергани, за да бъдат „научни” (което ще направи всички научни твърдения лъжливи по определение!) – а че трябва да бъдат емпирично опровержими при някакви възможни обстоятелства.

Голямото предимство на този подход, ако защитавате превъзходството на природните науки и техните процедури, е, че обобщенията, към които се стреми ученият (напр. „всички планети се въртят около ос”) не биват отхвърляни поради това, че не са напълно доказуеми. Обобщенията на природните науки, дори онези, които са истинни, винаги ще подлежат на опровержение или отмяна (напр. ако случайно намерим планета, която не се върти около ос). Незавършеността на индукцията вече не е удар по смислеността или научността на емпиричните обобщения относно материалния свят.

Известното предизвикателство на Флу

Вероятно най-известната критика на религиозния език през втората половина на двадесети век идва от остроумното перо на английския философ Антъни Флу, и атакува смислеността на религиозния език от позиция на фалшификационизма. Флу излага своята позиция като повтаря притча, разказана преди време от Джон Уиздъм, и след това обсъжда недостатъците на теологичните изявления, които са показани в притчата:

Имало едно време двама изследователи, които стигнали до едно сечище в джунглата. В сечището растели много цветя и много плевели. Единият изследовател казал, „Трябва да има градинар, който се грижи за това парче земя.” Другият не се съгласил: „Няма градинар.” Затова издигнали палатките си и започнали да наблюдават. Не се видял никакъв градинар. „Но може би той е невидим градинар.” Издигнали ограда с бодлива тел. Пуснали ток по нея. Обикаляли с полицейски кучета... Но не се чували никакви викове, които да покажат, че някой е получил токов удар при опит да влезе. Никакво движение по теловете не издавало невидим катерач. Кучетата не залаяли нито веднъж. Но Вярващият все още не бил убеден. „Със сигурност има градинар, невидим, неосезаем, безчувствен към електрически удар, градинар, който няма мирис и не предизвиква никакъв шум, градинар, който идва тайно за да се грижи за градината, която обича.” Накрая Скептикът изпаднал в отчаяние: „Но какво става с твоето първоначално твърдение? По какъв начин това, което ти наричаш невидим, неосезаем, вечно неуловим градинар, се различава от въображаем градинар или от никакъв градинар?”[5]

След като разказва това, Флу продължава своя коментар с остра критика на религиозния език: Човек може да разпръсне неговото твърдение без той дори да забележи какво става. Така една красива необмислена хипотеза може да бъде унищожена стъпка по стъпка, смърт чрез хиляди уточнения.

И в това според мен се състои особената опасност, присъщото зло на теологичното говорене...

Защото ако говоренето наистина е твърдение, то неизбежно ще бъде равностойно на отрицание на отрицанието на това твърдение. И всичко, което се привежда против твърдението, или което би принудило говорителя да се оттегли и да признае, че греши, трябва да бъде част (или цялото) от смисъла на отрицанието на това твърдение... И ако няма нищо, което едно предполагаемо твърдение да може да отрече, тогава няма и нищо, което да може да потвърди: и следователно то всъщност не е твърдение.[6]

Флу има подозрения към теологичния език, защото забелязва, че вярващите обикновено се държат здраво за своите убеждения, дори когато осъзнават очевидните доказателства отричащи тези вярвания. Те уточняват и защитават, след това уточняват и защитават още малко. Започва да изглежда, че те ще защитават своите теологични твърдения срещу абсолютно всякакви възражения или опровержения. Но ако е така, това ще направи религиозните убеждения неподлежащи на опровергаване – ще направи религиозния език съвместим с всяко измислено състояние на нещата в света. Тъй като говоренето за Бога не подлежи на никакво отричане, в теологичното говорене няма да има никакъв интелектуален залог. И следователно, като не подлежат на опровергаване, те поначало няма да са истинни или смислени твърдения, казва Флу. Това е проблемът с религиозния език.

Дали силните убеждения са сами по себе си непознавателни?

Мнозина писатели, които разглеждат критиката на Флу срещу смислеността на религиозното говорене, по един или друг начин отбелязват, че той пропуска да направи достатъчно разграничение между твърдение, което логически не подлежи на опровергаване, и човека, който вярва в това твърдение и психологически се съпротивява на неговото опровергаване.

Твърдение или езиково изявление, което е логически съвместимо с всякакво състояние на нещата, наистина може да се приеме като неподлежащо на опровергаване; както Флу правилно отбелязва,тогава на теория нищо не може да противоречи на твърдението. То трябва да бъде преценено като безсмислено. Но човек може да се противи да бъде убеден, че вярването му е опровергано чрез доказателства за противното, дори когато твърдението, в което вярва, логически противоречи (отрича) конкретно състояние на нещата. Просто трябва да преценим човека като упорит.

Флу обърква характеристика на човешкото поведение (упорита защита на собствените вярвания) с идейна характеристика на лингвистично изявление (ненужност от логическа защита). И като прави това, той очевидно не забелязва, че неговата полемика срещу „религиозното” говорене всъщност е полемика срещу всяко „посветено” говорене – твърденията и отговорите на хора, които догматично поддържат определени вярвания.

Ако помислим за миг, очевидно е, че хората наистина имат силни убеждения за много неща, не само по религиозни теми (в тесния смисъл). Понякога ревностно биват прогласявани и защитавани вярвания относно исторически събития (например, че Ли Харви Осуалд не е действал сам в убийството на президента Кенеди). Понякога ревностно биват защитавани вярвания относно научни въпроси (например, че силиконовите подплънки за гърди не причиняват рак, и т.н.). Почти всяко вярване може да се поддържа упорито и да бъде защитавано докрай – от въпроси за автомонтьорство до семейната чест. Когато казваме, че хората поддържат „силно” своите убеждения, това отчасти означава, че те се съпротивяват на опровержението на тези убеждения. Дали това означава, че убежденията са непознавателни?

Освен това, учените често показват интелектуална упоритост по отношение на своите теории относно материалния свят. Те могат да бъдат доста посветени на заключенията, до които са достигнали и са публикували. Когато се приведат доказателства или логика противни на техните възгледи, те защитават или поправят тези възгледи, и много пъти се „запъват упорито” против всякакво опровержение.[7] Това обикновено не се приема като белег, че техните научни теории трябва да са лишени от каквито и да било смислени твърдения относно света – и следователно са познавателно безсмислени. Това обикновено се приема като белег за дълбоко вярване относно това, в което са силно убедени (или поне лично мотивирани). Логическото състояние на вярването по даден въпрос не се влияе от личното поведение на човека, който го прогласява или защитава (тоест от степента на неговата готовност да се откаже от вярването).

Тъй като учените – и всеки, който има силни убеждения относно нещо – се държат по същия начин като религиозните вярващи, тогава критиката на Флу към познавателната смисленост на религиозния език по правило трябва да се приложи и към езика на науката. Научното говорене, което се съпротивява на всякакво опровергаване, както често прави, трябва да получи оценка за познавателна безсмисленост. Но това не е което Флу цели да постигне! Всъщност, по каквато и тема да говорим, единственото „смислено” говорене според логиката на Флу ще бъде говоренето на хора, които са колебливи, неуверени или несигурни в самите себе си – което определено е безсмислена оценка.

Митът „едно по едно”

Коментарът на Антъни Флу върху разказа за невидимия градинар черпи своята убедителност от мита, че вярванията на хората биват приемани или отхвърляни на основата на емпирични доказателства на принципа „едно по едно.” Тоест, приема се (погрешно), че чрез наблюдения ние изпитваме и рационално преценяваме едно по едно индивидуалните вярвания. Предполага се, че научно ориентирания изследовател взема единично твърдение изолирано от всяко друго твърдение, което той би приел за вярно, и след това го сравнява с наличните емпирични данни (като че ли приложимостта и силата на тези данни предварително са установени независимо и безспорно).

Но това въобще не е точно описание на начина, по който хората действително стигат до своите вярвания или ги изпитват на основата на емпиричните данни. Нещо повече, от идейна гледна точка картината на преценяване „едно по едно” на вярванията за емпирично опровергаване е напълно изкуствена и невъзможна.

Вярванията, които хората поддържат, винаги са свързани с други вярвания с връзки отнасящи се до езиково значение, логическа подредба, взаимосвързаност на данните, причинно-следствени връзки, степенуване и представи и т.н. Да кажа, „Виждам калинка върху розата,” означава да потвърдя и приема за даденост множество неща едновременно – някои доста очевидни (напр. употребата на думите, моята личност, възприятието, категории на насекоми и цветя, физически взаимоотношения), други по-неосезаеми (напр. моите езикови, ентомологични и ботанически познания, нормалността на очите и мозъка ми, теория за пречупване на светлината, общоприета граматика и семантика, реалността на външния свят, закони на логиката и т.н.).

Мрежата от всички тези вярвания заедно се изправя пред съда на всеки емпиричен опит.[8] Когато видим противоречие между тази съвкупност от вярвания и емпиричния опит, всички знаем, че трябва да се направи някаква поправка във вярванията ни, за да възстановим реда или последователността. Но няма начин предварително да се определи точно каква промяна човекът ще избере да направи, за да премахне противоречието в своето мислене.

Ако Сам казва, че е видял калинка върху розата, но всички негови приятели казват, че не са видели калинка, от което от своите вярвания ще се откаже? Има множество възможности. Може би неговите приятели не знаят разликата между листни въшки и калинки. Може би очилата му са замърсени. Може би осветлението не е добро. Може би той не разбира употребата на думата „роза.” Може би приятелите му са упоени. Може би гледат различна роза. Може би калинката бързо е отлетяла. Може би той сънува. Може би нашите възприятия ни лъжат. Може би само „чистите по сърце” могат да видят нежни калинки, а неговите приятели са извратени... Има толкова много възможности за поправяне на предишни твърдения, от това, което изглежда разумно, до това, което изглежда фанатично или крайно. Идеята е, че е неизвестно или неясно точно какво ще опровергае контрадоказателството срещу наблюдението на Сам.

Спомнете си разказа за психиатъра преглеждащ човек, който се смята за мъртъв. Съветите към горкия човек относно неговата невроза като че ли не водят до никъде. Накрая един ден психиатърът решава да използва емпирично доказателство за да убеди пациента, че се заблуждава. Пита човека дали мъртвите хора кървят, на което той отговаря не. В този миг психиатърът убожда пръста на човека с карфица и казва на човека да погледне и да види: той кърви, следователно не може да е мъртъв. На това пациентът отговаря, че следователно е сбъркал: в крайна сметка мъртвите хора кървят! В този анекдот психиатърът погрешно приема, че кървящият пръст ще бъде контрадоказателство, което ще опровергае едно конкретно вярване на пациента (а именно, че е мъртъв), когато всъщност е също толкова възможно да опровергае друго вярване (а именно, че мъртвите хора не кървят).

Тъй като емпиричният опит или данни никога категорично не опровергават някое конкретно вярване в съвкупността от убеждения на човека, оказва се, че е възможно (дори да изглежда несмислено за другите), че човек може да избере да приеме кои да са от своите вярвания – за каквото и да е – като централни вярвания, спрямо които трябва да се отхвърлят всякакви други вярвания, когато се представи контрадоказателство. Тоест, като се има предвид, че не изолирани индивидуални вярвания, а цяла съвкупност от вярвания се изправя пред теста за емпирично доказателство, тогава всяко вярване може да бъде разглеждано като неопровержимо. Това е характерно за всички вярвания. Опровержимостта не е същностна черта на някое конкретно вярване или вярване по даден конкретен предмет. Това важи както за „религиозните” вярвания (в тесния смисъл), така и за вярванията относно материалния свят.

Фалшификационистът не успява да унижи религиозния език до позора на безсмислието, освен ако не го направи на цената на унижаване на всяко говорене до същия позор. Дори да има нещо погрешно или фанатично в конкретния начин, по който вярващият предпазва своите убеждения от опровергаване, този факт все още не опровергава смислеността на неговото религиозно говорене. То е просто говорене на силни убеждения и здраво вкоренени вярвания – езикът на презумпциите.

Флу също има своите презумпции

Всеки мислител дава привилегировано положение на някои от своите вярвания и на лингвистичните твърдения, които ги изразяват. Тези привилегировани убеждения са „централни” за неговата „съвкупност от вярвания,” разглеждани като неподлежащи на поправка – докато не се промени самата съвкупност от убеждения.[9] Тези централни вярвания имат познавателна значимост (т.е. не са само постановени истини по силата на дефиниции и логика), и все пак в една или друга степен се противопоставят на емпирично опровержение (в зависимост от това доколко непроменими и централни са за системата).[10] Трябва да осъзнаем реалността на природата и поведението на човека: нашите мисли, логика и поведение са ръководени от презумптивни убеждения, които са въпрос на дълбоко лично посвещение, които в никакъв случай не са безсмислени или незначителни, и към които възнамеряваме да се придържаме и защитаваме интелектуално „до край.”

Колкото и нерелигиозен като човек да е Антъни Флу, той също има основополагащи вярвания, към които се придържа „религиозно.” Той се опитва да съобрази своето мислене и живот с тези лични презумпции – което означава, че когато е изправен пред нещо, което очевидно е контрадоказателство, той ще поправя и защитава езика, чрез който изразява тези презумпции. Той гледа на твърденията относно тях като на неопровержими! Както Джон Фрейм показва, „Флу и християните са в един кюп.” Всеки има своите презумпции, за които вярва, че има обширни доказателства, и всеки би направил големи промени в своята система на мислене, за да защитава тези презумпции – тези вътрешни посвещения и ръководни убеждения – от опровержение.

Фрейм показва това чрез умела пародия, която показва обратното на известната приказка на Флу:

Имало едно време двама изследователи, които стигнали до разчистено място в джунглата. Там имало човек, който изкоренявал плевели, пръскал тор, подрязвал клони. Човекът се обърнал към изследователите и се представил като кралски градинар. Единият изследовател се ръкувал с него и разменил любезности. Другият пренебрегнал градинаря и се обърнал настрана: „Не може да има градинар в тази част на джунглата,” казал той; „това трябва да е някаква измама.” Разположили се на лагер. Всеки ден градинарят идвал и се грижел за градината. Скоро градината разцъфнала със съвършено подредени цветя. „Той го прави само защото ние сме тук – да ни заблуди да мислим, че това е кралска градина.” Градинарят ги завел в кралския дворец и запознал изследователите с множество сановници, които потвърдили положението на градинаря. Тогава скептикът опитал последното средство: „Нашите сетива ни заблуждават. Няма градинар, няма цветя, няма дворец, няма сановници. Това все пак е измама!” Накрая вярващият се отчаял: „Но какво стана с твоето първоначално твърдение? Как точно този мираж, както ти го наричаш, се различава от истински градинар?”[11]

Както предизвикателството на логическите позитивисти, фалшификационисткото предизвикателство на Флу срещу познавателната смисленост на религиозния език е провал. Опитвайки се да злепостави мирогледа на християнската вяра, той (както позитивистите) в крайна сметка злепоставя смислеността на всеки език, включително езика на науката и говоренето относно неговите собствени най-любими убеждения. Себеопровергаването е най-болезненото опровергаване.

Така че можем да завършим нашия отговор. Твърденията за някакви „проблеми” в смислеността на религиозния език, издигани през този век от верификационистите и фалшификационистите всъщност разкриват религиозните предразсъдъци и непоследователност на критиците на християнството.


[1] A. J. Ayer, Language, Truth and Logic (New York: Dover Press, 2nd ed. 1952), p. 39.

[2] Всяко проверявано твърдение (T) може да бъде свързано с предпоставката „Ако Т, то О” (където О е твърдение от наблюдение). Забележете, че току-що заявената предпоставка сама по себе си не предполага логически твърдението от наблюдение (О); нито твърдението от наблюдение следва пряко от проверяваното твърдение (Т). Но когато Т се приеме заедно с предложената предпоставка, тогава наистина може да се изведе твърдението от наблюдение (О).

[3] Language, Truth and Logic (2nd ed.), p. 13.

[4] Алонзо Чърч накратко, но опустошително показва това в своята критика на второто издание на книгата на Айер (Alonzo Church, Journal of Symbolic Logic v. 14 [1949], p. 53). Ако On означава твърдение от наблюдение, всяко проверявано твърдение може да се свърже с всяко твърдение от наблюдение (O1) и със следната сложна предпоставка: [(не-O1 и O2) ИЛИ (O3 и не-T)]. Когато го направим, не-Т минава теста за пряка доказуемост (чрез дизюнктивна дедукция), докато Т може да бъде свързано с дадената сложна предпоставка, за да мине проверката на Айер за непряка доказуемост.

[5] Виж Karl Popper, The Logic of Scientific Discovery (London: Hutchinson, University Library, 1959 [German original, 1935]).

[6] Antony Flew, “Theology and Falsification,” New Essays in Philosophical Theology, eds. Antony Flew & Alasdair MacIntyre (New York: Macmillan Co., 1964 [1955]), pp. 96, 97, 98.

[7] Ср. Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2nd rev. ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1970 [1962]).

[8] „Нашите твърдения относно външния свят са изправени пред съда на опита на възприятията не индивидуално, а само като единно цяло.” Това е отбелязано и разгледано от Уилард Ван Орман Куайн в Willard Van Orman Quine, “Two Dogmas of Empiricism,” From a Logical Point of View, 2nd ed. (New York: Harper Torchbooks, 1961), p. 41.

[9] Това не означава, че теорията за познанието е в основата си релативистична или волунтаристична. То показва неизбежността на трансцендентната аргументация в апологетиката – показвайки как презумпциите на християнина дават необходимите условия за смисленост (в науката, логиката, етиката и т.н.) и представяйки вътрешна критика на конкурентните житейски философии, за да демонстрира, че те не дават такива предварителни условия.

[10] Презумпциите не са единственият фактор в развитието на системата от вярвания на един човек. Поради различни второстепенни фактори, обществени влияния, личен опит, критерии за рационалност, интелектуално способности (и т.н.), двама човека с еднакви презумпции могат да създадат различни „съвкупности” от вярвания.

[11] John M. Frame, “God and Biblical Language,” God’s Inerrant Word, ed. J. W. Montgomery (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1974), p. 171.





Always Ready
Copyright © 1996 Robert and Virginia Bahnsen
превод Copyright © 2004 Божидар Маринов